NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Езикът на философията

Брой
№ 1 (2009)
Рубрика
Тема на броя
Автор
доц. д-р Майя Георгиева, ЮЗУ

 

Езикът на философията обикновено се свързва с рационалността и дискурсивността. Контролираното използване на възможностите на ума и подредената реч, като че ли ни дават очевиден индикатор за разликата на езика на философията от езика на обичайната размяна на мнения, на мисленето, потопено в контекста на „жизнения свят”. Но този дискурсивен език е възможен върху особени основания*, той е „двусмислен” и изисква особена употреба (Хайдегер).

Епохата на Просвещението издига като образец за „духовен труд”** именно философията (1, 1). Езикът на философията е труден, защото изисква особен род съсредоточаване, откъсване от „потока на живота”. Романтизмът свързва идеята за „работата” върху собственото личностно израстване с овладяване и деклариране на интимните преживявания и така философията се превръща в стожер на „дисциплинирането” на модерния индивид. Новата философия, особено немската класика, успява да придаде на философстването качеството на легитимиращ и оценяващ духовността фактор, а оттам и до голяма степен властово-елитарен, държаво-системообразуващ. Дали днес обаче философията още е възможна само като дискурсивност и легитимиране на „правилното”?

Връщането към културните и историческите пластове на философстването го разкрива все повече като социален „жест”, създаващ възможност за нов „фрейм”(2) в социалното поле. Този „фрейм” (рамка, хоризонт), има уникален характер и се конструира чрез „отклоняване”. Във философията се прави нещо, което по същество е „екстатично” (в смисъла на отдръпване от „себе си”, „упражняване” на смъртта), но тази екстатичност формира понятие. Някои философи при това се осланят на някоя варварска или шокираща дума, докато други се задоволяват с всекидневни и напълно обичайни (3). „Кръщаването на понятието изисква собствено философски вкус, който действа с насилие или внушение, и в рамките на езика образува езика на философията.”(3, 19). Дельоз и Гатари ни отправят към проблема за разликата между дискурсивност и философско понятие. Философските понятия според тях са вибрационни центрове – всяко едно в самото себе си и едни спрямо други. Ето защо, вместо да се следва или да си съответства, всичко резонира... В това отношение не е погрешно да считаме, че философията е в състояние на постоянно отклонение или на постоянна отклоненост (3, 44).

Езикът на философията не е едноизмерен, защото самото състояние на „отклоненост” е неповторимо събитие (съ-битие). Ако се обърнем към историята на философията (впрочем, възможността философстването да бъде представено в някакъв дискурсивен ред също е плод на определена мисловна и най-вече властова презумпция) (4), ще видим, че дълго исторически подхранваното мнение за философстването преди всичко като дисциплина, контролиране на мисленето и оттам тежък умствен труд все пак е доста локален културен феномен.

Метафората „духовна работа” издава духа на епохата на Новото време. Разбирането на философията като труд е исторически продукт и свързването на философията с работа е феномен от развитието на Новото време и най-вече на Просвещението (1). За Кант истинската философия се свързва с напрегнат духовен труд, който я отличава от псевдофилософията на оракулите. Според него е невъзможно да има недискурсивно познание, познанието не може да дойде по пътя на интуицията и изисква трудна работа по проследяване, свързване, сравнение, доказване.

Дискурсивното мислене е работа, а интуицията не. Дали обаче може да се твърди, че характеристиката на философията като труд е решаваща. Това, че решаваща за духовността се оказва дискурсивната работа, се дължи на определено оценностяване на самия труд като човешко поведение, по-скоро легитимирането на философията като занятие, като професия. В един исторически период се изисква тя да бъде възприемана като „херкулесов труд” (Кант). Парадигмата на духовния труд обаче донася със себе си и редица техники, които водят до вкарването й в един особен пазар на труда. Философията става „символен капитал”, който дава на философстването символна власт. Реализацията на тази символна власт се изразява в особен понятиен и стилистичен порядък на мисълта, който трябва да бъде разпознат като „истинска философия”. Социологическите изследвания на развитието на немската философия показват, че категориалните разграничения и академичният дискурс са предшествали институционалните промени и, нещо повече, може да се каже, че в повечето случаи определени фигури от философския живот са се превръщали сами по себе си в легитимиращи инстанции (5, Логос, с. 25-26).

Академичният ред във философията е свързан по-скоро с нейното преподаване и обвързаността й с държавната политика. Съвременното преподаване на философията до голяма степен възпроизвежда практиката на коментара, екзегезата, парафразата идваща от средновековната схоластика. Коментарът е бил нужен в университетската култура, за да придаде устойчивост и обществено стуктурирана форма на мисълта. Строгите форми и херметичността на езиковите стилове са подпомагали легитимацията и възпроизводството на определени центрове за интелектуално управление и от друга страна са гарантирали спокойствие на държавната власт, изобразявайки в учебници и пособия една стабилна вселена, в която цари постоянство и неотстранимост на реда (6). Така мястото на истината се оказва изтъкано от мрежа на силови отношения, опериращи с текстове на авторитети и тяхната продуцирана херметичност. Вероятно за това служи практиката на създаване на школи, в които знанието като че ли се изстисква само от себе си.

От друга страна, борбата за „чиста философия” винаги е била израз на определена аристократична реакция. През Новото време този аристократизъм се преформулира като рационално действие. Рационално действащия субект е самодетерминиращ се деец, този, който рискува сам да дава основанията за собственото си поведение. Съобразяването с истинската природа на разумен деятел, автономията на разума, формалността на моралното действие се крепи върху вярата в благосклонността на разума. Разумните същества притежават уникално достойнство. Те се открояват на фона на природата, доколкото са свободни и самоопределени. Само разумните същества се съобразяват със законите, които те самите формулират. В този смисъл философът е перфектният изразител на автономното действие, действие на „честта”, защото отговорността за мисленето не може да бъде прехвърлена върху никой друг или да бъде заемано от някакви други практики (7). „Тук става дума за по-радикална дефиниция на свободата... Тя изглежда е открила перспективата на една чиста, автономна дейност, в която моята дейност е определена не от просто даденото, от природните факти (включително на вътрешната природа), а в крайна сметка от собствената ми дейност, доколкото формулира рационалния закон. Това е изходната точка на направлението в модерната мисъл.” (7, 352).

Така през Новото време, макар и под формата на автономна рационалност, се практикува философското „достойнство” (8, с. 40). Философското достойнство по-скоро е език на жеста, обвързан с архаичните структури на социалната изключителност.**** Тази социална изключителност на фигурата на философа вменява, че той е автентичният държател на истината (философията – „царица” на науките). През Новото време като че ли е загубена ориентацията на философията като „грижа за себе си” (Фуко) и актуалността на философския жест е не толкова живо формиране на етос на общността, колкото спомен за произход.

Наистина, жестът на философа е това, което не може да бъде възпроизведено от дискурсивните практики. Това е жест на о – чудняване на обичайния ред. Този жест обаче не е и жестът на шута, жестът на трикстера, а неговото „достойнство” се изразява като достойнството на необвързаност, но не и на неучастие в ставащото (Ясперс). Жестът на философа може да бъде извършен не от всеки, захващащ се да създава философски конструкции.

Именно заради това често се казва, че всички философи говорят различни неща, но въпреки това философите винаги знаят кога говорят за философия. Те не съдят за това по някакъв „дисциплинарен” философски език. Свободното и квалифицирано боравене с езика на философията не означава автоматично философстване. Темата за „двусмислеността” на философията като че ли е вечна – „във всички времена порицават 1) тези, които се стремят да учудят със силогистична аргументация, но сами си противоречат, като подреждат живота си; 2) тези, които разсъждават за изкуството да се живее както трябва, вместо сами да водят такъв живот; 3) тези, у които любовта към мъдростта се превръща в любов към словото; 4) тези, които развиват философски дискурс, който не се корени в техния опит и жизнени принципи” (платоникът Полемон). Философският жест може да бъде отличен по високата доза невъзмутимост, която го предпазва от сриването му в извънфилософския „етос”.

Затова във философията има академичен ред в преподаването, но този ред принадлежи не на общото съгласие по повод нерефлектируеми по- нататък основания (още повече, че като че ли основният начин да различим философстването от другите видове рационално мислене е тъкмо възобновяването на рефлексията там и по такива поводи, където и когато тя е най-малко очаквана). Още от зараждането си философията е преди всичко особен род присъствие, присъствие, което разкрива относителността на потопеното във всекидневието, вярванията и мненията човешко живеене. Философията не е просто критика на всекидневното, тя е и жест, показващ възможността за истинско присъствие. Извеждането на тези идентификационни принципи на философията кара много от историците на философията и изобщо хората, заинтересувани от нейното практикуване, да търсят дълбоките й корени по-скоро в определен вид поведение, изискващо особено съсредоточаване, усилие, аскеза, преобръщане на естествените нагласи, медитация, с други думи особени духовни практики, а не толкова в когнитивната дейност, езиковата и понятийна дисциплина. Самият въпрос „що е философско понятие?” се оказва обвързан с практикуването на особена философска медитация, поставяща предметността, реалността, трансцендентността в граничното състояние на видима като последица от „учудването”, „ужаса”, „феерията”.*****

Философстването може да се определи като духовно упражнение, т.е като практика, която напълно променя битието на човека (Адо). Това става по различен начин в различните философски школи – размишление – разговор със себе си; упражнения за памет – припомняне на събитията от всекидневието; спокойствие на духа – всеки се занимава със своята работа; победа над себе си чрез аскеза. Раздвоеният Аз отказва да се смесва със своите желания, осъзнава и употребява възможността за отказ. „Странността” на философията е директен резултат от това, че тя е опакото на всекидневието, но всекидневието като „цяло”. Защото, казва Мамардашвили, в дадения момент нашето текущо съзнание не е живот. Философът „изважда” себе си от света, за да види света оттам, където хората „не са”, но това не е извънсветова реалност, а е радикална самота. Целта на философстването не е сливането с безкрайността, както това е характерно за постигането на святост, мистическо единение в религиозния екстаз, а точно обратното: изпробването на границите на крайността, на човешкото присъствие в света (10, 745-746). Затова то може да бъде „на ръба” на социалното, но не вътре и не отвъд (11, 100). Това не е толкова въпрос на някакво смислообразуване, но въпрос за мястото, пространство-времето, а така също за модуса, за режима на сигнификация изобщо, ако смисълът по определение комуницира и предизвиква в отговор комуникация.******

Логиката на съ-битието, на отклоняването е логиката на това, което не е се намира нито само във външното, нито само във вътрешното, това е логиката на границата, това, което принадлежи на всички и на никого, без да принадлежи и на самото себе си… Няма нищо по-привично от битието, това е просто очевидността на съществуването. И няма нищо по-обикновено от битието, което е очевидност за обществото... Но едно е съществуването, друго обществото и трето това, което осигурява тяхната обърнатост едно към друго. Едното може да работи само благодарение на другото.(11, 101).

Точно тази особена дистанцираност, често пъти обърква възприятието на философията – нея или не я виждат (виждат я отвъд ръба) или тя изглежда като надута банализация на всекидневни неща (отсам ръба). Същото се отнася и за самото философстване, което би могло да се превърне в езотерична практика, жонглираща с характерни „жестове”, (а такива в арсенала на философията има много), както и вглъбяващо се в силно специализиран философски дискурс, имащ отношение само към речевите възможности на философстващия, или да изпадне в морализаторска позиция, обясняваща смисъла на мирозданието. Доколкото позицията на отклоняване, на „стоене на ръба на социалното” не е от най-комфортните, във философското обучение винаги се практикуват начини за удържане на тази позиция. Те са свързани с радикализацията на питането за света, със строгостта на употребата на езика и в не малка степен с неговата подсилена странност. Това всъщност е основното обучение, което превръща един човек във философстващ.

Достигането на тази радикална самота (необвързаност с всекидневната и автоматична повторяемост на социалните и властовите практики) е въпрос на обрат, на префокусиране на вниманието посредством определено поведение. Философът трябва да издържи „стоенето” вътре в присъствието, защото мисленето ни „връчва” присъстващото (Хайдегер).

Но възможността за присъствие се образува в самото присъствие. И тази възможност е възможност на фактическото присъствие, т.е. на предстоящото му разграничаване от съществуващото като цяло. „Философстването еднакво не е и закъсняла рефлексия над наличната природа и култура, не е също и измисляне на възможности и закони, прилагани впоследствие към наличната реалност. Всичко това са концепции, които правят от философията производство и механизъм, колкото и формата да е сублимирана. Обратното, философстването е нещо такова, което е преди всякакви гешефти и представлява основното събитие на присъствието; то е самостоятелно и напълно чуждо на начина на поведение, който ние обикновено имаме.”(13, с. 10). Много от философите са се опитали да определят характера на това присъствие – при всички случаи то е самостоятелно и дори самотно – няма две еднакви присъствия във философията и всяко философстване започва от себе си, то не може да има друг източник освен „бодърстването” по отношение на себе си. Така то се оказва и радикална самота, защото тъкмо разграничаването (отклоняването) от света е ходът, който позволява светът да се яви като „цяло”.

Това крайно и първо усамотяване е и пределно свързване със света преди инструменталността, преди встъпването в света на времето, в света на преследването на целите (Клаус Хелд), така че философията не може да бъде приложна. Приложението на философията означава, че тя в момента не съществува като онова пределно присъствие, което ни извежда извън всекидневното, мнението, идеологията.

Философският жест е жест на обръщането на света „наопаки” (Хегел) , там където никога не се влиза откъм страната на нормалното, общоприетото, полезното. Но никога не би могло да се влезе и от страната на божественото, защото отвъдното е „лесният” път за философията, трудният път е екстатичното преобръщане в отсамното. Философията е утопия, която съпровожда обществото от отсамната страна, защото философът „от мястото където не е, атакува мястото, в което е” (Подорога). Това екстатично обръщане към мястото не отвън, не отвъд, а тук и сега на възможността за присъствие всеки път е различно, защото и ситуацията, в която се практикува този екстатичен жест предполага различни изходи. Философията, която не е жест, съотнесен към присъствието, самата попада в капана на оналичностяването, на схоластиката, на възможността за разиграване на сюжети, които вече са станали част от мълвата, част от философското „дърдорене”

Продължаващото през сложни перипетии взаимодействие, взаимно подменяне и сливане на философия и теология само може да ни накара да заострим въпроса за разликата и отговорът ще кръжи около жеста на философа, насочен към това „тук” на общността, на хората, а не към онова „там”, „отвъд” на спасението на душата. Жестът на философа е посочването на „мястото”, където сме заедно преди да сме „станали” едни или други. Това място е невъзможно да се „види” (Платон), но усилието за обръщането към него е въпрос на чест.

 

Бележки:

*Виж напр. Вернан, Ж.П. За Милетците странното, учудващото вместо да пробужда усета за божествено присъствие, го представя на интелекта под формата на проблем. Необичайното вече не омагьосва, а мобилизира разсъдливостта. В: „Мит и мислене при древните гърци”, С.1998, а също П. Адо - „Что такое античная философия”, М. Фуко – „Херменевтиката на субекта”в сб. Генеалогия на модерността” и др.

**В полемика с Якоби Кант описва философстването като „работа”. Във философията, казва Кант ”Законът на разума си осигурява наследство чрез работата.”

***Философстването има много строга разграничителна линия по посока на всекидневния хоризонт и тя е мислимо най-далечната по отношение на всички други хоризонти на действие, било от първичен или от вторичен порядък.

****В съвременните изследвания за възникването на философията се дискутира нейната близост със шаманските практики, както и различните форми на езотеризъм.

*****Напоследък много се пише за психотехническото съдържание на философското знание. За философстването е много важно култивирането на особени състояния на психиката, които влизат в различни практикувания на философията – напр.стоицизъм, картезианство, феноменология и т.н.

******Една от решаващите характеристики на езика на философията днес често се вижда в де-автоматизацията на обикновения език.

 

Литература:

1. Pieper, J., Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg 1996.

2. Гофман, И., Анализ фреймов. Эссе об организации повседневного опыта, Москва 2004 г. Понятието „фрейм” (рамка) е с феноменологичен произход и обслужва идеята за конструиране на социалната реалност.

3. Дельоз, Ж., Гатари, Ф., Що е философия, София 1995.

4. Адо, П., Что такое античная философия?, М. 1999.

5. Куш, М., Социология философского знания, сп.Логос, 5/6 2002.

6. Смит, Б., О непереводимости немецкой философии, сп.Логос, 5/6 2000.

7. Тейлър Ч., Изворите на Аза. Формирането на модерната идентичност, изд. Сонм, 2003.

8. Бибков, А., Философское достойнство как объект исследования, сп. Логос, 3/4 2004.

9. Мамардашвили, М. Эстетика мышления, М., 2000.

10. Klinger, C., Die verlorene Einsamkeit der Philosophie, DZPhil, 2002, 5.

11. Нанси, Ж.Л., О со-бытии в сб. Философия Мартина Хайдеггера и современность, Москва,1991.

12. Хельд, К., Подлинная экзистенция и политический мир, сп. Вопросы философии, 1997, 4.

13. Хайдеггер, М., Основные понятия метафизики, http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php, т. 29-30.

 

 

comments powered by Disqus