NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Из: «Иисус от Назарет, от Кръщението в Иордан до Преображението»

Брой
№ 11 (2009)
Рубрика
Вавилон
Автор
Йозеф Ратцингер – папа Бенедикт XVI

10 глава

 

САМОСВИДЕТЕЛСТВА НА ИИСУС

 

 

Още приживе на Иисус някои хора са се опитвали да тълкуват тайнствената му фигура чрез прилагането към него на познати им категории, с които да разгадаят неговата тайна: той бивал схващан като Иоан Кръстител, като завърнал се Илия или Иеремия, като пророк (Мат. 16:14; Марк. 8:28; Лук. 9:19). Петър използва в изповеданието си - както видяхме - други, по-висши титули: Месия, Син на живия Бог. Усилията за обобщаване на Иисусовата тайна чрез титули, които да тълкуват неговото пратеничество и даже същността му, продължават и след Пасха. Все по-активно се кристализират три основни титула: Христос (Месия), Кириос (Господ), Син Божи.

Първият титул е бил като такъв почти неразбираем извън семитското пространство. Той бързо е отпаднал като титул и се е сплавил с името Иисус: Иисус Христос. Тълкуващата дума се е превърнала в име, в което се крие и по-дълбоко послание: Той е изцяло едно със своята длъжност; неговата мисия и неговото Аз са неотделими едно от друго. Затова мисията му с право се е превърнала в част от името.

Остават двата титула Кириос и Син, и двата сочещи в една и съща посока. Думата „Господ" е станала описание на името Божие в хода на старозаветните и ранно-иудейските развития и по този начин въвежда Иисус в битийна общност със самия Бог, легитимира го като станалия наш съвременник жив Бог. По същия начин и думата Син Божи го свърза с битието на самия Бог. Наистина, от този момент нататък е трябвало усърдно да се спори около точната характеристика на типа битийна връзка, при което вярата е искала да докаже и да познае ясно и своя разум. Дали той е Син в някакъв отвлечен смисъл, означаващ някаква особена близост до Бога, или думата посочва, че в самия Бог има Отец и Син? Че е наистина „равен Богу", Бог истински от Бога истински? Първият Никейски събор (325 г.) обобщава резултата от тази борба в думата homoousios („единосъщен") - единствената философска дума, намерила място в Символа на вярата. Тази философска дума обаче служи за опазването на надеждността на библейската дума; тя иска да ни каже: когато Иисусовите свидетели твърдят пред нас, че Иисус е „Синът", това не се мисли в митологически или политически смисъл - двете тълкувания, които са най-близо до ума в контекста на тогавашното време. Това трябва да се разбира съвсем буквално: да, в смия Бог има един вечен диалог между Отец и Син, при което те двамата са в Светия Дух действително един и същи Бог.

 

Съществува обширна литература относно христологичните титулувания, изразяващи Иисусовото величие, които се срещат в Новия Завет. Диспутът относно тях не се числи обаче към тази книга, която се опитва да разбере Иисусовия земен път и неговата проповед, а не бгословската преработка във вярата и мисленето на ранната Църква. Обратно на това, ние трябва да се обърнем с изострено внимание към самоозначаванията на Иисус, с които се срещаме в Евангелията. Те са две. От една страна той с охота нарича себе си „Син Човечески"; от друга страна има - особено в Евангелието от Иоана - текстове, в които той говори за себе си просто като за „Сина". Иисус не прилага за самия себе си титула „Месия"; титулът „Син Божи" откриваме произнесен от Него на няколко места в Евангелието от Иоана.

 

Когато към него бива отнесена месианската титулатура или сродни изрази - както това се прави от една страна от прогонените бесове, а от друга страна в Петровото изповедание, той мълчи. Над кръста, наистина, стои - сега вече открито за целия свят - титулът Месия, Цар Иудейски. И тук той има основание да стои - на трите езика на тогавашния свят (Иоан. 19:19-20) -, защото е освободен от своята двусмисленост. Кръстът като негов трон задава на титула правилното му тълкуване. Regnavit a ligno Deus - Бог господства от „дървото", така старата Църква възпява това ново царуване.

Нека сега се насочим към двата „титула", които според Евангелията Иисус ползва спрямо самия себе си.

 

1

 

Синът Човечески

 

Син Човечески - тази тайнствена дума е титулът, ползван най-често от Иисус, когато говори за самия себе си. Само в Евангелие от Марка думата „Син Човечески" се среща 14 пъти като произнесена от Иисус. Да, в целия Нов Завет думата „Син Човечески" се открива само като произнесена от Иисус, с едно единствено изключение - видението на умиращия Стефан, комуто се дарява съзерцание на отворилото се небе: „Ето, виждам небесата отворени и Сина Човечески да стои отдясно на Бога" (Деян. 7:56). Стефан вижда в мига на умирането си онова, което Иисус е прогласил по време на процеса пред синедриона: „Ще видите Син Човечески да седи отдясно на Силата и да иде на небесните облаци" (Марк. 14:62). В този смисъл Стефан „цитира" Иисусови думи, чиято действителност той се е удостоил да съзерцава тъкмо в мига на мъченичеството.

 

Този резултат е важен. Христологията на новозаветните писатели, включително на самите евангелисти, се основава не на титула Син Човечески, а на титулите, чиято употреба има началото си още приживе на Иисус: Месия (Христос), Кириос (Господ), Син Божи. Предикацията „Син Човечески" е типичното за собствените думи на Иисус; нейното съдържание се пренася в апостолската проповед върху другите титули, а самият титул не се възприема. Това е същински ясен резултат. В съвременната екзегеза обаче около него се е развил страховит дебат; който се опита да се включи в него, ще се намери в едно гробище на взаимно противоречащи си хипотези. Тяхното дискутиране не се числи към намеренията на тази книга. Все пак обаче трябва да държим под око основните им линии.

 

Общо биват различавани три групи от изказвания за Сина Човечески. Първата група се състои от изказвания за идещия Син Човечески, в които обаче Иисус не обозначава самия себе си като този Син Човечески, а различава този идващ от самия себе си. Втората група се съставя от изказвания за земните дела на Сина Човечески, третата говори за неговото страдание и възкресение. Преобладаващата тенденция на тълкувателите е склонна - ако въобще скланя - да разглежда само първата група като автентично Иисусови изказвания. Това съответства на обичайното след-есхатологично тълкуване на Иисусовата проповед. Втората група, към която се числят изказванията за пълномощията на Сина Човечески да опрощава грехове, за неговата власт над шабата, за неговата лишеност от имот и родина, била - според една основна теоретическа линия - формирана в палестинската традиция и в този смисъл имала наистина ранен произход, но не позволявала да бъде извеждана от самия Иисус. Най-нови били в края на краищата изказванията относно страданието и възкресението на Сина Човечески, които в Евангелието от Марка отразяват тъкмо Иисусовото възлизане към Иерусалим и естествено биха могли да бъдат създадени - навярно даже от самия евангелист Марк - едва след тези събития.

 

Това раздробяване на изказванията за Сина Човечески следва от една логика, която с прецизно чистофайничество разчленява отделните аспекти на един предикат и съответства на строгия модел на професорското мислене, не обаче и на многообразието на живота, в който думата има една многослойна цялост. Основополагащият мащаб за този тип тълкуване се опира върху въпроса, какво биха могли да очакват от Иисус при неговите жизнени дадености и образователното ниво на заобикалящия го свят. Очевидно много малко! Същински изказвания за господарско величие и страдание не му прилягат. Би могло да му се признае някакъв вид смекчено апокалиптично очакване - решително нищо повече. Така обаче не може да бъде обосновано насилието, употребено по време на събитията, свързани с Иисус. Още при размишленията върху тълкуването на притчите от страна на Адолф Юлихер се видяхме принудени да кажем, че никой не е бил осъден на кръстно наказание заради толкова порядъчни морализми.

За да се стигне до този радикален сблъсък, предизвикал прибягването до крайност - предаването му на римската власт, трябва да се е случило нещо драматично, да е било казало нещо драматично. Вълнуващото и величавото стои тъкмо в началото; раждащата се Църква е трябвало едва много бавно да го разпознава в цялото му величие, да го схваща постепенно в „припомнящо си" осмисляне и размишляване. На анонимната общност се приписва някаква удивителна богословска гениалност: кои са били всъщност великите фигури, изобретили такова нещо? Не, великото, новото и вълнуващото идва тъкмо от Иисус; във вярата и в живота на общността то бива разгърнато, не обаче и създадено. Да, общността дори не би била образувана и не би оцеляла, ако не е била предшествана от една извънредна действителност.

 

Думата Син Човечески, с която Иисус е прикривал своята тайна и заедно с това бавно я е правил достъпна, е била нова и изненадваща. Тя не е бил някакъв обичаен титул за месианска надежда. Тя се вписва много точно в начина на проповядване на Иисус, който си говори чрез гатанки и притчи и се опитва така да приближи постепенно до скритото, което може да се открие истински едва в следовничеството. Думата „син човешки" означава в еврейската, както и в арамейската словоупотреба най-напред просто „човек". Преходът от простата дума „човек" към тайнственото загатване за едно ново мисионерско съзнание чрез думата „Син Човечески" става видимо чрез едни думи за съботата, които намираме при синоптиците. При Марк те звучат така: „Съботата е направена за човека, а не човек за съботата: тъй че Син Човеческий е господар и на съботата" (2:27-28). При Матей и Лука първото изречение липсва. При тях Иисус просто казва: „Син Човеческий е господар и на съботата" (Мат. 12:8; Лук. 6:5). Тук би могло да се каже, че Матей и Лука изоставят първото изречение, защото се боят от злоупотреба с него. Както и да е, ясно е, че при Марк двете изречения са свързани помежду си и взаимно се тълкуват.

 

Положението, че съботата е за човека, а не човекът за съботата, не е просто израз на някаква модерно-либерална позиция, както бихме спонтанно да заключим от тези изрази. Че тъкмо това е начинът, по който Иисусовото учение не бива да бъде схващано, видяхме при размишленията върху проповедта на планината. В „Сина Човечески" се открива човекът такъв, какъвто той същински би трябвало да бъде. От перспективата на „Сина Човечески", на Иисусовия мащаб, човекът е свободен и знае да ползва съботата като ден на свободата, идеща от Бога и имана за Бога. „Син Човеческий е господар и на съботата" - цялото величие в претенцията на Иисус, който тълкува пълновластно закона, защото той сам е Първо-Словото Божие - това величие става видимо тук. Става видимо още какъв вид нова свобода изобщо се придава на човека по този начин - една свобода, която няма нищо общо с произвола. Важно в думите за съботата е преплитането на „човек" и „Син Човечески"; виждаме, как сама по себе си общата дума става тук израз за особеното достойнство на Иисус.

 

Титулът „Син Човечески" не съществува като титул по времето на Иисус. Наистина, един първи зачатък за това е налице в световноисторическото видение с четирите звяра и „Син Човечески" от книгата на пророк Даниил. Визионерът съзерцава поредицата на господстващите светски власти в образа на четири големи звяра, излизащи от морето - „от долу" и следователно представляващи власт, основана преди всичко върху „зверско" насилие. Така той очертава един мрачен, дълбоко обезпокоителен образ на световната история. Наистина, видението не остава изцяло в сферата на отрицателното: на първия звяр, лъв с орлови криле, биват отскубнати крилете; той „биде дигнат от земята и се изправи на нозе като човек, и даде му се човешко сърце" (7:4). Очовечаването на властта е възможно даже в онази епоха: властта може да получи човешки лик. Ала това добруване е само относително; историята прочее продължава, ставайки в следващите си ходове още по-мрачна.

После обаче - след висшето въздигане на властта на злото - става нещо съвсем различно. Ясновидецът съзира отдалеч същинския господар на света в образа на един Стар по дни, който слага край на кошмара. И тогава „на небесни облаци идеше сякаш Син Човеческий... И Нему бе дадена власт, слава и царство, за да му служат всички народи, племена и езици. Владичеството Му е владичество вечно... и царството Му не ще се разруши" (7:13-14). На зверовете от бездната противостои човекът от горе. Както животните, идещи от долу, въплъщават световните империи, така образът на „Сина Човечески", който идва „на небесни облаци", прогласява едно съвсем ново царство, царство на „човещината", на действителната власт, прииждаща от самия Бог. С това царство се появява истинската универсалност, окончателният и тихом винаги жадуван положителен облик на историята. „Синът човечески", който идва от горе, е противостоящото срещу зверовете, идещи от дълбините на морето; като такъв той обозначава не някаква индивидуална фигура, а е изображение на „царството", в което светът стига до своята цел.

 

В екзегезата е разпространено предположението, че зад този текст би могла да стои една редакция, в която Синът Човечески все пак да е бил някакъв индивидуален образ, но ние във всеки случай не познаваме такава редакция; тя си остава предположение. Често цитираните текстове от Четвърта книга на Ездра, гл. 13 и от етиопския Енох, където Син Човечески е представен като индивидуален образ, са по-нови от Новия Завет, поради което не могат да бъдат гледани като източник в това отношение. Естествено, било е близо до ума видението за Сина Човечески да бъде свързвано с месианската надежда и с образа на самия Месия, но ние не притежаваме текстове относно този преход, предшестващи Иисусовото дело. Така остава положението, че тук чрез образа на Сина Човечески се представя бъдещото царство на спасението - едно видение, на което Иисус е можел да се позове, на което обаче той дава една съвсем нова форма, полагайки това очакване във връзка със самия себе си и своето дело.

 

Нека сега се насочим към думите на Иисус. Видяхме, че първата група изказвания за Сина Човечески се отнася към това бъдещо пришествие. По-голямата част от тези изказвания се открива в словата на Иисус за края на света (Марк. 13:24-27) и в процеса срещу Иисус пред синедриона (Марк. 14:62). Поради това те ще станат предмет на размсъл във втората част на тази книга. Тук искам да насоча само към един важен момент: това са слова за бъдещата слава на Иисус, за неговото пришествие за съд и за събиране на праведните, на „избраните". Не бива обаче да изпускаме от очи, че те се казват за този, който стои като обвиняем и подиграван пред своите съдии, и че така - тъкмо в тези слова - слава и страдание проникват неразделимо едно в друго.

Наистина, не става дума за страданието, но то е действителността, в която Иисус стои и говори. Едно съвсем характерно сгъстяване на този контекст срещаме в притчата за съда над света, засвидетелствана от Матей (25:31-46), където съдещият „Син Човечески" се отъждествява с гладуващите и жадуващите, със странниците, голите, болните, захвърлените в тъмница - със страдащите в този свят - и обозначава отношението към тях като отношение към самия него. Това не е някаква по-късна фикция за съдника над света. Той прокарва това отъждествяване в своето въплъщение до последния детайл. Той е лишеният от имот и родина, който няма място, където да подслони глава (Мат. 8:19; Лук. 9:58). Той е плененият, обвиняваният и той умира гол на кръста. Отъждествяването на съдещия света Син Човечески със страдащите от всякакъв вид предпоставя отъждествяването на съдника със земния Иисус и посочва вътрешното единство на кръст и слава, на земно съществуване в нищета и бъдещо пълновластие за съд над света. Синът Човечески е един единствен, Иисус. Това тъждество ни показва пътя, показва ни мащаба, според който някога ще бъде съден нашият живот.

 

Разбира се, всички тези слова за бъдещия Син Човечески не се гледат от критиката като автентично Иисусови. Само два текста от тази група, във версията, представена при Лука, се причисляват - във всеки случай от части на критичната екзегеза - към оригиналните Иисусови слова, които могат да му бъдат „признати". Това е най-напред Лук. 12:8-9: „И казвам ви: всеки, който Мене признае пред човеците, и Син Човеческий ще признае него пред Божиите Ангели; а който се отрече от Мене пред човеците, той ще бъде отречен пред Божиите Ангели...". Вторият текст е Лук. 17:24-25: „...както светкавица, кога блесне от единия край на небето, свети до другия край на небето, тъй ще бъде и Син Човеческий в Своя ден. Но по-напред Той трябва много да пострада и да бъде отхвърлен от тоя род...". Основанието тези текстове да се радват на благоволение се състои в това, че в тях Синът Човечески и Иисус биват привидно различени; особено в първия откъс Син Човечески очевидно не бил тъждествен с говорещия Иисус.

По този повод трябва най-напред да се каже, че поне най-старата традиция не го е разбирала така. В паралелния текст Марк. 8:38 („който се срами от Мене и от думите Ми в тоя прелюбодеен и грешен род, и Син Човечески ще се срами от него, като дойде в славата на Отца Си със светите Ангели") отъждествяването не е изречено еднозначно, но самият строеж на изречението го прави неоспоримо. Във варианта на същия текст при Матей думата „Син Човечески" липсва. Толкова по ясно е обаче отъждествяването на земния Иисус с идещия Съдник: „Всеки, които Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец Небесен; а който се отрече от Мене пред човеците, и Аз ще се отрека от него пред Моя Отец Небесен" (Мат. 10:32-33). Но и в текста на Лука тъждеството е съвършено ясно от съдържателната насоченост на цялото. Наистина, Иисус говори под формата на загадка, която му приляга и която предоставя на читателя да стори последната крачка към разбирането. Но функционалното отъждествяване в паралелизма на признаването и отричането сега и на Съда, пред Иисус и Сина Човечески, има смисъл единствено върху основата на битийното тъждество.

Съдиите в синедриона са разбрали Иисус съвършено правилно, а и Иисус не ги поправя, казвайки например: Но вие ме разбирате неправилно; идещият Син Човечески е един друг. Вътрешното единство между преживения кеносис на Иисус (Фил. 2:5-11) и неговото пришествие в слава е постоянният мотив в действията и словата на Иисус, то е тъкмо новото, „автентично Иисусовото", което не е изнамерено чрез интерпретация, а е същината на неговия образ и на неговото слово. Отделните текстове са неотделими от контекста си и не биват разбрани по-добре, когато бъдат оперативно изведени от него. Още по-ясно отколкото при Лук. 12:8-9, където една такава операция все още би могла да има някакво основание, това е видимо при втория текст: Лук. 17:24-25. Защото там свързването е проведено съвсем ясно. Синът Човечески ще дойде не тук или там, а ще блесне като светкавица от единия край на небето до другия за всички, така че всички ще видят Него, Прободения (срвн. Откр. 1:7).Преди това обаче Той - именно този Син Човечески - трябва много да изстрада и да бъде отхвърлен. Пророкуването за страданието и прогласяването на славата са неделимо вплетени едно в друго. Ясно е, че е един и същи този, за когото става дума и в двата случая: именно онзи, който при произнасянето на тези думи е вече по пътя към страданието.

 

В думите, с които Иисус говори за настоящите си действия, ние също откриваме и двата аспекта. Вече размислихме накратко над неговата претенция да е господар на съботата тъкмо като Син Човечески (Марк. 2:28). На това място се проявява именно това, което Марк описва на друго място по следния начин: „И чудеха се на учението Му, понеже Той ги поучаваше като такъв, който има власт, а не като книжниците" (Марк. 1:22). Той сам поставя себе си на мястото на Законодателя, на Бога. Той е не тълкувател, а Господ.

Това става още по-ясно в разказа за разслабения, спуснат от приятелите му на одър през покрива на къщата в краката на Господа. Вместо да изрече някакви лечителни думи, както са очаквали болният и неговите приятели, Иисус казва най-напред на страдащия: „Чедо, прощават ти се греховете" (Марк. 2:5). Прощаването на греховете е дело единствено на Бога, възразяват с право книжниците, чули тези думи. Когато Иисус приписва тази власт на „Син Човеческий", той издига претенцията да е облечен в собственото достойнство на Бога и да действа на негово основание. Едва след заявяването на опрощението идват очакваните думи: „За да знаете, че Син Човеческий има власт на земята да прощава греховете", казва на разслабения: „Стани, вземи си одъра и върви у дома си" (Марк. 2:10-11). Тъкмо тази претенция за божественост го води към страданието. В този смисъл думите на Иисус за неговата власт стоят под знака на неговото страдание.

 

Нека отидем към третата група от Иисусовите думи за Сина Човечески: към предсказанията за страданието. Вече видяхме, че трите пророчества за страстите в Евангелието от Марка, които подразделят както текста, така и пътя на самия Иисус, прогласяват с нарастваща яснота бъдещата му участ и нейната вътрешна необходимост. Те имат вътрешния си център и своята върховна точка в изречението, което следва подир третото прогласяване на страстите и тясно свързаното с него слово за господаруването и служенето: „Защото и Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и да даде живота си откуп за мнозина" (Марк. 10:45).

Чрез заемка на един израз от песента за страдащия раб Божи (Ис. 53), тук в образа на Сина човечески се влива едно друго течение в старозаветната традиция. Иисус, който от една страна се отъждествява с идещия съдник на света, се отъждествява тук със страдащия и умиращ раб Божи, който пророка предсказва в своите песни. Така става видимо единството на страдание и „възлизане", на снизяване и величие. Служението е истинският начин да се господства и ни дава да доловим нещо от начина, по който Бог е Господ, от „Божието господство". Животът на Сина Човечески става в страданието и смъртта изцяло „про-съществуване". Той става спасител и носител на светостта за мнозина: не само за разпръснатите чада на Израил, но и за разпръснатите чада Божии изобщо (срвн. Иоан. 11:52), за човечеството. Чрез своята смърт „за мнозина" той надхвърля границите на пространството и времето, чрез нея се изпълва универсалността на мисията му.

 

Сливането на Данииловото видение за идещия Син Човечески и завещаните от Исаиа образи на страдащия раб Божи е гледано от по-старата екзегеза като същински новото и особеното в Иисусовата идея за Сина Човечески и даже като център на неговото самосъсзноание, при това съвършено справедливо. Наистина, трябва да добавим, че синтезът на старозаветните традиции, които Иисус привлича в образа на Сина Божи, е още по-наситен, че той включва и други течения и потоци на старозаветните предания.

Това е видимо най-напред в Иисусовия отговор на въпроса дали Той е Месията, синът на Многохваления, където той събира ведно Дан. 7 и Псалом 109: Иисус вижда себе си като онзи, който седи „отдясно на Силата", както казва Псаломът за бъдещия цар-свещеник. По-нататък това се вижда в третото предсказание за страданието, включващо думите за отхвърлянето на Сина Човечески от страна на стареите, първосвещениците и книжниците (Марк. 8:31), в което е претопено казаното в Псалом 117: думите за камъка, отхвърлен от зидарите, станал глава на ъгъла (ст. 22), откъдето се прокарва връзка и с притчата за неверните лозари, при което Господ използва тези думи, за да предрече своето отхвърляне и възкресението си, както и бъдещата нова общност. Чрез това свързване с притчата се проявява и тъждеството между „Сина Човечески" и „обичния син" (Марк. 12:1-12). Там най-сетне е представено и течението на литературата за премъдростта: Прем. 2 представя съпротивата на „нечестивите" срещу праведника: „...той хвалбиво нарича Бога свой баща... Ако тоя праведник е син Божий, Бог ще го защити... Да го осъдим на безчестна смърт" (Прем. 2:16-20). Фолкер Хампел е на мнение, че Иисусовите думи за откупа следва да бъдат извлечени не от Ис. 53:10-12, а от Притч. 21:18 и Ис. 43:3, което ми се струва твърде невероятно (при Schnackenburg, Die Person Jesu Christi, цит. съч., с. 74). Същинската отправна точка остава Ис. 53; останалите текстове само показват, че около това видение съществува широко силово поле.

 

Иисус е живял от целостта на закона и пророците, както винаги е казвал на учениците си. Той е схващал собствената си същина и делото си като единение и тълкуване на тази цялост. Иоан изрича това, когато написва, че самият Иисус е „Словото". Павел казва в този смисъл: „Всички обещания Божии в Него са „да"" (2 Кор. 1:20). В загадката за Сина Божи се срещаме съвсем плътно с най-същинското в Иисусовия образ, в неговата мисия и неговото битие. Той идва от Бога, Той е Бог. Тъкмо така обаче - приемайки човешкото битие - той носи истинската човековост.

„Тяло Ми приготви" казва той според Послание до Евреите (10:5) на своя Отец и по този начин преобразува едни думи от Псалмите, където се казва: „Продупчи Ми ушите" (в превода на Седемдесетте: „тяло Ми приготви" - бел. прев.) (Пс. 39:7). Там това идва да рече, че послушанието, „да"-то на Божието слово, дава живот, а не всесъженията и жертвите за грях. Сега този, който сам е Словото, сам приема едно тяло, идва като човек, пратен от Бога и притегля цялото човечество към себе си, въвежда го в словото Божие, превръща го в „уши" за Бога и така в „послушание", в примирение между Бог и човека (2 Кор. 5:20). Сам той става истинската „жертва" като изяло отдадения на послушанието и любовта, любещия „докрай" (Иоан. 13:1). Той идва от Бога и така утвърждава истинското човешко битие. Така той се противопоставя, както казва Павел, на първия човек, който е бил и е земен, като вторият, окончателният („последният") човек, който е „небесен", „животворен дух" (1 Кор. 15:45-49). Той идва и заедно с това той е новото „царство". Той не е само един, а ни прави всички „едно" в себе си (Гал. 3:28), превръща ни в едно човечество.

 

От видяния отдалеч от Даниил („като Син Човечески") колектив става лице, но лицето в неговото „за мнозина" надхвърля границите на индивида и обхваща „мнозина", става с мнозина едно тяло и „един дух" (вж. 1 Кор. 6:17). Това е „следването", към което ни призовава: въвеждайки ни в своята нова човековост, а с това - в общението с Бога. И отново Павел: „Какъвто е земният (първият човек, Адам), такива са и неговите следовници; и какъвто е Небесният, такива са и неговите следовници" (1 Кор. 15:48).

Думата „Син Човечески" остава запазена са самия Иисус, но новата визия за единството на Бога и човека, изразяваща се в нея, пронизва целия Нов Завет и го формира. При следването на Иисуса Христа иде реч за това ново, идващо от Бога човечество.

 

 

2

 

СИНЪТ

 

 

В началото на тази глава обърнахме накратко внимание, че двата титула „Син Божи" и „Син" (без добавка) следва да бъдат различавани; те имат съвсем различен произход и значение, макар и след това, при формирането на християнската вяра, двете значения да се сливат и претопяват едно в друго. Тъй като още в книгата Въведение в християнството съм разгледал достатъчно подробно този въпрос, позволявам си тук, при анализа на думата „Син Божи", да обобщя накратко казаното.

 

Думата „Син Божи" произхожда от политическата теология на Древния изток. В Египет, както и във Вавилон, царят се титулува „син Божи". Ритуалът на интронизацията е имал валидността на негово „раждане" като син Божи, което в Египет се е разбирало наистина в смисъла на някакво тайнствено произхождане от божественото, а във Вавилон, както изглежда, се е схващало вече по-трезво като някакъв правен акт, като божествено осиновяване. Тези представи са били двояко възприети в Израил и заедно с това претопени от Израилската вяра. На Моисей е заръчано от самия Бог да каже на фараона: „Тъй говори JHWH: Израил е Мой първороден син; и казвам ти: пусни сина Ми да Ми извършва служба" (Изх. 4:22-23). Народите са голямото семейство на Бога, а Израил като „първороден син" е принадлежен по особен начин Богу с всичко, което означава „първородство" на Изток. При укрепването на Давидовото царство древно-източната царска идеология се пренася върху царя навръх планината Сион.

 

В словото Господне към Натан, в което Натан предрича на Давид вечното съществуване на неговия дом, се казва: „Аз ще въздигна след тебе твоя син, който ще произлезе от твоите чресла, и ще закрепя царството му... Искам да бъда за него баща, и той ще Ми бъде син; и ако съгреши, ще го накажа... Ала милостта Си няма да дигна от него..." (2 Царств. 7:12-15; срвн. Пс. 27-38). Над това се надгражда после ритуалът за интронизиране на царете на Израил, с който се срещаме в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; аз днес те родих; искай от Мене, и ще Ти дам народите за Твое наследие, и всичко до край-земя - за Твое владение...".

Тук са видими три неща. Привилегията на Израил да бъде първородният син Божи се конкретизира в царя; той въплъщава лично достойнството на Израил. Това означава на второ място, че старата царска идеология, митичното раждане от Бога, се изтласква настрана и се заменя с теологията на очакването. „Раждането" се състои в избирането; в деня на интронизационния акт се уплътнява избиращото действие на Бога, при което той прави Израил и въплъщаващия го цар свой „син". На трето място обаче става видно, че обещанието за господство над народите - възприето от великите царе на Ориента - е съвършено непропорционално спрямо фактическата действителност на царя навръх планината Сион. Той е просто един съвсем дребен владетел, притежаващ една лабилна власт, която в последна сметка завършва в изгнанието, след което може да бъде възстановена само за кратко време и в зависимост от великите сили. Така от самото начало царственото предсказание за Сион е трябвало да стане слово на надеждата за идещия цар, което сочи далеч отвъд настоящия миг и съответното „днес", момента на интронизирането.

 

Ранното християнство подема тези думи твърде бързо и започва да ги гледа като осъществени в Иисусовото възкресение. Според Деян. 13:32-33, Павел, в своята величава история на спасението, завършваща с Христос, казва на иудеите, събрани в синагогата на Антиохия Писидийска: „Обещанието, дадено на отците, Бог изпълни над нас, техни чеда, като възкреси Иисуса, както и във втория псалом е писано: „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих"". Несъмнено сме в правото си да гледаме словото, препредадено ни в книга Деяния на светите апостоли, като образец на древната мисионерска проповед към иудеите, в която се срещаме с христологичния прочит на Стария Завет от страна на възникващата Църква. Така ние откриваме тук една трета степен на преобразуването на политическата теология на Древния изток: ако в Израил и по време на Давидовото царство тя е била сплавяна със старозаветната теология на избраничеството и в хода на развитието на Давидовото царство е ставала все по-действено израз на надеждите в бъдещия цар, сега се вярва, че възкресението на Иисус е очакваното „днес" от псалома. Сега Бог е поставил своя цар, на когото действително е придал народите в наследство.

 

Но това „господство" над земните народи вече няма политически характер. Този цар не поразява народите с железен жезъл (Пс. 2:9) - той господства от кръста, по един съвършено нов начин. Универсалността се осъществява в смирения вид общение във вярата; този цар господства чрез вярата и любовта, а не по друг начин. Така сега може по съвсем нов и окончателен начин да бъде разбрано словото Божие: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих". Думата „Син Божи" се отделя от сферата на политическата власт и става израз на едно особено единство с Бога, което се проявява в кръста и възкресението. Колко дълбоко достига това единство, това битие-като-Син-Божи, не може да бъде изяснено, изхождайки от старозаветния контекст. Трябва да се влеят други течения на библейската вяра и на собственото Иисусово свидетелство, за да получи тази дума цялостното си значение.

 

Преди обаче да преминем към простото самоозначаване на Иисус като „Син", което чак дава на произхождащия от политическата сфера титул „син Божи" неговото окончателно, християнско значение, трябва да изведем докрай историята на думата. Защото към нея се включва и фактът, че император Август, по време на чието царуване е роден Иисус, пренася в Рим древно-източната царска теология и провъзгласява самия себе си като „син на божествения (цезар)", като божи син (вж. P. Wülfing v. Martitz, ThWNT, VIII, с. 334-340, особ. 336). Ако при Август това става все още много предпазливо, то скоро след това наложеният римски имперски култ показва, че е издигната пълната претенция за богосиновство и заедно с това за богопочитание на римския император, което става задължително за цялата империя.

 

Така в този час на историята претенциите за бого-царствието на римския император и на християнската вяра се сблъскват в това, че възкръсналият Христос е истинският Син Божи, комуто принадлежат народите на Земята и на когото единствен, в единството на Отец, Син и Дух, подобава богопочитание. Сама по себе си аполитичната вяра на християните, която не иска политическа власт, а признава легитимното държавно управление (Рим. 13:1-7), влиза по този начин неизбежно в конфликт с тоталитарните претенции на политическата власт на императора поради титула „Син Божи" и ще влиза в конфликт с тоталитарните политически власти от всички времена, ще бъде силом тласкана в ситуацията на мъченичеството - в общността с Разпнатия, който господства само „от кръста".

 

От израза „Син Божи" и неговата комплексна предистория следва да бъде строго различавана простата дума „Син", която по-същество се среща само като изказвана от Иисус. Извън Евангелията тя се появява пет пъти в Посланието до Евреи, сродно с Евангелието от Иоана, и веднъж при Павел (1 Кор. 15:28); чрез обратна връзка със самосвидетелството на Иисус то се среща пет пъти в Първо послание на Иоана и веднъж във Второ послание на Иоана. Решаващо е свидетелството на Евангелието от Иоана (там думата се открива 18 пъти), както и на засвидетелствания от Матей (11:27) и Лука (10:22) месиански повик на прослава, който с удоволствие - и с право - се обозначава като иоанистки текст в рамките на синоптичната традиция. Нека видим най-напред този месиански повик: „В онова време ... Иисус каза: прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята, задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци; тъй е, Отче, понеже такова беше Твоето благоволение. Всичко Ми е предадено от Моя Отец, и никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина, и комуто Синът иска да се открие" (Мат. 11:25-27; Лук. 10:21-22).

Нека започнем с това последно изречение, от което се изяснява цялото изказване. Само Синът „познава" истински Отца. Към познанието винаги се числи някакъв тип подобие. „Ако не беше слънчево окото, не би съзряло нивга слънцето", формулира Гьоте, присъединявайки се към едни думи на Плотин. Всеки процес на познание винаги включва в някаква форма един процес на уподобяване, някакъв вид вътрешно единение на познаващия с познаваното, който е различен в зависимост от битийното ниво на познаващия субект и познавания обект. Истинското познаване на Бога предполага общение с Бога и даже битийно единство с Бога. Така тук от самия Господ в молитвен призив се казва същото, което чуваме във вече често обсъжданите заключителни думи на Иоановия пролог: „Бога никой никога не е видял. Единственият, Който е Бог и почива въз сърцето на Отца, Той го обясни" (1:18). Тези основополагащи думи - това се демонстрира сега - са тълкуване на онова, което се проявява в Иисусовото моление, в неговия синовен диалог. Заедно с това става ясно какво е „Синът", какво се означава така: съвършената познавателна общност, която заедно с това е общност по битие. Единството на познанието е възможно само затова, защото то е единство на битието.

 

Само „Синът" познава Отца и всяко истинско познаване на Отца е причастяване към познанието на Сина, откровение, дарявано от него („Той го обясни", казва Иоан). Отец познава само този, на когото Синът „иска да го открие". На кого обаче иска да го открие Синът? Волята на Сина не е произвол. Думите за волята за откриване на Сина в Мат. 11:27 отпращат обратно към началния стих 25, където Господ казва на Отца: „Открил си го на младенци", открил си го на простите. Ако по-напред се срещнахме с познавателното единство между Отец и Син, то в контекста на стиховете 25 и 27 става видимо тяхното волево единство.

 

Волята на Сина е едно с волеизлиянието на Отца. Това впрочем е мотив, наличен навсякъде в Евангелията. В Евангелието от Иоана се подчертава настойчиво, че Иисус е изцяло съ-гласен с волята на Отца. Драматично е представен актът на съ-гласуването и сливането на двете воли в часа на молитвата сред Гетсиманската градина, където Иисус изтегля нагоре човешката воля и я въвежда в своята собствена синовна воля, а така и в единството на волята с Отца. Втората молба от Отче наш има тук своето място: чрез нея се молим драмата на Гетсиманската градина, на борбата за целия Иисусов живот и делото му, да се завърши в нас, щото ние заедно с него, със Сина, да бъдем съ-гласни във волята на Отца и така сами да станем синове: в единството на волята, в единството на познанието.

 

По този начин става разбираемо началото на ликуващия възглас, което най-напред изглежда странно. Иисус иска да притегли в синовното си познание всички, които Отец желае да бъдат в него: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец, Който Ме е пратил", казва Иисус в този смисъл сред словото за хляба в Капернаум (Иоан. 6:44). Кого обаче иска Отец? Не „мъдри и разумни", казва ни Господ, а простите, „младенците".

 

Това е преди всичко директен израз на конкретния Иисусов опит: познават го не обучените в Писанието, професионално занимаващите се с Бога; те остават загубени из гъсталака на детайлните си познания. Простият поглед върху цялото, върху откровяващата се действителност на самия Бог, е препречен при тях от цялото им знание - нещата не могат да бъдат толкова прости за онзи, който знае толкова много за комплексността на проблемите. Павел изказва този опит и след това размишлява над него: „Словото за кръста е безумство за ония, които гинат, а за нас, които се спасяваме, е сила Божия. Защото писано е: „Ще погубя мъдростта на мъдреците и ще отхвърля разума на разумните" (Ис. 29:14)... Гледайте, братя, какви сте вие, призваните: не мнозина сте мъдри в земния смисъл, не мнозина силни, не мнозина благородни; ала Бог избра онова, що е безумно в на тоя свят, за да посрами мъдрите; Бог избра онова, що е слабо на този свят, за да посрами силните... та никой човек да не може да се похвали пред Бога" (1 Кор. 1:18-19.26-29). „Никой да не се мами; ако някой от вас мисли, че е мъдър на този свят, нека стане безумен, за да е мъдър" (1 Кор. 3:18). Какво обаче се има предвид с това „ставане безумен", с това „ставане младенец", което открива човека за волята, а така и за познанието Божие?

Проповедта на планината ни дава ключа, чрез който става видимо вътрешното основание за този удивителен опит и заедно с това пътят на обръщането, на откриването за включването в синовното познание: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога", казва се там (Мат. 5:8). Чистотата на сърцето е тази, която те прави зрящ. В това се състои онази висша простота, която прави живота ни открит за Иисусовата воля за откровение. Би могло да се каже също: нашата воля трябва да стане синовна воля. Тогава можем да виждаме. „Да си син" означава обаче обвързаност; то е релационно понятие. То обозначава отказът от автономията, която се затваря сама в себе си; то включва онова, което Иисус казва с думите: „да станат деца". Така разбираме и парадокса, разгърнат по-нататък в Евангелието от Иоана: че от една страна Иисус изцяло се подчинява на Отца и че той тъкмо така стои в пълно равенство с Отца; действително равен му, едно с него.

 

Нека се върнем към ликуващия възглас. Това равенство, което видяхме изказано в Мат. 11, стихове 25 и 27, като единство във волята и познанието, се свързва в първата половина на стих 27 с универсалната мисия на Иисус и така се отнася към цялата история: „Всичко Ми е предадено от Моя Отец". Ако разглеждаме синоптичния възглас на ликуването в цялата му дълбочина, тогава се вижда, че в него действително вече се съдържа цялата иоанистка теология на Сина. И там синовството е взаимно само-познание и единство във волята. И там Отец е даващият, който обаче е предал „всичко" на Сина и така тъкмо го е направил Син, равен със самия себе си: „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое" (Иоан. 17:10). Там също това даване на Отца достига до неговото творение, до „света": „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя единствен Син" (3:16). Думата „единствен" отпраща от една страна обратно към пролога, където Логосът се обозначава като „Единственият, който е Бог" (1:18). Тя напомня обаче от друга страна и Авраам, който не скрива от Бога своя син, „единствения" (Бит. 22:2.12). „Даването" на Отца се завършва в любовта на Сина „докрай" (Иоан. 13:1), тоест до кръста. Тринитарната тайна на любовта, проявяваща се в думата „Син", е изцяло една и съща с историческата тайна на любовта, осъществила се в Иисусовата Пасха.

 

Най-сетне и при Иоан думата „Син" има своето вътрешно място в молението на Иисус, което, разбира се, е съвсем различно от молението на творението: то е диалогът на любовта в самия Бог - диалогът, който е Бог. Така на думата „Син" съответства простото обръщение „Отче", съхранено за нас от евангелист Марк в Гетсиманската сцена в неговата арамейска първо-форма „Авва".

Йоахим Йеремиас показва в обстойното си изследване уникалността на това Иисусово обръщение към Бога, което със своята интимност е било невъзможно в Иисусовия свят. В него се изразява „уникалността" на „Сина". Павел ни позволява да научим, че християните, въз основа на дарената им от Иисус причастност към неговия синовен Дух, са упълномощени да казват: „Авва, Отче" (Рим. 8:15; Гал. 4:6). При това е ясно, че новото моление на християните е възможно само ихождайки от Иисус, от него - Единствения.

 

Думата Син с нейното съответствие Отец - Авва ни позволява действително да се взрем в съкровеността на Иисус и даже в съкровеността на самия Бог. Молението на Иисус е истинският произход на тази дума „Синът". Тя е без предистория, както и сам Син „е нов" и въпреки това в него се сливат Моисей и пророците. Опитът, базирайки се на след-библейска литература, например на Одите на Соломон (ІІ в. сл. Хр.), да се конструира някаква предхристиянска, „гностическа" предистория на думата и Иоан да бъде правен зависим от тази предистория, е безсмислен, ако човек уважава дори донякъде възможностите и границите на историческия метод. Налице е оригиналността на Иисус. Само той е „Синът".

 

Превод: проф. д-р Георги Каприев

 

comments powered by Disqus