NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Идеята за единството във ведическата философия

Брой
№ 11 (2009)
Рубрика
Анонс
Автор
Милена Зафирова

Въведение:

Една от най-древните философии на нашата планета е индийската, чиито идеи и традиции са запазени в почти непроменен вид и до днес. „Индия не е просто география или история, тя не е само една нация или страна, или някакво си парче земя. Тя е нещо повече: тя е метафора, поезия, нещо невидимо, но много осезаемо. Тя вибрира с някакво енергийно поле, с което никоя друга страна не може да се похвали."[1]

В древна Индия философията е тясно свързана и неразделна част от религиозното виждане за света. В основата й са вижданията и ученията на древната ведическа религия и идеите на ранните упанишади, които преобразува или продължава, но чиито изходни положения могат да се проследят и намерят във всички философски школи. Независимо от вижданията и нагласите на различните школи в индийската философия, можем да заключим, че същите са с общ дух и нагласа, свързани със стремежа към възвишен духовен живот и усъвършенстване, което е и прокламирано от ведите и упанишадите.

Би могло да се каже, че откритостта на ума - желанието да изслушаш това, което другите имат да кажат - е една от главните причини за могъществото и величието на индийската философия в миналото. В това е нейната сила и за бъдещето. Според редица изследователи на индийската философия, тя може да се съживи и да продължи развитието си, като се съобрази с новите идеи, които нахлуват в Индия от Запад и Изток, от арийски, семитски и монголски източници.

Нашата задачата е да проследим идеята за единството, развита във ведийската философска мисъл. Тъй като това е основна идея за тази мисъл, ще я откроим в схващанията на някои от най-важните философски учения в древна Индия, като ги съпоставим помежду им. В резултат на това ще се опитаме да намерим и общото и единното в самите тези учения. Целта е, съпоставяйки ги, да покажем основополагащото помежду им, като с това заключим, че те всъщност са едно цяло.

 

1. Идеята за единството на ведите и упанишадите

Ведите са най-ранните произведения на индийската литература и оказват силно влияние върху цялостното развитие на индийската мисъл и особено върху философията. Те са духовен извор на индуизма, „древни писания, записани от неизвестни мъдреци, така наречените „ведийски ясновидци"."[2] Според разбирането на индийците те съдържат божествени истини и имат силата на всеобхватен кодекс. „Коренът на думата е „вид"(зная), оттук Веда означава „знание" и тъй като тези текстове не са били записани векове след създаването им, смисълът на названието им е „чуто или устно предадено познание"."[3] Всъщност те са „самото Откровение (шрути, тоест чутото), което ясновидците (ришите) са предали като вътрешна визия на вечната истина."[4]

Ведите са събрани в четири велики сборника Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Атхарваведа. Всеки от тях съдържа три главни раздела: самхити или мантри, представляващи сборник от химни, брахмани, съдържащи указания и примери за извършване на различни ритуали и араняки, представляващи един вид „ръководства" за тези, които искат да се отдалечат от светския живот и да се посветят изцяло на духовно усъвършенстване. Всяка от четирите веди има и една последна, завършваща глава на араняките, това са прочутите упанишади. „Общо взето, самхитите и брахманите са предназначени да обслужват ведическите ритуали, араняките се отнасят до медитацията, а упанишадите се занимават с върховното знание."[5] Най-голямо значение се отдава на първата и най-ранна от ведите - Ригведа. Тя е най-старият сборник от възхвални химни, които се състоят главно от молитви, насочени към множество различни божества. Яджурведа и Самаведа като цяло съдържат химните на Ригведа, които са разположени по определен начин, за да може да са максимално удобни за изпълнение при жертвоприношенията. По-особено място заема Атхарваведа. В нея се срещаме с мрачните страни на човешкия живот - черна магия, нанасяне вреда на враговете и др. За културната история на Индия и на човечеството обаче тя има особено значение, защото докато първите три веди представят древноиндийската цивилизация от една страна - откъм реализирането на духовните стремежи на човека в един бъдещ живот, Атхарваведа представя другия аспект - живота на човека в този свят. Трите веди се занимават с боговете и религиозния култ, последната - с човека, с неговата защита от враговете, с царете и политиката, с благополучието в този живот. Има и друг един много важен аспект - философията. Най-голямата част от философските химни се среща тук. Тук именно се разгръща и идеята за двойното отрицание „нети - нети" (нито като това, нито като онова), така нареченото определение за пътя на отказа, водещ до концепцията за Абсолюта.

От философска гледна точка обаче те са първият източник, от който можем да почерпим сведения за специфичния начин, по който древноиндийската мисъл развива концепцията за единството. Показателна в този аспект е нееднозначността им по отношение на такива понятия, създадени в рамките на западната мисъл, като политеизма и монотеизма. Изследователите установяват, че привидният им политеизъм всъщност е проява на разбирането за единството.

1.1.1. От политеизъма към хенотеизма до монотеизма на ведите

Създателите на ведите смятали, че Вселената се състои от три равнища на съществуване - небесна сфера, сферата на междинното пространство и Земята. Във всяка една от тях властвал по един главен Бог, който се проявявал в страшно много различни Богове. Именно поради това те са смятани за политеистични[6]. Но идеите им като цяло имат няколко особености, които поставят под съмнение това твърдение. Според Макс Мюлер[7], названието „политеизъм" не подхожда на вярата на ведите и затова той изобретява друго название - хенотеизъм[8]. „Понятието хенотеизъм, идва от гръцки език и означава „вяра в един бог в даден момент."[9] За да определим какви са ведите трябва да обясним самата вяра, описана в тях. „Ведите могат да се нарекът политеистични, ако възвеличаването на всеки Бог до степен на върховно божество в тях не се разглежда като показател за действителното убеждение в превъзходството на това божество, а е само преднамерено преувеличение, поетична хипербола. Но ако поетите на ведите действително вярват в това, за което говорят, тогава хенотеизмът ще бъде по-доброто название. Последната гледна точка, може би е по-вероятна, защото в Ригведа (I.164, 46; X.114) ясно се твърди, че различните божества служат само като проява на единната, намираща се в основата на всичко реалност."[10] Съществува и една хипотеза, според която ведическото мислене и по точно идеята за бога, постепенно се развива от политеизъм, минава през хенотеизъм и достига до монотеизъм, т.е. вярата в единния Бог.

1.1.2. Идеята за Пуруша или за единството на всичко съществуващо

Вярата в единството на всички богове, която намираме в Ригведа, е част от по-общата идея за единството на всичко съществуващо. Нещо, което стои зад цялата Вселена. Някои ведически поети схващали Вселената като органично цяло и различните аспекти на сътворението като части на макрокосмическото единство. Други разглеждали живата природа като едно същество, което нарекли Пуруша. Това същество обединява всичко съществуващо.  То е част от целия свят и в същото време винаги остава извън него.

„Паруша има хиляда глави, хиляда очи, хиляда зъби; Той покрива земята от всички страни и се простира на десет пръсти извън нейните граници. Паруша е всичко, което е, и всичко което ще бъде; Като управлява безсмъртието, той е и всичко това, Което ще прорасне благодарение на храната. Такова е неговото величие: и Паруша е още по-велик: Този цял свят е една четвърт от него, три четвърти от Него са безсмъртните на небето. Защото с три четвърти Паруша отива нагоре: но неговата Една четвърт остава тук и след това се разпространява навсякъде върху живия и лишен от живот свят."[11]

Този химн, представлява едно поетическо откровение, което разкрива не само вселената като единно органично тяло, но също така и върховната реалност - която е и иманентна, и трансцендентна.

1.1.3. Вярата в отвъдния живот като аспект от разбирането за единството на нещата

В Ригведа основно място заема и вярата в отвъдния живот. Хората осъзнавали, че щом се раждат, рано или късно ще умрат. Според разбирането на ведическите мъдреци след смъртта пред душите стоят две възможности. Едната е да отидат в света, който се намира непосредствено над земния, и след като се насладят на плодовете на добрите си дела, да се върнат въплътени в ново тяло отново на земята, и другата - да поемат по „пътя", който ги извежда в небесната сфера, и да останат завинаги там като безсмъртни. Тези две възможности се постигат с два различни начина на живот. Единият е така нареченият карма - животът, насочен към практическа дейност, чрез който се постига светът на временното блаженство, а другият е така нареченият джняна - знание, мъдрост, молитви. Чрез него се постига безсмъртие. Има и един, трети път за окончателно освобождение. „Той се нарича самсара, или трансмиграция на душата. В ранната ведическа литература не се споменава за тази доктрина, но има свидетелства, от които става ясно, че тя била вече набелязана."[12] В основата си тя показва, че всички неща и процеси, включително раждането и смъртта, се намират в единство, преминават едно в друго и между тях няма рязка разлика.

1.2. Основни идеи в упанишадите

Както и останалите части на ведите, упанишадите са създадени от различни автори за продължителен период от време. „В тях се съчетават възвишеността на идеите, дълбочината на проникновението, магическият призив към всичко, което е добродетелно и възвишено у човека, и неотразимата сила, с която те защитават идеите, като че ли родени от непосредственото съзерцание на истината."[13] Те са изключително завладяващи и въздействащи. Шопенхауер също е запленен от тях и според него „В целия свят няма друго учение, което да е толкова благотворно и толкова възвишено, както учението на упанишадите." Според тях: „Когато пред красотата на залеза или на планината се спреш и възкликнеш „О!", тогава ставаш част от божествеността."[14] Те представляват квинтесенцията на мъдростта, въплътена във ведите. Те не се занимават с опитното знание, а със знанието за Брахман, крайната и единна Реалност.

1.2.1. Упанишадите, като средство за разкриване на свещените текстове

Първият опит за философски спекулации, откриваме в Упанишадите, където ясно се поставят и се разглеждат проблемите на Аз-а, бога и света. В тях се е „правел опит да бъде обяснена връзката между вътрешния аз (атман) и космическата основа на съществуващото, освен това в тях са описвали мистически техники, чрез които аз-ът би могъл да осъществи идентичността си с най-висшата реалност (брахмана)."[15] В упанишадите, философският метод се проявява само отчасти като „метод за достигане на заключения въз основа на точна аргументация."[16] Те са създадени във време, когато ритуалите и религията процъфтяват с пълна сила, и докато брахманите тълкуват системата от жертвоприношения, заложена в основните ведически текстове, упанишадите интерпретират тяхната философия.

1.2.2. Разбирането на упанишадите за Атман, Брахман и Сат

Най-значителните проблеми, които се разглеждат в упанишадите са: какво е реалността, от която произлизат всички неща? Какво е това, с помощта на чието познание може да се познае всичко? Що е Брахман? Що е Атман? Задавайки по този начин въпросите се предполага, че мъдреците на упанишадите са напълно уверени в съществуването на всепроникващата реалност. Според тях тя се намира в основата на всички неща, които възникват от нея, съществуват в нея и се възвръщат към нея. Достигайки до познанието на тази реалност, ние можем да постигнем безсмъртие. Повечето автори на упанишадите наричат тази реалност Брахман (Бог, Абсолют), понякога Атман (Аз), а понякога просто Сат (съществуващо). „В началото бе само Атман" се казва в Айтарея (I.1) и Брхадараняка (I.4.1). „Всичко това е Атман", - се казва в Чхандогя (VII.25.2). „Ако се познае Атман ... се познава всичко" - се казва отново в Брхадараняка (IV.5.6). Също така откриваме: В началото бе само съществуващото (Сат), само едно, недуплицирано" (Чхандогя VI.2.1). По нататък: „Всичко това е Брахман" (Мундака II.2.11 и Чхандогя III.14.1)."[17]  Доказателство за това намираме и в книгата на Алън Уотс, Философиите на Азия, където „Самото понятие Брахман идва от корена бра-, т.е. „разширявам се" или „раста". Но Брахман се нарича и атман (или параматман), т.е. висшият Аз, „онова, от което няма нищо по което[18]".

Хубаво да се изяснят тези понятия, за да можем максимално добре да разберем истинската им същност.  В упанишадите Атман е същността на човека, онова вечно, постоянно, непроменливо, неизменно, единно нещо. От друга страна Брахман е това, във външния и обективния свят, което съответства на Атмана във вътрешния и субективния свят. На пръв поглед, светът, който ни заобикаля е променлив, но според мъдреците на упанишадите в него има нещо единно и постоянно, единното в основата на многото, до което могат да се сведат всички форми. Този абсолют е именно Брахмана.

1.2.3. Брахман като трансцендентна и иманентна реалност

В упанишадите съществуват две основни гледища. Според едното Брахман е основата на появата и съществуването на Вселената, като в този случай той е субстанцията, от която произлизат множеството форми, а според другото той е основата на илюзорната поява и съществуване на света. Концепцията за крайната цел на живота също варира съобразно двете разбирания за Брахман като иманентен и трансцендентен. В единия случай съединяването на индивида с Абсолюта се приема за възможно само след смъртта, а в другия - и приживе, и това е един вид преоткриване от индивида на това, което той в действителност е.

Според упанишадите, Брахман не е идентичен с Вселената, макар тя да го има като своя единствена причина. Бидейки иманентен във Вселената, Брахман е трансцендентен. Според другото основно гледище, за отношението на Брахман към сътворението на Вселената, концепцията за причинността е ограничаваща. Няма никаква логика в това действието на причината да спре в даден момент. Разбирането за първата причина е непонятно, тъй като съдържа логическо противоречие.

1.2.4. Индивидуалната душа (Атман) като и идентична с бог, или Брахман

Учението за идентичността на индивидуалната душа и на Брахман е ядрото на учението на упанишадите. Ето защо е важно да се изясни, че говорим за изява, за единство, а не за развитие или усъвършенстване на душата. Когато упанишадите говорят за еволюция, те имат предвид само нашата материална част, тялото и никога душата. Тя винаги остава неизменна. Тя е различна и независима от органите, от ума и от жизнената сила с нейните различни функции. Тя е нематериална, несътворена и неразрушима и като такава предхожда и надживява тялото. В този свят тя има три състояния - будно, съновидение и дълбокия сън. След смъртта тя отива в друг свят - по-висш или по-низш, като според миналите действия, след време се връща в този свят в друго тяло. В действителност тя е всемогъща, всезнаеща и идентична с бог, или Брахман. Нейното четвърто състояние, това в отвъдния свят, се описва чрез отричане на всички атрибути, както се описва и Брахман. Това е Атман, това е състоянието, което трябва да бъде постигнато.

Остава да разгледаме по какъв начин е развита идеята за единството в учението на упанишадите за Вселената. Подобно на душата тя се смята за безначална, но не в същия смисъл. Тя съществува реално, следователно е материална и трябва да има начало и край. Въпреки това ведите говорят за нея като за безначална, защото ние не можем да проследим нейното начало. Това на пръв поглед противоречие намира своето обяснение в разбирането на ведическите мъдреци за цикличното създаване и разрушаване на Вселената, разбиране, до което науката стига много по-късно. Ретроспективно Вселената представя една безкрайна верига от зараждане, развитие и разрушаване, и когато говорим за нейното начало, това означава, че имаме предвид началото на един цикъл (калпа).

На следващия етап към Ригведа и упанишадите е присъединена и поемата Бхагавадгита (поема от 18 песни, съответстващи на глави 25-42 от Книга VI на епопеята Махабхарата (107), разкриваща етапа, при който превес се отдава преди всичко на религиозната преданост като път за постигане на единството. Всички те представляват най-свещената и „най-обработената част от Откровението"[19], главната опора на индуизма.

 

2. Идеята за единствотото в Бхагавадгита

2.1. Бхагавадгита като част от епическата поема Махабхарата

В историята на индийската култура Бхагавадгита („Песен за Бхагават") е наистина уникално явление. Тя представлява цялостно произведение, обединено от нишката на единна концепция, книга „на Откровението"[20], която би ни помогнала да вникнем в древния и съвременния индуизъм. Тя представлява уводна част към Шестата книга от една голяма епическа поема - Махабхарата. Нейното основно съдържание е диалогът за предназначението на човека, за същността на морала, за съотношението между земното и божественото. Тя е един оригинален синтез обединяващ концепциите на ведите и упанишадите и поради това, нейният истински характер може да се разбере само ако се съпостави тях.

Бхагавадгита, както и брахманската литература утвърждава реалността на всеобемащото космическо начало, което поражда всички неща. Действително съществува само „абсолютьт", а предметите на видимия свят са резултат от действието на неговата магическа, творяща сила - мая. Връзката между тях не се обяснява, говори се само за абсолюта - „проявен" и „непроявен". Аналогично се разглежда и освобождението - целта на пътя, който води от обикновеното състояние, когато отделните неща изглеждат реални, към „религиозното просветление", когато съществува единствено брахман.

И в двата паметника „просветлението" се разкрива като отсъствие на двойственост. Изчезва различието между субекта и обекта, между прекланящия се и обекта на преклонението, между битието и небитието, дори между знанието и незнанието. „Безначалният висш брахман не се определя нито като съществуващо, нито като несъществуващо." (XIII, 12.)"[21]

Концепцията за карма в Бхагавадгита също е напълно съпоставима с тълкуването на карма в упанишадите и е своеобразен израз на идеята за единството. И друга нейна доктринална идея води началото си от упанишадите - идеята за „вътрешния повелител", който определя всички действия, макар че остава незасегнат от тях. „Под мое наблюдение природата създава подвижното и неподвижното, по тази причина, Каунтея, светът се върти"[22] (става въпрос за Бхагават). За същото говори и Брихадараняка, която нарича атман „вътрешен повелител" на природата, на всичките й стихии.[23] Атманът Бхагават е „великият господар на света в Бхагавадгита[24] и „всемирният повелител" в упанишадите. Тези съвпадения не означават, че учението на Бхагавадгита е елементарно продължение на възгледите на мъдреците от упанишадите. Чрез оригинален синтез, възприемайки упанишадите като един от източниците на своята доктрина, Бхагавадгита се обръща и към образите на Ведите. Отношението й към тях напомня позицията на упанишадите. Ведийските божества се почитат, почита се жертвоприношението, но наред с това се срещат и доста открити нападки срещу абсолютния авторитет на самхитите. Изложеното в тях учение се характеризира като непълна истина, истина, неспособна да доведе до „пълно освобождение". Ведите се приемат като полезни единствено за постигане на „материални цели". По-нататък текстът открито призовава към отказ от ведите, като това е задължителното условие за освобождението.

Въпреки това на доста места в поемата се признава значението на ведите като свещени текстове. За тях се говори почтително и се забелязва тенденция да бъдат свързани с учението на Бхагавадгита. В тези случаи самхитите не се противопоставят на поемата, а се оказват елемент на нейната доктрина. Прославеният в поемата Бхагават се проявява като тънък познавач на ведите и създател на упанишадите, които са заключителната част на традиционните текстове: „В сърцето на всеки аз пребивавам, от мен са паметта, знанията, съжденията. Аз съм единственото, което се познава чрез всички веди; аз съм познавач на ведите и творец на завършека на ведите" (т. е. „веданта" - древното наименование на упанишадите).[25] Текстът ясно изразява тенденцията Бхагавадгита да се тълкува като резултат на цялата ведийска традиция и като нейно закономерно продължение.

Отношението на авторите на поемата към по-ранните произведения на ортодоксалната традиция е изразено изчерпателно в началото на IV глава. Подчертава се, че Бхагавадгита в никакъв случай не противоречи на тази традиция, а напротив - по-добре от всички други направления изразява нейната същност, че подобно на ведите, учението, фиксирано в поемата, е съществувало вечно. Спецификата на Бхагавадгита в този случай се проявява в това, че „според нейните автори учението се предава от мъдреци-кшдаирнм, а не от брахмани".[26]

2.2. Идеята за истинното знание, стоящо над всички цености

Бхагавадгита, както и другите религиозни системи в Индия, утвърждава като главна задача намирането и описанието на пътищата, чрез които вярващият може да стигне до „висшата религиозна цел" - освобождението, чиято същност е постигането на единството. Спецификата й се крие в това, че тя не просто признава „пътя на освобождението" (марга), а подробно разработва концепцията за трите пътя: „пътя на знанието" (джнанамарга), „пътя на действието" (кармамарга) и „пътя на религиозната любов" (бхактимарга)[27].

Основният сюжет на Бхагавадгита е как Кришна-Бхагават възвестява религиозната истина на Арджуна. Изслушал наставленията, Арджуна се обръща към своя божествен наставник с обяснението, че заблудите му са се разсеяли, след като той му разяснил върховната тайна за върховния атман. Джнанамарга, или пътя на знанието, завършва с освобождение от двойствеността, от привързаността към света на множествеността, от емпиричното аз. „Без гордост и заблуждения, победили грешната привързаност, постоянно [пребивавайки] във висшия атман, отстранили въжделенията, свободни от двойствеността и привързаността към приятното и неприятното, шествуват незаблудените по този вечен път."[28] В това състояние знанието, подобно слънце, унищожава тъмата на невежеството, „от което са ослепени хората", неспособни да виждат истинския облик на Бхагават[29]; „сияещият светилник на мъдростта", разсейва тяхното заблуждение.[30]

2.3. Пътят на действието като равнозначен на пътя на знанието

В определението си за джнанамарга Бхагавадгита, както видяхме, следва упаншиадите, но концепцията й за кармамарга или пътя на действието принадлежи изцяло на създателите на поемата. Това е една от основните теми, която отличава учението на Бхагавадгита от другите религиозно-философски системи в Индия, провъзгласили освобождението за единствена цел на човешкото съществуване. Това показва, че според индийската философска мисъл, единството може да бъде постигнато по различни начини.

В Бхагавадгита „пътят на действието" е равнозначен на „пътя на знанието". Във времето, когато почти всички религиозни движения в Индия призовават към отказ от действието, тя смята активността за дълг на индивида, а отказа от нея за равносилен на грях. Наред с това съществен е и стремежът двата пътя да се свържат с преклонението пред Бхагават като пред висше божество и с идеята за вътрешното сливане с него. Разсъжденията за незаинтересованите действия нямат, разбира се, предвид конкретната представа за персонализирано божество като логична основа, но в поемата постоянно се подчертава, че „кармамарга" като път на религиозно поведение е напълно тъждествена с „пътя на религиозната любов".

Независимо, че „религиозната любов" се упоменава тук само като един от трите пътя (марга), на нея й е отредено изключително място. Онзи, който почита Бхагават, се нарича мъдър: „Изключително скъп съм аз на мъдрия и той ми е скъп" - казва Кришна на Арджуна.[31] Външно отношението на авторите на Бхагавадгита към бхакти е двойствено, макар тази двойственост да изчезва при разкриване вътрешния смисъл на поемата. Бхакти се смята за най-лекия път, открит за всички: за слабите, неразумните, социално отхвърлените. Наред с това той е най-висшият път за богопочитание: „Нито чрез ведите, нито чрез подвизи, нито чрез дарове, нито чрез жертвоприношения мога да бъда съзерцавай такъв, какъвто ти ме съзерцава. Но чрез неотклонно благоговение (бхакти - б. а.) мога такъв да бъда... познат, да бъда съзерцаван истински и достигнат."[32] Посоченият цитат е съществен не само защото отрича всемогъществото на ведистките предписания - мотив, широко разпространен и в упанишадите, и в Бхагавадгита, но и защото открито прославя религиозната любов.

В определен смисъл описанието на бхакти представлява кулминация на поемата: посоченият в упанишадите идеал за откъсване от двойствеността и от съзнанието за собственото „аз" тук се оформя като култ към Кришна-Бхагават, който е едновременно и персонализирано божество, и аналог на вселенския абсолют - брахман. Това обединяване на неперсонифицирания абсолют от упанишадите с върховното божество на един от разпространените в тогавашна Индия култове е принципно нововъведение на Бхагавадгита и нов начин за изразяване на идеята за единството.

В поемата Бхагават, макар и характеризиран като брахман и висш атман, е персонализирано божество, от което се чака помощ, към което се обръщат с молитва и изпитват чувство на религиозна любов. Упанишадите не познават такъв образ. „Пътят на любовта" обаче неизбежно го предполага. Бхагават освобождава своя адепт от карма, говори на привържениците си: „Аз съм еднакъв за всички същества, за мен няма нито ненавистен, нито скъп."[33]

В заключителната глава на поемата Кришна обещава на своя адепт подкрепа в делата, призовавайки го да се откаже от всички земни връзки освен от любовта към божеството".[34] „Вглъби в мен сърцето си (манас), потопи ума си в мен, така ти ще пребиваваш в мен и по този начин [ще бъдеш] по-високо от [самсара]."[35] Обещанието за наградата, очакваща вярващия, цялостно „устремил своето сърце към божеството", звучи като завършек на поемата, като своеобразна сентенция за смисъла и значението на бхакти-марга.

Подобни съждения отразяват дълбоките промени в характера на религиозните представи през периода, когато възниква паметникът. Авторите на Бхагавадгита създават оригинално учение, отдалечено по дух от предшестващите го системи. Концепцията и е последователно и единно учение, което в концентрирана форма е въплътило много принципи, използвани и развити в по-късния индуизъм. Бхагавадгита като че ли символизира „срещата" на две големи епохи в историята на древноиндийските религиозно-философски традиции. Нейното въздействие върху по-нататъшното развитие на Индия до голяма степен се определя от това, че именно в поемата представата за всеобемащата любов към бога (бхакти) се издига за първи път като религиозен идеал. Упанишадите са си останали достояние на ограничен кръг образовани хора, но Бхагавадгита получава широко признание. Тя отстоява принципа за сливането на персонализираното божество с всеобемащия абсолют - брахман.

 

              3. Идеята за единството на адвайта-веданта, като част от веданта на Шанкара

3.1. Основни възгледи адвайта-веданта за брахман

Веданта буквално означава край на ведите. Първоначално под тази дума се разбират упанишадите, но в последствие тя придобива по-широк смисъл. Тя прераства в ортодоксална школа, силно свързана с философските традиции на ведите и упанишадите, „която се състои не просто от философи, които разработват теоретическите и възгледи, но и от голямо число монаси и редови последователи, които се стремят да водят съответния начин на живот"[36]. Тя е „философска система, чиито представители се фокусират върху изучаването на ведическите текстове, касаещи върховната действителност (брахман-а). От особено значение за тях са упанишадите, бхагавадгита и брахмасутра."[37] Именно в това отношение веданта, в нейните различни форми, продължава и днес да оказва силно влияние върху живота на милиони хора.

Това, което днес приемаме за веданта и дори за индийска философия е всъщност адвайта-веданта на Шанкара[38]. Тя се занимава с учението за недвойнствеността. („Адвайта означава „недуалност""[39]) Всичките школи на Шанкара изцяло се придържат към упанишадите, спoред които всичко е Брахман. Те вярват в единната, абсолютната, независима реалност, която пронизва света на множество обекти и множество Азове.

Най-важните въпроси, чиито отговори търси веданта са свързани с Брахман. Тя се занимава с неговата природа, със степента на неговата описуемост или неописуемост, неговата качественост или безкачественост. Също така тя разглежда и до каква степен света и човека могат да се сведът или не до Брахман, до колко се различават от него, реален или илюзорен е характера на тези разграничения. До каква степен ограниченията в света са реални.

Едни от най-интересните решения на тези въпроси дава адвайта-веданта. Според нея, истинската природа на Брахман е неописуема или безкачествена. Той е истинен, докато светът от своя страна не притежава истинска реалност. Най-висш път за освобождение, според адвайта, е пътят на знанието, чрез който достигаме до истинския Брахман.

Както вече споменахме, Шанкара е един от най-видните представители на адвайта-веданта. Той от своя страна свежда учението си до три пустолата: брахман е истинен, светът е неистинен и душата не е нищо друго освен брахман. Т.е. единството, което съществува е брахман, който е тъждествен с душата. Новото, което внася е разграничение в нивата на познание и съществуване. Той разграничава понятието сат от понятието бхава. За него сат е реалното, истинното, истински съществуващото, а бхава е биващото въобще, съществуващото в по-повърхностен, по-нисш смисъл. Така съществуването има пъро едно обикновено ниво, в което емпиричните неща не са истински и реални, второ има ниво, в което доминира светът на илюзиите и сънищата и трето има истинно ниво на реалността или сат, където няма разделение между обект и субект, нито някаква множественост. Тази теория за нивата на познание и на съществуване е свързана с учението за мая. Благодарение на мая възприемаме единната и непроменлива реалност като множествена и неизменчива. Фактически няма реално разгръщане на единното в множественост. Брахмана реално не преминава в свят, затова може да се каже, че мая като че ли твори света тъй като благодарение на нея ние възприемаме множествеността. Но всичко това е само илюзия. Илюзия е разделението на самите души. По същността си те са реални, те са истинската реалност - атман. Нереално обаче е това, което ги ограничава и отделя от цялостта и единството. Наред с тези души съществува и една душа, която не е заслепена от мая, наречена ишвара. Ишвара е самия брахман, но все още свързан с мая, макар и незаслепен от нея. Той може да се определи като пълнота на всички съвършенства, но всяко определение, е един вид ограничение, затова ишвара не е най-дълбокото и истинско ниво и не е самата реалност. Истинския брахман обаче е, както вече подчертахме, е неописуем. Той е висшата реалност и той се постига само по пътя на интуицията. В упанишадите се дава едно определение за брахман, според което той е сат (реален, съществуващ), чит (притежава съзнание, ум) и ананда (блаженство). Според адвайта-веданта това определение е неточно, защото не може да се опише безграничното и абсолютното. Тъй като възможностите на езика ни карат да говорим за брахмана, начина по който бихме могли да говорим за него е отрицателен. За адвайта-веданта това отрицание трябва да се приложи към тези най-общи определения за брахман, които вече разгледахме. Т.е. за брахман можем да кажем, че не е несъществуващ, не е несъзнателен и не е неблажен.

Важно е да обърнем внимание, че в упанишадите, а по-късно и във веданта, думата брахман се употребява за обозначаването както на Висшия принцип, на Абсолютната реалност, така и на твореца на света. Но никъде не намираме опити за откриване на логични доказателства за съществуването на бога.

3.2. Основата на теорията на адвайта-веданта за сътворението на света

Шанкара приема, че приложенията за сътворяването на света, които се излагат в упанишадите, трудно ще се примирят с отрицанието на света на множествеността. Учението, че при познанието на Брахман изчезва всяка множественост, е също така необяснимо. Щом светът е реален, как би могъл да изчезне? Познавайки реалността, ние можем да разсеем нереалното, но не и действителното. Тази идея дава на Шанкара ключа към обяснението на тайните на света. „Ако светът представлява само видимост, която прилича на обекта на съня или илюзията, то появяването на света и неговото изчезване при припознанието на реалността става напълно обяснимо."[40] Това примирение се съдържа в упанишадите, дори и в Ригведа.

Шанкара създава собствена теория за създаването на света, наречена виварта-вада. Според нея, Бог не подлежи на никакви реални промени, а изменеието е привидно, не е реално. В упанишадите, сътворението на света, трябва да се разбира като един вид еволюция на света от брахман, постигната чрез мая. Не винаги, обаче, произведенията на веданта и упанишадите са единодушни в описанието на този процес. Според добре известното описание от атман, или брахман, първоначално възникват петте елемента - етер (акаша), въздух (ваю), огън (агни), вода (ап) и земя (кшити). Те се сместват по между си по точно определен начин и образуват пет съществени елеменнта със същите названия. Този процес се нарича комбинация на петте и представлява описание за сътворението на света. Шанкра е съгласен с това описание, но разглежда целия този процес през призмата на собствената си теория, която смята за по-рационална. Т.е. ако Бог е творецът на вселената, и светът е създаден от него, то освен него би трябвало да има и друга реалност. Признавайки обаче съществуването на друга реалност, ще трябва да престанем да разглеждаме бог като единствен, всезнаещ и всемогъщ. Но ако материята се признае за нещо реално, което съществува вътре в бога, а светът се разглежда като негово реално въплъщение, то ние се изправяме пред следната дилема: „или материята е част от бога, или като цяло тя е тъждествена с него"[41]. Тези трудности и неясноти се отстраняват чрез теорията на Шанкара виварта-вада, според която изменното е само привидно. Той е убеден, че тайната на сътворението не може да се разкрие само чрез човешкия разсъдък т.е. без помощта на откровението на свещеното писание[42]. Ако обединим аргументите, които той използва за обосноваване на теорията за привидните промени (вивата) и близките с нея понятия за незнанието (мая и авидя) и наслагването посредством въображението, те ще образуват строго рационалната основа на теорията на адвайта.

Дори този, който не вярва в откровението на свещеното писание, но се стреми да разбере реалната природа на вселената ще признае ценността на тези аргументи само поради тяхното огромно логическо и философско значение. Първият аргумент, който Шанкара използва, е свързан с отношението между всяко следствие и неговата материална причина. Според него следствието не трябва да се разглежда като различно от причината, „то съществува в нея преди своята поява"[43]. Вторият аргумент е свързан със субстанцията, която обикновено е носител на някакви качества, но и не може да съществува без своята причина. Например вазата не може да съществува, ако я нямаше глината. Третият аргумент е свързан с въпроса, дали Абсолютното Съществуване е надарено със съзнание или е лишено от него? С помощта на редица аргументи Шанкара логически стига до извода, че вселената се поражда от Брахман, който е Абсолютно Съществуване и Съзнание и се разглежда като надарен със способност да проявява самия себе си в различни видими форми. Петият аргумент е свързан с двойствената природа на всички изменящи се обекти на света. Те не могат да бъдат описани, затова не могат да бъдат определени нито като реални, нито като нереални.

3.3. Учението на адвайта за грешката

Разглеждайки теорията на адвайта-веданта за грешката отново ще докажем, че множествеността е илюзорна и истинното е само единното. Поради това, че останалите индийски школи също разглеждат теорията за грешката, последователите на адвайта са принудени да подложат тяхната теория на критика. Те дават за пример съждението „това е змия", което изразява едно илюзорно възприятие и разкрива в този случай само един вид познание. Може друго възприятие да ни поддтикне да си спомним за змията, която сме видели в миналото. „Тогава ще имаме две съждения, като например: „аз възприемам това" и „аз си спомням за змията", или „това е" и „тази змия е била". Съждението „това е змия" показва, че „змийността" служи като предикат на „това", т.е. на наличния обект, и следователно в дадения случай е налице положително отъждествяване, а не само неосъзнаване на разликата между два елемента - възприятие и спомен."[44] Така стигаме до извода, че ако не стигнем до убеждението, че това е змия нашата реакция не може да бъде предвидена, следователно се допуска наличието на грешки във възприятието. На базата на това, привържаниците на адвайта изграждат своята теория, доказваща че зад всяка видимост винаги има основа - чистото съществуване (Брахман) - и че тази основа не е нито нереалност, нито субективна идея, а самото съществуване.

В заключение можем да кажем, че в своите различни аспекти веданта на Шанкара е опит да се доведе до логичен край идеята на упанишадите за единството на всичо съществуващо. При всичките си недостатъци и достойнства адвайта-ведната се разглежда в историята на човешката мислъл като най-последователната система на монизма. Като оценява философията на веданта Шанкара, представена в Америка от Свами Вевекананда, У. Джеймс посочва: „Образец на всички монистични системи е ведантистката философия на Индия". Наистина, философска система от такъв вид е недостъпна за този, който се обръща към философията, за да оправдае своите несъществени идеи за светските различия между хората и ценностите. Подобно на ученията на ранния будизъм и Джайна монистичната философия на Шанкара е предназначена само за хора с чисти сърца, които безстрашно могат да следват логиката и да приемат всички изводи, колкото и разрушителни да са те за съществуващите идеи относно реалността и ценността. И за тези малко хора, които са готово да станат последователи на философията на Шанкара, монизма на Адвайта не е лишен от някои компенсации и емоционално удовлетворение. Джейм подчертава, че „Абсолютното Единно и Азът, това Единно - пред нас несъмнено е религия от особен род, която, емоционално погледнато, има голяма прагматична ценост; тя ни предлага - дори в изобилие - чувството за пълна увереност". И по нататък: „Ние всички надаваме ухо за тази монистична музика: тя възвишава и oдобрява".[45]

 

Заключение

Подобно на всички живи същества човек, като част от природата и света води борба за съществуване. Той използва висшия дар на своя интелект, за да разбере условията и смисъла на борбата, за да състави план и намери средствата, способни да му осигурят успех. Той иска да живее, изхождайки от познанието за самия себе си и света. Философията е част от един опит за удовлетворяване именно на това желание. В тази връзка ние я определяме, не просто като удоволствие, а по-скоро като необходимост. За хората - знаменитият английски писател О. Хъксли отбелязва - "живеят в съгласие със своята философия на живота и схващането си за света. Това е вярно дори и за тези, които въобще не се замислят. Без метафизика е невъзможно да се живее. Дадено ни е да избираме не между някаква метафизика и никаква метафизика, а винаги между добра и лоша метафизика."[46]

Една от целите, които си бяхме поставили беше да разберем философските традиции, като част от човешкото съществуване, чиято основа е религията, т.е религиозните виждания и съждения. Те целят директното мистично познание на действителността, а това познание по природа е религиозно. От всички източни традиции това важи в най-голяма степен за индуизма. Той не може да бъде наречен нито философия, нито ясно дефинирана религия. Той е по-скоро един голям комплексен социо-религиозен организъм и се състои от безброй секти, култове и философски системи с различни ритуали, церемонии и духовни дисциплини. Неговите прояви включват както високоинтелектуални философии с невероятна дълбочина и обхват, така и практикуваните от масите наивни и детински ритуали.

Целта ни бе пълното и всеобхватно разкриване на единството във ведическата философия, разглеждайки веди, упанишади, Бхагавадгита и адвайта-веданта. Противопоставяйки отделните учения и виждания, можем да обобщим, че в основата си всяка от изброените философии поставя Брахман - разбирането на идеята за единството, от религиозно-философския характер във ведите, към чисто философските абстракции на упанишадите, след това отново към теистичността на Бхагавадгита и кулминацията в адвайта-веданта.

 

Настоящият текст е част от дипломната работа Милена Зафирова, бакалавър по философия от ЮЗУ „Неофит Рилски" - Благоевград

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

 

Бонгард-Левин, Г. М., Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия",  Изд. Наука, М. 1980

Вишва, С., Основи на будизма

Градинаров, П., Мандукя-Упанишада с коментарите на Шанкара и Гаудапада-карика, изд. Евразия, София, 2006

Григориев, В., Религиите по свата, Изд. Хемус, София, 1995

Димитрова, Стефания, Денят на Брахма, Изд. Алфа-омега, София, 2003

Капра, Ф., Дао на физиката, Изд. Мистика и нова наука, София, 1997

Къун, Дамиен, Будизмът, Изд. Захари Стоянов, София 2002

Нот, Ким, Хиндуизмът, Изд. Захари Стоянов, София, 2002

Ошо, Индия моя любов, Изд. Гуторанов, 2003

Радхакришнан, С., Индийская философия, том.1

Смарт, Ниниан, Религиите по света, Изд. Планета 3, София, 2000

Торчинов, Е., Введение в буддологию: курс лекций, Библиотека Альдебаран: http://lib.aldebaran.ru

Уилкинс, У., Митология на Древна Индия, Изд. Аргес и Клуб 90, София, 1993

Уотс, А., Философиите на Азия, Изд. Лик, София, 2000

Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995

Чолаков, С., Древноиндийската култура, 1996

http://sutras.sss.vn.ua/

http://sss.vn.ua/

http://www.geocities.com/advaitavedant/brahmasutras2.htm

http://book.ariom.ru

http://www.krugosvet.ru/

http://www.advayta.org


[1]              Ошо, Индия моя любов, Изд. Гуторанов, 2003

[2]              Капра, Ф., Дао на физиката, Изд. Мистика и нова наука, София, 1997, стр.89-90

[3]              Уилкинс, У., Митология на Древна Индия, Изд. Аргес и Клуб 90, София, 1993, стр.11

[4]              Григориев, В., Религиите по свата, Изд. Хемус, София, 1995, стр.230

[5]              Чолаков, С., Древноиндийската култура, 1996

[6]              политеизъм - вяра в много богове

[7]              Фридрих Макс Мюлер (1823-1900), британски филолог, роден в Германия, спец. санскрит

[8]              хенотеизъм - Култ към един-единствен Бог (бог), без да се изключва съществуването на други богове

[9]              Смарт, Ниниан, Религиите по света, Изд. Планета 3, София, 2000, стр.72

[10]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.291

[11]              Ригведа X.90.

[12]              Чолаков, С., Древноиндийската култура, 1996

[13]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.294

[14]              Димитрова, Стефания, Денят на Брахма, Изд. Алфа-омега, София, 2003, стр.13

[15]              Къун, Дамиен, Будизмът, Изд. Захари Стоянов, София 2002

[16]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.293

[17]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.294

[18]              Уотс, А., Философиите на Азия, Изд. Лик, София, 2000, стр.24

[19]              Григориев, В., Религиите по свата, Изд. Хемус, София, 1995, стр.231

[20]              Григориев, В., Религиите по свата, Изд. Хемус, София, 1995, стр.254

[21]              Бонгард-Левин, Г. М., Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия", Изд. Наука, М. 1980

[22]              Бхагавадгита Упанишада, IX, 10

[23]              Бхагавадгита Упанишада, III, 7

[24]              Бхагавадгита Упанишада, IX, 11

[25]              Бхагавадгита, XV, 15

[26]              Бонгард-Левин, Г. М., Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия", Изд. Наука, М. 1980

[27]              Тоест джнанайога, кармайога, бхактийога. - Б. р.

[28]              Бхагавадгита, XV, 5

[29]              Бхагавадгита, V, 16

[30]              Бхагавадгита, Х, 11

[31]              Бхагавадгида, VII, 17

[32]              Бхагавадгида, XI, 53-54

[33]              Бхагавадгита, IX, 28-29

[34]              Бхагавадгита, XVIII, 64-65

[35]              Бхагавадгита, XII, 8

[36]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.289

[37]              Нот, Ким, Хиндуизмът, Изд. Захари Стоянов, София, 2002, стр.71

[38]              Шанкара е индийски мислител, религиозен водач и поет. Той реформирал и възродил индуизма, установявайки монистичната философия Адвайта-Веданта, като доминираща за своето време в Индия.

[39]              Нот, Ким, Хиндуизмът, Изд. Захари Стоянов, София, 2002, стр.72

[40]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.305-306

[41]              Брахма-сутра-бхашя, II.1.26-28

[42]              Виж. БСБ II.1.27

[43]              Виж. БСБ II.1.14-20; Чхандогя, VI.2; Брахадараняка, I.2.1; Бита-бхашя, II.16

[44]              Четерджи и Датта, Увод в индийската философия, Изд. Евразия, София, 1995, стр.319

[45]    Pragmatism, p. 153-

comments powered by Disqus