NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Византийските имигранти в Италия и ренесансовият спор за предимството на Платон или Аристотел

Брой
№ 12 (2009)
Рубрика
Подиум
Автор
Ива Манова

Ренесансовият спор за предимството на Платон или Аристотел е уникален случай в историята на философията. Никога преди или след този период философията не е била разглеждана в съответствие с такава двуполюсна схема, като разделена на Платонова и Аристотелова и като по някакъв начин цялата събрана в тези двамата (Монфазани 20041: 179). Тази схема е конструкт на ренесанса и не може да се опише като възраждане на древен спор. Краят на античността не произвежда биполярен философски свят. Напротив, неоплатониците, стремейки се да хармонизират двамата авторитети, обясняват различията между тях като произтичащи от употребата на различни думи, а не като същностни (Монфазани 20041: 182). Още повече че платонизмът и аристотелизмът не са нито единствените, нито дори доминиращите философски учения на елинистическата епоха, а съществуват при постоянната конкуренция със стоицизма, епикурейството и скептицизма.

С настоящия текст си поставяме за цел да представим хронологията и развитието на спора за предимството на Платон или Аристотел, както и участниците в него. Отвъд тази чисто илюстративна цел, поставяме си и още една - да се опитаме да покажем, че този спор има сравнително ограничен обхват (по-ограничен отколкото може да се очаква като се има предвид интересът в съвременната историография към него), що се отнася както до времето на неговото протичане, така и до броя и вида участници. По-конкретно ще защитаваме тезата, че той се провежда почти изключително между представителите на византийската имиграция в Италия и почти не намира отзвук извън техния кръг.

Интелектуалците изгнаници от изчезващата Византия допълнително обогатяват теоретическата и хуманитарна мисъл през италианското петнадесето столетие. Ако се поддадем на присъщата на историка слабост към разказвачество, бихме могли да кажем, че като идват през първата половина на 15 в. в Италия, обездомените гръцки учители попадат на точното място в точното време. Като участници в интелектуалните процеси през интересуващия ни период обаче, те само допринасят за засилването на някои тенденции, характерни за ранния ренесансов хуманизъм на Апенинския полуостров, каквито са например начеващото да се оформя изискване за текстов критицизъм и стремежът към обхващане и усвояване на класическото елинско наследство, но не ги причиняват. Например за преподавателската дейност на повечето учители-емигранти, с изключение тази на Мануил Хрисолора (ок.1350-1415), не може да се каже, че носи някаква драматична промяна в степента и характера на гръцката ученост в ренесансова Италия (Монфазани 20042: 11). Що се отнася до преводаческата им дейност, тя засяга предимно научна (съчиненията на Аристотел), а не художествена литература.

Нужно е също да напомним, че падането на Константинопол през 1453 г. бележи края на средновековната Ромейска империя, но не и началото на гръцката миграция към Запада. Както емигранти от Византия, така и дипломати и интелектуалци отдавна търсят кои - убежище, кои - военна помощ в Италия и други области, отдалечени от нашественическата заплаха (Монфазани 20042: 2). Още през 1339 г., когато антипаламитът Варлаам (1290-1350) посещава Авиньон като посланик до папа Бенедикт ХІІ, Франческо Петрарка (1304-1374) взема за кратко частни уроци при него. През 1397 г. Мануил Хрисолора, учител и дипломат, преподава гръцки език във Флоренция, където сред неговите слушатели са хуманистите Леонардо Бруни, Поджо Брачолини и Франческо Филелфо,[i] след което преподава също и в Павия и съставя първата граматика на гръцкия език на Запад (Каприев 2001: 302). Не е маловажен също така и фактът, че някои от гръцките учители в Италия не са изгнаници, а са привлечени от интереса си към латинската култура и особено схоластическата философия и метод (Монфазани 20042: 7). Както е известно, в края на 14 и началото на 15 в. византийските богослови проявяват подчертан интерес към западното богословие и дори онези сред тях, които не са томисти, познават доктрината на Тома от Аквино (Каприев 2001: 306). Тази тенденция се засилва още повече благодарение на многобройните гръцки преводи на съчинения на доминиканския авторитет и други католически автори.[ii] Фераро-Флорентинският събор от 1438-39 г. особено подпомага разпространението на гръцката ученост на Апенините, като става причина за първи път на Запад да се съберат толкова много византийски интeлектуалци, както и за интензифициране на отношенията между двете култури. Още повече, че известен брой от участниците във византийската делегация, сред тях бъдещият кардинал Висарион и Теодор Газа,[iii] остават в Италия след края на събора. И тъкмо те стават главните участници в прословутия спор за предимството на Платон или Аристотел, чиято история предстои да разкажем.

Когато в края на 30-те години на 15 в. вече старият и опитен Георги Гемист Плитон влиза в хуманистичния кръг във Флоренция, той все още не е публикувал нито едно съчинение, посветено на Платон и неговата доктрина. За него е лесно обаче да дава отговори и чете лекции пред заинтригуваната си, но все още стояща на подстъпите на Платоновото философско учение публика (Молер 1967: т.1, 350). Какви проблеми се обсъждат в това общество личи от краткия текст De differentiis Platonis et Aristotelis (За различията на Платон и Аристотел), който гръцкият философ изпраща във Флоренция скоро след като заминава оттам. Този текст е от особено значение за по-нататъшното развитие на „борбата за Платон".

Съчинението на Плитон предизвиква непосредствена реакция. Георгий Схолар[iv] пише срещу него още през 1443 г. и Плитон му отговаря. Но след това първоначалното въодушевление около личността и учението на Плитон бързо стихва. Десетилетие по-късно Различията на Плитон дават повод на Георгий Трапезунд[v] да напише съчинение в полза на Аристотел (Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis), а Висарион да пише срещу него (In calumniatorem Platonis), за да защити Платон.

Георгий Гемист, наречен Плитон (ок.1360-1452), получава началното си образование в Константинопол. Ценни сведения за формирането на философските му възгледи дава едно писмо на Георгий Схолар до Теодора, съпруга на Димитрий Палеолог, последният деспот на Мистра преди завладяването й от османците през 1460 г. В него се казва, че още преди да се усъвършенства в разум, в знания и в способности да съди за нещата, Георгий Гемист е бил под влиянието на елински идеи. Те така господствали в душата му, че той малко се грижел за изучаването на християнската мъдрост и напредването в благочестието. Това развитие завършило с ученичеството му при Елисей в османския султански двор. Елисей бил евреин тълкувател на Аристотел, пропит от философията на Авероес и ни най-малко незаинтересуван от Мойсей и иудейската вяра. Той излага пред Плитон и учението на Зороастър (Медведев 1976: 39).

Вече след италианския си период Гемист създава практически най-прочутото си съчинение Закони, където предлага разгърната неоплатоническа схема на космоса и битийна йерархия, включваща и най-различни редове божества от езическия пантеон, както и описание на култа, с който се почитат. Пълният текст на Законите не е запазен. Когато през 1460 г., няколко години след смъртта на Плитон, Мистра е превзета, единственият екземпляр от трактата, ръкопис на автора, преминава в ръцете на Георгий Схолар, вече патриарх Генадий ІІ. Патриархът осъжда Законите на изгаряне, запазвайки като доказателство за справедливостта на присъдата си съдържанието на трактата и текста на някои глави. В различни библиотеки в Западна Европа в днешно време се намират над 40 ръкописа, съдържащи съхранените от Георгий Схолар откъси, както и други части от текста, явно преписи, осъществени преди смъртта на автора и унищожаването на трактата (Медведев 1976: 171).

Плитон пише съчинението За различията на Платон и Аристотел, както вече стана дума, специално за италианската читателска публика. Той няма предвид съвременните си византийски учени, които познават добре и двамата антични авторитети (Уудхаус 1986: 240). Според собствените му думи, Гемист иска само да проведе главните различия между двамата философи. Но той полага усилие да изясни също до каква степен Платон превъзхожда ученика си (Молер 1967: т.1, 350). Плитон започва трактата, позовавайки се на авторитета на древните като цяло, гърците и римляните, които единодушно поставяли Платон далеч над Аристотел. Напротив, съвременните хора, и то съвременните му западни философи опитват да се изкарат по-умни от древните и се възхищават от Аристотел повече отколкото от Платон. По такъв начин те не само проявяват надменна гордост, не само изменят на авторитета и традицията, но, и това представлява най-голямата опасност, подражават на един арабин, на един не-християнин. Авероес възприема Аристотеловата натурфилософия като единство на цялата мъдрост и при това е така детински глупав да счита душата за смъртна (Уудхаус 1986: 192). Това е изходното положение на Плитон. Оттук нататък той се заема да покаже заблудата на латиняните, като опровергае някои от погрешните убеждения на Авероес и докаже, че на Платон трябва да се гласува най-голямо доверие сред философите, като най-мъдър, най-последователен и предлагащ учение най-близко и най-съвместимо с християнството.

В краткото съчинение За различията на Платон и Аристотел Плитон съпоставя позициите на двамата философи по двадесет пункта, като на места е съвсем лаконичен, а другаде се впуска в по-подробни обяснения. Но във всички случаи става дума за разкриване заблужденията на Аристотел и доказване правотата на неговия учител. Точките, по които Гемист се противопоставя на Аристотел, имат все метафизически и религиозно-етически характер (Молер 1967: т.1, 350). Според Плитон неговото основно объркване е в метафизиката, а в теологията се разкриват следствията от метафизическите му заблуждения (Молер 1967: т.1, 351). По-нататък идва ред и на психологията. Аристотел не е сигурен в безсмъртието на душата и не вярва в живота след смъртта. В Метафизика и За душата той все пак не изключва напълно безсмъртието, докато в етиките пази мълчание по този въпрос. Плитон критикува Аристотеловата физика и представянето на Бог като двигател на света и интерпретира тази теория като отстъпление от истинното учение за сътвореността на света и демиурга в Платоновия Тимей (PG I, W3).[vi] Пак във връзка с първодвигателя, се оспорва полагането му като най-външна от небесните телесни сфери, което всъщност означава полагането му в един ред с тях, а то е под достойнството на Бога и е метафизически абсурд (PG IІ, W5). По-нататък се възразява срещу теорията за еквивокалността (разнозначността) на значенията на „биващо"[vii] (PG IІІ, W6) и подчинеността на общото спрямо частното в метафизиката (PG IV, W10). Аристотел признава активния интелект за неразрушим и безсмъртен (За душата, І, 408b19-20; Мет., ХІІ, 3, 1070а26-27), но Плитон оценява като слабост факта, че той не прилага това положение като аргумент в етиката си, въпреки че то би било от решаващо значение в учението за добродетелта (PG ХІ, W20). И накрая, Плитон разобличава като неоснователна Аристотеловата критика на Платоновото учение за идеите (PG ХХ, W37 и сл.).

Дори и най-общ прочит на трактата създава впечатлението, че Плитон оценява един пропуск на западните си съвременници като решаващ - пропуска им да се запознаят с учението за идеите (Уудхаус 1986: 216). Тяхното схващане за учението обикновено се ограничава до Аристотеловата критика в Метафизика.[viii] Ето защо Плитон отделя на Платоновата теория повече от една трета от съчинението си. Забележително е също, че това е единствената част от Плитоновия трактат, която Георги Схолар не атакува в своя отговор.[ix]

В своята Защита на Аристотел Георгий Схолар категорично заявява позицията си, че Плитоновият критицизъм е мотивиран не от собствен философски възглед, а от антихристиянска нагласа (Уудхаус 1986: 216). Георгий подозира, че Плитон лицемери, когато твърди, че учението на Платон е по-безпроблемно съвместимо с християнството, отколкото това на Аристотел. Защото Плитон едва ли се грижи за това кое учение е съвместимо с християнството и кое не, а на първо място е грижата му да защитава платонизма.

Защита на Аристотел от Георгий Схолар се състои от две части. Тъй като той намира за най-важна защитата срещу обвинението в атеизъм, отправено от Плитон срещу Стагирита, на опровергаването на това обвинение е посветена около половината от трактата. Втората половина дискутира всички останали въпроси, поставени от Плитон. Така, благодарение дисбаланса на дискутираните теми при двамата опониращи си философи, можем да установим на коя от тях съответният автор отдава по-голямо значение. В конкретния случай Плитон включва като един допълнителен аргумент в подкрепа на тезата си, че Платоновата философия е по-безпроблемно примирима с християнството, общоизвестния факт, че нито едно Аристотелово съчинение не ни дава указания в полза на твърдението, че светът има Бог за свой Творец, а това значи, че неговият възглед за света е по същество атеистичен. Но Плитон не отделя особено внимание на този аргумент, защото намира други проблеми за далеч по-интересни. Напротив, това се превръща в централен проблем в полемическото съчинение на Георги Схолар. И обратно, учението за идеите, на което е посветена една трета от Различията, тук, както споменахме, съвсем не се обсъжда.

Спорът за предимството на Платон или Аристотел е подет отново от Георгий Трапезунд едва след смъртта на Георгий Гемист. Неговото Сравнение на философите Аристотел и Платон (Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis) предизвиква силна реакция, тъй като представя Платоновия живот и дело по доста фантастичен начин и доста едностранчиво. В Книга първа той сравнява формалното знание на двамата философи. Твърди, че Платон не може да ни даде никакво ясно познание поради дълбоките несъответствия, скрити под измамната повърхност на словата му, както и поради липсата на силогизми, на ясни твърдения и стриктни доказателства, които са заменени с гатанки. Книга втора търси да определи мястото на двамата антични философи спрямо християнската религия съгласно следния критерий: Кой е по-големият философ? Този, който в по-голяма степен е причастен на истината, т.е. на християнската мъдрост. Според Георгий Трапезунд Аристотел има предимство спрямо Платон да е по-близо до истината, т.е. до учението на Църквата по три основни пункта (Молер 1967: т.1, 353). Първо, в неговата философия няма никакво място за езическите богове, а само за един-единствен Бог, който е неподвижният първодвигател на целия свят. Второ, той, а не Платон, защитава безсмъртието на душата. И трето, Аристотеловата представа за първодвигателя на света съдържа имплицитно идеята за божествено провидение, докато Платон утвърждава силата на съдбата.

Съпоставянето, проведено от Георгий Трапезунд, е всъщност между езическия Платон и примирения с християнството Аристотел на високата схоластика. И то при положение, че по онова време никой на Запад не е чел Платоновите съчинения (Молер 1967: т.1, 353). Разбира се, за християнизирания вариант на „Аристотеловата философия" би могло да се каже, че е много по-отдалечен от Платоновото учение, неплатоническите автори и изобщо езическата култура, отколкото „оригиналният" Аристотел.

Съчинението Срещу измамния обвинител на Платон (In calumniatorem Platonis) е замислено от кардинал Висарион[x] като опровержение на Георгий Трапезунд, но в последствие се развива по съвсем друг път. Висарион се заема веднъж завинаги да даде на латиняните по-задълбочена представа за Платон (Молер 1967: т.1, 358). Така този трактат става първата книга, която разказва подробно за живота, делото, съчиненията и философските възгледи на големия авторитет на езическата култура. Най-ранният гръкоезичен вариант на трактата датира от 1458/59 г. Следват няколко превода и преработки и печатно издание от 1469 г., в което са включени също и съчинението De natura et arte, За природата и изкуството и критики на осъществените от Георгий Трапезунд преводи на някои Платонови диалози.

Според първоначалния замисъл съчинението включва три части, на които съответстват три книги, към които по-късно е присъединена още една. Книга първа се занимава с Платоновото учение по граматика, реторика и логика, най-общо представя позициите на Платон в натурфилософията и теологията и пак най-общо връзката му с античната музика, математика и астрономия. Книга втора е посветена на Платоновите възгледи относно Бога, света, душата и провидението, при което Висарион постоянно държи сметка за начина на мислене на Аристотел и светите Отци по тези въпроси. Книга трета не е предвидена в първоначалния замисъл и, добавена допълнително, разглежда същите въпроси като Книга втора, но по-подробно. Книга четвърта разказва за начина на живот и моралното учение на Платон, любовта към момчета, учението за държавата и законите и пр. (Молер 1967: т.1, 366).

От това кратко предаване съдържанието на трактата става ясно, че той няма полемичен характер, а е замислен и осъществен като увод в платонизма. Висарион изучава систематично философията на Аристотел в рамките на богословското си образование, а с Платон го запознава Плитон. Той приема в себе си и двете системи без окончателно да предпочете едната (както правят например Теодор Газа или Плитон). Застъпвайки се за Платон в съчинението си Срещу измамния обвинител на Платон, той цели най-вече да докаже, че светогледите на двамата велики авторитети на античността могат да се примирят (Молер 1967: т.1, 335).

По времето, когато Плитон публикува За различията на Платон и Аристотел, Марсилио Фичино, бъдещият ренесансов платоник par excellence, още няма шест години. Но години по-късно, когато се посвещава на платонизма и научава гръцки, италианският философ със сигурност чете съчинения на Плитон. Плитон е водещият авторитет сред „платониците" през първата половина на 15 в., така че Фичино няма как да избегне това да се запознае с неговите съчинения. Но дали и доколко той е повлиян от тях, дали и доколко те са формирали мисленето му, е въпрос, който съвсем няма очевиден отговор (Монфазани 20041: 184). Сигурно е единствено това, че Фичино твърде рядко цитира Плитон: само пет пъти във всичките си публикувани съчинения.[xi] И петте цитата датират едва от късния етап на кариерата на Фичино и при това са направени по най-тривиалния начин - например в коментара към За божествените имена, Фичино просто споменава името на Плитон като метафизик неоплатоник (Монфазани 20041: 185). В крайна сметка реалното влияние, което философията и езическата религия на Георги Гемист оказват върху Фичино, изглежда да е далеч по-малко, отколкото легендарното такова (Монфазани 20041: 186).

Дотук обсъждахме какво е влиянието на Плитон за формиране мисленето на Фичино най-общо, както и за неговата образованост в областта на платоническата философия. Сега следва да проверим дали влиянието на Плитон по някакъв начин формира отношението на Фичино спрямо Аристотел, както и какво е отношението на флорентинския платоник към спора за предимството на Платон или Аристотел.

През 1469 г., когато ученикът на Плитон кардинал Висарион публикува в Рим Срещу измамния обвинител на Платон, той изпраща едно копие от трактата и на младия и сравнително още малко известен Марсилио Фичино във Флоренция (Монфазани 20041: 188). В отговора си, въпреки че възхвалява достойнствата на кардинала и се оплаква от онези, които презират скритите съкровища на Платон, Фичино внимателно избягва да атакува Трапезунд или който и да било друг аристотелик. Важно е да знаем тези факти, защото те ни дават да разберем, че Фичино е бил информиран за протичащия в реално време философски спор, но, каквито и да са били причините за това негово решение, той явно не е пожелал да вземе участие в дискусията[xii] (Монфазани 20041: 188).

През студентските си години бъдещият ръководител на флорентинската Академия е обучен и „трениран" в схоластически аристотелизъм. Като млад интелектуалец преподава Аристотелова философия в университета във Флоренция и дава части уроци по логика.[xiii] През този ранен период, дори за кратко след 1456 година (през която започва да учи гръцки и решава да се посвети на платоническата философия) той допуска съгласие между Платон и Аристотел (Монфазани 20041: 189). В своя младежки Tractatus de anima той ги представя в принципно съгласие въпреки методологическите им различия (Кристелер 1956-1996: т. 1, 67). Но от началото на 60-те години на века Фичино предприема „реторическа" тактика по отношение на Аристотел. Напълно наясно с различията му от Платон, той решава да ги игнорира с цел да спечели доверието, симпатиите и интереса на съвременната си философска общност. Но той никога не пише трактат, доказващ съгласието между двамата авторитети, например. Вместо това насочва целия си критически патос срещу Авероес (Монфазани 20041: 192).

Фичино споделя желанието на Джовани Пико дела Мирандола за установяването на concordia philosophica (философско съгласие). Разликата е, че Фичино вижда съгланието като реторическа стратегия за убеждаване на света в истинността на своя неоплатонически Платон. Пико, от друга страна, предлага принципен методологически синтез, който достига отвъд Платон, Аристотел и всякакви други философи (Монфазани 20041: 196).

Проектът на Пико дела Мирандола е за една общоистинна философия, която може да бъде реконструирана чрез отделните тези на най-разнообразни философи. В рамките на тази единна и единствена световна философия всички автори, включително Платон и Аристотел, са в съзвучие, доколкото хармонична е самата теоретична система. От тази гледна точка Пико предвижда едно принципно съгласие между Платон и неговия ученик и е готов да обяви за погрешно всяко твърдение, изобличаващо тяхното различие. Пико планира да създаде едно голямо съчинение, в което да покаже как могат да се хармонизират платонизмът и аристотелизмът, но не успява да осъщестнви намерението си. Представа за този проект ни дава краткият трактат За съществуващото и единнто, в който Пико се опитва да докаже съгласието и отхвърли възможността за различие между двамата езически мислители по въпроса за метафизическата ценност на единното (unum) и съществуващото (ens). Но в него хармонията между Платон и Аристотел се оказва „аристотелистка". Пико защитава тезата, че Платон и Аристотел съвпадат във възгледите си, но при съпоставянето им той интерпретира Платон от гледна точка на аристотелистката си школовка и благодарение на това успява да произведе желаното „съзвучие".

Краят на 15 в. е също край на Флорентинската Академия, такава, каквато я познаваме от времето на нейното основаване от Козимо де Медичи. Той настъпва с прогонването на Медичите от Флоренция и смъртта на водещите фигури в Академията: Лоренцо де Медичи, Анджело Полициано, Пико дела Мирандола, Марсилио Фичино. С настъпването на новото столетие и особено с началото на протестантската и католическата реформация горещите и пораждащи големи дискусии философски въпроси се променят. И докато повече или по-малко успешните отделни атаки срещу Аристотеловата логика, физика, метафизика и учение за познанието продължават, спорът за предимството на Платон или Аристотел вече не е толкова актуален.

 

 

Списък на литература

Дейвис 1992: Davies, „Marsilio Ficino: Lecturer at the Studio fiorentino", Renaissance Quarterly 45 (1992), 785-90.

Каприев 2001: Каприев, Г., Византийската философия. Четири центъра на синтеза, София, 2001.

Кристелер 1937: Kristeller, P.O. в Supplementum Ficinianum, 2 тома, Firenze, 1937.

Кристелер 1956-1996: Kristeller, P.O., The Scholastic Background of Marsilio Ficino, в: Id., Studies in Renaissance Thought and Letters, 4 тома, Roma, 1956-1996.

Марсел 1958: Marcel, R. в Marsile Ficin (1433-1499), Paris, 1958.

Медведев 1976: Медведев, И.П., Византийский гуманизм ХІV-ХV вв., Ленинград, 1976.

Молер 1967: Mohler, L., Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, 3 тома, Aalen, 1967.

Монфазани 20041: Monfasani, J., Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy, в: Id., Greeks and Latins in Renaissance Italy, Aldershot, 2004, IX.

Монфазани 20042: Monfasani, J., Greek Renaissance Migrations, в: Id., Greeks and Latins in Renaissance Italy, Aldershot, 2004, I.

Раунд 1993: Round, N.G., Libro Llamado Fedron: Plato's Phaedo translated by Pero Diaz de Toledo, London&Madrid, 1993.

Уудхаус 1986: Woodhause, C.M., George Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, 1986.

 


Бележки

 

[i] Франческо Филелфо (1398-1481) изучава философия в университета в Падуа, хуманистичните дисциплини и класически латински - при Гаспарино Барцица. 1421-28 г. прекарва в Константинопол, където е обучаван и покровителстван от Мануил Хрисолора. След завръщането си преподава гръцки език в Болония и чете лекции върху Данте и Никомахова етика във Флорентинския университет. През следващите години продължава преподавателската си дейност в Милано и Рим и едва в последните месеци от живота си се завръща във Флоренция.

[ii] Първият гръцки превод на съчинение на Тома от Аквино е осъществен от Димитрий Кидон (1324 - 1398), който през 1354 г. превежда Сума против езичниците. По-нататък през 14 в. са преведени За истинната религия и За благодатта и свободата на волята на св. Аврелий Августин, За Троицата на Боеций, Сума на теологията на Тома от Аквино. През 15 в. Георгий Схолар (ок. 1405 - ок.1472) продължава тази традиция, изготвяйки преводи на Сума на логиката на Петър Испански и множество работи на Тома от Аквино.

[iii] Теодор Газа (1398 - 1478) е член на византийската делегация на събора във Ферара-Флоренция. По-късно принадлежи на хуманистичния кръг около кардинал Висарион. Преводач на Аристотел.

[iv] Георгий Схолар (ок. 1405 - ок. 1472) е роден в Контстантинопол. Изучава философия, богословие, латински и юриспруденция. Превежда За съществуващото и същността на Тома от Аквино, както и коментара му върху За душата на Аристотел. В качеството си на имперски секретар взема участие във Фераро-Флорентинския събор. От 1454 г., вече след превземането на Константинопол, е патриарх с името Генадий ІІ.

[v] Георгий Трапезунд (1395 - 1472) е аристотелик, привърженик на християнизиращата интерпретация на Аристотеловата философия във варианта, предложен от Тома Аквински. Изпълнява някои преводи по поръчка на кардинал Висарион. Около 1453 г. влиза в тежки спорове с Теодор Газа и Поджо Брачолини, които оспорват качествата му като преводач. Започнали като чисто технически, споровете се разрастват до теоретически и идеологически - засягат проблема за превъзходството на Платон или Аристотел във философската и сфера и този за filioque в богословската. Този спор става повод Теодор Газа да преведе Problemata, трактат, който днес се цитира като Псевдо-Аристотелов, но по онова врме е част от Аристотеловия корпус и има широко разпространение и много силно влияние, както и едно съчинение на Теофраст, Растения.

[vi] Цифрите в скоби означават номера на съответния абзац в двете издания на De differentiis Platonis et Aristotelis, които сме ползвали: PG, т. 160, 889-934 и на английския превод в Уудхаус 1986: 192-214.

[vii] Аристотел (Метафизика, ІV, 2, 1003а33; V, 7) разграничава четири начина да се говори за „биващо" 1) употреба на думата в акцидентален смисъл, 2) като биващо или битие само по себе си, 3) веритативно, 4) битие във възможност и в действителност.

[viii] Платон развива тази теория в няколко свои диалога - Държавата, Пирът, Парменид, Софист и Федър. През 40-те години на 15 в. Държавата е все още в процес на превеждане. Парменид и Софист не са преведени, от Пирът - само откъс. Налични са два превода на Федър, които обаче нямат широко разпространение.

[ix] Впрочем Георги Схолар заявява желанието си да посвети на въпроса нарочно съчинение, но, изглежда, така и не успява да осъществи намерението си.

[x] Висарион (1403-1472) получава началното си образование в Трапезунд и Константинопол. През периода 1431-1436 се обучава при Плитон в гр. Мистра на п-в Пелопонес. От 1437 г. е митрополит на Никея. Като такъв участва във византийската делегация на събора във Ферара-Флоренция. През 1439 е удостоен с кардиналско звание и от 1440 живее и работи в Рим, като през 1463 е избран и за латински титулен кардинал на Константинопол. По време на понтификата на Николай V (1447-55) осъществява нов превод на Аристотеловата Метафизика.

[xi] Както показват Кристелер 1937: т. 2, 361 и Марсел 1958: 610, n. 2. Местата, където Фичино се позовава на Георгий Гемист Плитон, са следните: 1) В Платоновата теология, XV.1 Фичино казва, че Авероес, работейки с лоши арабски преводи, не успява да схване значението на Аристотеловата свръх-концентрирана проза по някои тъмни въпроси. Позовава се на Плитон, който противопоставял гръцкия текст на Аристотел срещу думите на Авероес. 2) В Посвещението до Лоренцо де Медичи към коментара върху Енеадите на Плотин. Най-напред Фичино разказва как дядото на Лорецо, Козимо Стари, се вдъхновил да пренесе Платоновата Академия във Флоренция след като слушал речите на Плитон по време на събора. По-нататък Фичино се възмущава от съвременните си аристотелици, от които една част следват Александър от Афродизия, друга - Авероес, и вярват, че човешката душа е смъртна. И едните и другите изневеряват на Аристотел, чиято мисъл малцина днес с изключение на съ-платониста на Фичино - Пико дела Мирандола - интерпретират със същата благочестивост, с която някога Теофраст, и в по-ново време Плитон: „а suo etiam Aristotele defecisse. Cuius mentem hodie pauci preater sublimem Picum complatonicum nostrum ea pietate qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Simplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur." (Opera Оmnia, т. 2, 1537). 3) В Коментара към Енеадите: във връзка с превъзходството на душата над тялото (Opera Omnia, т. 2, 1594). 4) В същия коментар: Фичино призовава Плитон като свидетел, който да потвърди, че според Аристотел човешките души са включени в или обхванати от световната душа. Не е известно къде Плитон изказва подобно твърдение (Opera Omnia, т. 2, 1594). 5) В коментара към За божествените имена на Псевдо-Дионисий Ареопагит (Opera Omnia, т. 2, 1047).

[xii] Такова въздържане от участие в дискусията, разбира се, не е правило. Например Фернандо де Кордоба, член на хуманистическия кръг около Висарион, пише трактат, посветен на Платоновото превъзходство спрямо Аристотел. Тук не сме отредили повече място на този трактат, който е определян като „ексцентричен опит, отреждащ почти свръхестествен статус на Платон" - вж. Раунд 1993: 74. Макар със сигурност да представлява любопитно четиво и да участва в културния фон, на който гръцките интелектуалци в Италия провеждат своя спор, той все пак не може да бъде видян като сериозен принос в тази дискусия.

[xiii] Кристелер 1956-1996: т. 1, 35-97 и Дейвис 1992.

Ива Манова е докторант във Философския факултет на Софийски университет „Св. Климент Охридски" (iva.manova [at] gmail.com)

 

comments powered by Disqus