The relationship between spirit and art according to their originary meaning

Nikifor Avramov

Встъпителни думи и уточнения

            Изначално разбиране е разбирането, което обхваща формите на своя предмет според основополагащото онтологично определение за него. За философията подобно разбиране е определящо, тъй като тя, доколкото отговаря на понятието си и според присъщите си цели, изхожда от, следва и завършва в него. Тук говоря за изначалност защото е необходимо да се поясни, че насоката на мисленето, която ще се опитам да представя се стреми да изхожда не от частични определения, а от възможно най-основните и обхватни такива спрямо предметите си. Пояснението е смислено днес, имайки предвид опасностите, свързани със съвременното разпърчетосано, отчуждено от корените си съзнание. Изначалното разбиране на духа и изкуството ще разглеждам съвсем общо, тъй като целта на текста не е да представи историята на понятията, а да загатне за отношението между тях. Така текстът може да се приеме като очерк спрямо разработването на едно по-развито изследване, като за момента целта е определянето на пътя, по който може да се върви, напипването на измеренията на този път, а не стигането докрай в него.
            Търсеното е съответствието (в смисъла на аналогия) между понятията за дух и изкуство в тяхната възможно най-основна форма. Често съответствията са знак за някакъв общ дълбинен произход, за скрито, окултно отношение между две иначе строго разграничавани неща. По-точно отношението между духовното и изкуството търся в разкриването на изкуството като духовна форма. Разглеждането на изкуството като духовна форма, вместо на духовността като форма на изкуство изхожда от това, че проявените форми, особено доколкото са мислени в тяхната иманентност, са по принцип непрестанно заплашени от увяхване. Последното се отнася особено до модерността - като епоха на изкореняването и изкоренеността - и подтиква към разполагането на темата в днешната необходимост от разкриване на живостта на изкуството спрямо една до голяма степен умъртвяваща естественото среда. Доколкото се мисли метафизически, сферата на духовното е по определение разбрана като предхождаща, надхвърляща (трансцендираща) и обуславяща човешката среда. За изкуство, обратно, обикновено се говори, явно или не, посредством антропоцентрични определения, или най-малкото според понятия, ограничени до т.нар. „човешки свят". Единяването на двете сфери из тяхното изначално разбиране - тоест в противовес на разпознаването им през външната форма - следва да извиси изкуството до онова, което духовността му отдава. Както „изкуство", така и „духовност" следва да се разбират тук предимно не като една или друга проявена форма, не като своите формулировки, материализации, черупки, а в смисъла на живи вътрешни форми.   

Изначално понятие за изкуство

            Изначално „изкуство" означава целостта на начините на възприемане, правене и разбиране, които са обвързани с материализирането на някаква предметност според възприятията на човека (съответно преди всичко от човека и за човека), и по-конкретно според разбирането за съответната предметност като разкриваща, заедно с присъщата на подобно разбиране нагласа към нея. Става въпрос за цялост, вместо за съвкупност, тъй „изкуство" не означава просто тези свои части (възприемането, правенето и разбирането, които му съответстват), а органичността, която ги определя в съответната заедност. За това и например едно настроено спрямо изкуството разбране или открива, или си представя и настроени спрямо изкуството правения и възприятия, съответстващи на това разбиране. С други думи съвкупността на онова, което „изкуство" означава бива винаги преустроена от способното на изкуство съзнание спрямо целостта под въпрос, дори когато съвкупността не е зададена в непосредствената действителност отвън. Последното разрешава проблемите за определянето на един предмет като предмет на изкуството или не, тъй като измества вниманието от артефакта или субективното измерение към споменатата цялост, съзнанието за която и самият артефакт, като създаден от човека, и субективното измерение проявяват по един или друг начин. Точно това реконструиране в съзнанието, изхождащо от принципа на описаната цялост, означава да сме в сферата на изкуството. То не свежда проблема нито до съзнанието като друго на материалната предметност, нито до материалната предметност като друга на съзнанието, а, напротив, прави възможно едно естествено за изкуството хиломорфично разбиране. Още повече, изглежда всички други определения за изкуство в историята на мисленето - например обвързващото го с липсата на заинтересованост или разглеждащото го посредством неговите следствия, тоест онова, което неговата предметност предизвиква като чувства в човека и т.н. - са относителни спрямо вече споменатото, изхождат логически от него и обикновено се явяват като откъсната от неговата цялост частична представа, за която изначалното определение е неосъзнато условие.{1} С това те, за разлика от нея, са проблемни.
            Тъй като изкуството се отнася, по особено определящ за него начин, до материализирането, то е и необходимо творческо, в смисъл че съвкупността под въпрос, нейната зададеност в определена цялост, винаги се уповава на творчески момент; всички особености на изкуството са отражения на творческия момент, задвижени, отпечатани, осмислени от него така, както най-очевидно например артефактът следва от творческата дейност. А творчеството изобщо - включително в природните си форми - предполага една или друга форма на разумност, сама разбрана като негова съдържателност и определеност. Това, че изкуството е определено е съответно защото самото творчество, още в своя първичен заряд, е определено, независимо от това дали умисълът на определеността се разбира като осъзнат или несъзнаван (всъщност дълбинната онтология на умисъла, с оглед на разбирането което искам да представя, предхожда антропологичните категории и измерения, спрямо които подобен проблем е от определящо значение). Това ще рече, че всяка овъншностеност на изкуството - материалната предметност, кристализираната техника като установена в твореца способност и т.н. - е следствие на творческо събитие, в което овъншностеността бива образувана из съответната ѝ, всъщност определяща я вътрешност.{2} Тази вътрешност е следователно нейно основание и причина, също в изначалния смисъл на думата, и тъй като тя не се разбира тук като категория на индивидуалния свят в неговата затвореност - като свят сам по себе си, който е способен да твори едва ли не от нищото според собствената си мощ - тя е метафизическа категория.
            За удържането на споменатата вътрешност, тоест с оглед на материализацията според рамката на изкуството и като някаква особена причинна форма, е отговорно междинното положение на твореца. Самата междинност е, най-общо, междинност между все още недействителното и действителното, възможността и проявата, нематериалното и материалното. Творец е онзи, който участва в извеждането на подобен преход, според което той, а от там и неговата общност и среда, получават смислово натоварените предметни следствия на извеждането - предмети-символи, които означават, потапяйки сетивно в измеренията на означеното. Отново, противно на едно вулгарно разбиране, творецът е определен не предимно и основно от някакво установило се в неговата психофизиология знание като τέχνη, а от това, че той прави себе си част от едно творчество, от дейността на извеждане - от причастяване, което използва самото знание τέχνη като инструмент. Заради това творческата реалност на изкуството е не просто и предимно събитийност на и за индивидуалността на твореца (още по-малко на артефакта), а преди всичко събитие на едно участие, в което той се вписва. Това участие, макар и привилегиравано такова, е в логиката на някакво образуване според съвкупността от сили, които надхвърлящата субективния му свят на сенки единност на творчеството идва да едини. Всъщност мисленето на подобни сили откъм действителността е основна задача на класическите (в смисъла на традиционни) метафизически традиции, и особено на определилата собствената ни гледна точка -  античната. В същото време античната метафизика е осмислила изкуството в друга насока според определянето му като знание за овъншностеното предметно образуване (ποίησις). За да балансира тежестта на предметното античната мисъл е говорила и по-скоро за изкусност,{3} отколкото за изкуство, но нейна опора там остава материалната предметност. Но особеностите на съотношението между съвременното и античното понятие съм разгледал донякъде другаде и не бих могъл да вместя тук.{4}
            Характерно за горепредставеното определение за изкуство е неговата чувствителност към съдържателността, тоест към определеността, в противовес на изключително съвременната материалистична представа за изкуството като дейност на непрестанно различаване (или хаос, спрямо който съдържателността или редът се явяват като случайни).{5} А същата тази дейност може да се разкрие пълноценно чак в разбирането ѝ като участваща в отношението между, най-общо казано, проява и проявено. Защото адекватността на дейността е премерена спрямо своята надхвърляща я опора (която е собствено съдържателната определеност) както и съдържанието е в отношение към нея. Тази опора е и вътрешна - самата нейна вътрешност - в смисъл че споменатата адекватност не предполага нещо наложено върху дейността, а, поне за съзнанието, което е способно да следва естествеността на предмета си, се разкрива откъм самата нея, по качествено различен начин от някаква наложена нормативност. Така разглеждането на темата предполага излизане извън определящото съвременния светоглед и допитването до форми на по-изначално самоосмислило се разбиране, спрямо които метафизиката на изкуството може да се прояви като основно разкриване на неговото най-първо, значимо и обхватно определение.{6} В този смисъл разположението на използваното тук разбиране за изкуство, като основно и обхващащо проявата на предмета откъм неговия произход, е по начало настроено спрямо някакво разбиране за нематериални принципи. По-точно говоря за нематериалното не в неговия вулгарен смисъл, не като нещо бегло, мъгляво, непритежаващо битийност, а, обратно, като определено и определящо и дори, бидейки надхвърлящо материята и пространство на същностите, свръхопределено и свръхопределящо. Не по случайност към последното следва по-конкретно да се отнесе понятието за духовно, като препращащо към някаква лична, опитна, разкриваща се като осмисляща връзка между човека и нематериалната реалност в нейната определеност.

Изначално понятие за духовно

            Традицията на Платон, бидейки най-проявената, развита и исторически достъпна сред първите форми на философска метафизика, наследява духовната нагласа на орфизма, елевзинските мистерии и езотеричното питагорейство измежду други. Общият порив между всичките споменати школи, включително с оглед на собствения им произход, смятам за изразен от идеята за шаманизъм, спрямо чиято проява и опит понятието за дух бива образувано изначално - както исторически, така и логически.{7} Така основополагащото Платоново разбиране за определеност може да се разглежда като образуващо условията за изразяването на това иначе налично във формите на шаманизма понятие според измеренията на философията, в които се намираме в момента.
            Първите философски осмислени определения за духовно, а от там и познатото ни днес, исторически напластено разбиране, са все вкоренени в мотива за нематериалност. Подхождайки към нематериалното Платон например използва думата „ἀσώματος" (например в „Държавникът", 286а, и „Федър", 85е, измежду други), която буквално означава „нетелесен"; от там я заемат и последвалите го (ранен пример за което е Аристотеловата „Физика", 209а16, а късен - Ямблиховата „Египетски мистерии", 5.16; на практика тя е всеприсъща на традицията). Същевременно може да се каже и по-общо, че нематериалната реалност на същностите притежава особена форма на телесност, за която в Платоновите диалози се казва че битийства (είναι; например смъртта битийства в този смисъл според „Федон", 65d). Така, например при Синезий, телесността се явява като „лека и етерна когато душата е издигната, а когато е принизена, става тежка и пада върху земята." Що се отнася до нематериалното тяло, „трудно е за философията да схване неговата природа защото то заема всичко угодно за целите си, взимайки от която и да е от крайностите, все едно от съседи" (Synesius 2018: 8). В случая Синезий забелязва съответната двойнственост в отношение към „носителя на душата" ὄχημα-πνεῦμα, като случай на понятието за дух - нетелесен и в един поставен спрямо измеренията на човека смисъл индивидуиран.{8} По същия начин древногръцките богове и демони, идеите на Платон и християнските ангели са колкото нематериални (нетелесни), толкова и нематериално телесни, както в смисъла на някак съществуващи в определеност като такива, така и като придобиващи материално присъствие и съотнесени към това присъствие. Така или иначе античната дума „σῶμα" е може би свързана с представата за набъбване, заложена в индоевропейските езици изобщо - съответно за пространствен обем, откъдето и противопоставянето на тялото като материално обемно на духовното тяло. Така „ἀσώματος", по пътя на отрицанието, изключва не телесността изобщо като обособена определеност и индивидуираност в един или друг смисъл на думата - спрямо едно или друго измерение на реалността - а телесността на материално обемната триизмерна предметност, по-точно сама разбрана като множественост. В случая важното за разбирането е, че отрицанието на ἀσώματος се явява метод за положителното разкриване на нематериалната реалност в нейната определеност. Особеното съзерцателно отрицание на телесността като разпръснала се и разпръсваща съзнанието множественост прави възможно схващането на телесната единност като трансцендентно определена. А подобно разграничаване е вече положително поне доколкото установява някаква двойнственост, която може да бъде означена посредством него, и от която следват дадени положения.
            Ако определението „ἀσώματος" извършва едно овъзможностяващо последващи разкривания първично разграничаване аналитично (разграничавайки), то това за „πνεῦμα" се явява като подобно положително разкриване синтетично (единявайки). По-точно посредством античната употреба за πνεῦμα обикновено се говори в отговор на проблема за някаква определеност на съществуващото - определеност, която удържа последното като обособена телесност, като единна съвкупност в движението на живота. Да се говори за дух е да се говори, съответно откъм метафизическата философия и например чрез Аристотеловия речник, за ἐνέργεια, за действителността според нейната определеност спрямо κίνησις - движението като такова; ἐνέργεια разкрива същностната, цялостна определеност на онова, което κίνησις представлява без позоваване на подобна определеност. „Дух" означава по-точно низхождането на същността към проявата като живот в самата проява - така, както ἐνέργεια е живот или препраща към живота на κίνησις. В случая ключ към разбирането на подобно опосредяване е, че то е обвързано по подразбиране с йерархията, в която същността се намира над проявата, отразено и от думата „низхождане". Казано по друг начин, духът е категория на нематериалното защото той е йерархично разположен като отношение на нематериалното към материалното - разбиране, характерно за светогледа на стария свят. За това и сферата на духовете, някои от които са за древните гърци демони, други герои, трети ангели и т.н. (а към духовете се причисляват и Платоновите идеи, които, неоплатонизмът и особено Прокъл свидетелстват, са до голяма степен интелектното съответствие на духовната същност), е все обвързана с едно низхождане спрямо изпадналата природа, било то за целите на образуването на нейната собствена действителност (задача на демоните), било за издигането на душите (задача на ангелите и героите). Идеята за дух е изначално и мотив на описания досег, на отношението на този досег и се отнася към действителността, разбрана като действие в определеност.
            И така, основен мотив на опосредяващата природа на духа е междинността, според йерархията на световната подредба; или, погледнато от друг ъгъл, понятието за дух е мотив на междинността по споменатия начин. Платон говори за междинност чрез думата „μεταξύ", която се използва за означаването на ролята на Ерос, определен като дух и демон в известния пасаж от „Пирът":

„ - Че какво би бил в такъв случай Ерос? - казах аз. - Смъртен ли е?
- Ни най-малко.
- Но какво е в същност?
- Както е при по-предишните случаи - отговори тя, - между смъртен и безсмъртен.
- Но, Диотимо, какво е той следователно?
- Велик демон, Сократе. Понеже всяко демонично същество е нещо средно между бог и смъртен." (Платон 1982: 460).

Опосредяването е отличителният белег, обикновено представян от древната традиция като присъщ на демоните (често на основание на току-що цитираното); същевременно както демоните, така и ангелите, героите и боговете са нематериални същества, които опосредяват, които изразяват някаква междинност между по-големи или по-малки двойки - изпълване на бездни, или също така самите тези бездни. Всички тези същества са по природа нематериална битийност (или преминали към нематериалност - явно в случая на героите, но също и що се отнася до някои демони и ангели).{9} И всички те са разпознати по-общо като духове. Както е видно в поемите на Омир, античната употреба на определенията за дух (πνεῦμα), сила (δύναμις), демон (δαίμων), ангел (ἄγγελος) и бог (θεός) често прави възможно заместването на една от думите с друга, в зависимост от това до каква степен нематериалното се конкретизира и особено откъм какъв ъгъл, спрямо какво положение и проблем. Носителят на определени съдбовни изменения в живота на човека е демонът, но вестоносецът е обикновено ангелът, особено доколкото става въпрос за извисяването на душата; и в двата случая обаче други текстови източници описват същата дейност като дейност на самите богове (например Омировата Афродита е определена като „δαίμων" в „Илиада", 3.420). За метафизиката онзи, който опосредява винаги опосредява от името и според волята на по-висша, тоест по-нематериална сила, което позволява сливането на сили от различни йерархични степени под общ знаменател. Като разкриващо опосредяване, разбирането за дух намира място във формите на западната традиция, независимо дали се говори за философия или за теология, по-точно като част от разбирането за метафизическа йерархия и като мотив за основна сила на прехода от нематериално към материално. Чак след това тази сила е на свой ред определена, примерно от стоиците като смесица от огън и въздух - от оживяваща и осветяваща действена природа и надматериална летливост. Разбира се, от съзерцаването на подобен мотив произхожда и идеята за троицата като въвеждаща балансиращия трети елемент; или, обратно, съзерцанието на идеята за опосредяване следва основната идея за троица. Духът е опосредяващ и действен, действено опосредяващ, обвързващ, единяващ.
            Идеята за дух е също така свързана със светоглед, за който „съществуват волеви сили, които обикновено не се виждат, но които могат да бъдат усетени и възприети" (Winkelman, Baker 2010: 405). Общото понятие за духа като опосредяващ се сключва към наблюдението за това, че „измежду различните култури човеците са понятизирали духовете като същества с намерения, които притежават някои - но не всички - от качествата на хората, докато в същото време притежават други качества, които хората не притежават. Когато хората възприемат един дух, те обикновено осезават някакъв тип досег до присъствие, което притежава характеристики, доста близки до собствените ни" (Ibid.: 404-405). Този последен принцип на опосредяването като следващо същностната единност на опосредените е изразен още от Платон, който разбира близостта между душата и „безсмъртното и оставащо едно и също" според това, че „бидейки му един вид сродна, тя винаги се оказва при него, когато успее да остане сама със себе си" (Платон 1982: 367-368). Подобието е само мотив на опосредяването, съответно то - наподобяването на човека на божественото, както и явяването на божественото чрез разбираеми за човека обази - е също осмислящо пътищата на духовността. Следователно за Платон духовността е настройката на душата да присъства със себе си и донякъде произхождащите от това техники; в подобен смисъл обаче Платон използва едно по-основно определение за душа - душата като всеприсъстваща κόσμου ψυχή. Що се отнася до индивидуираните измерения на душата, нейното разстояние от самата себе си, като разстояние на човешката душа от божественото, бива изпълнено от съзерцаваната от хенотеистичното съзнание междинност. На свой ред това, което разпознаваме чрез понятието за дух като лице, като лицевост - което християнската метафизическа наука например обособява като догма за πρόσωπον, но което е и присъщо за самото понятие за духа като определена междинност - е точно подобен момент на среднина, която изразява непосредствено отвъдните едно за друго. Лицевостта е „персонализъм, в който хората приписват на тези сили психологически, емоционални, когнитивни и волеви качества, подобни на собствените ни". Подобно опосредяване е изобщо основа на човешкия свят, където „тези сили се разбират посредством идеи на културата за родствени задължения или други връзки (като „Бог Отец", „Майката Земя" и „духовете на предците")" (Winkelman, Baker 2010: 405). Духовната реалност на същностите отдава своята структурна форма по един или друг начин из пространството на човешкия свят, така че последният да обособи тази форма като своя собствена; нещо, което говори за космицизма на духа. Собствено идеята за дух пояснява, че в Платоновото разграничение е заложено разбирането за реалността не като разкъсана на две части (нематериална и материална), а, обратно, като различие в, според и за космическата единност, съответно с оглед на връзката и опосредяването между тях - вече споменатият трети елемент в троицата. Така и, в равносметка, мотивът за междинността се отнася до различните смисли на думата „дух" и може да се приложи както към духа, в смисъла на дух сред духове, така и към духа изобщо и основно, като дух на духовете (Духа).
            Целесъобразността на ἐνέργεια би могла да се разглежда анахронично като прочит на понятието за дух, тъй като духовният светоглед е и светоглед на целесъобразността в най-основния и обхватен смисъл на думата. Това е изобразено явно от представата за договор (pactum) с духовни сили: с висшите за единяването и запазването на човека с оглед на космоса изобщо, както е например между Яхве и юдеите (съответно в неговия завършек във втория завет, описан от „Йеремия" като „закон във вътрешността им", който Бог ще напише „в сърцата им" (Библия 1998: 915)), с демоничните за обогатяването на способностите на индивида или постигането на определени индивидуални, местни цели. Различието между тези два принципа на духовност е проявено и от изкуството, по-точно от формите на обособяване на твореца в него, но подобна насока на разсъждаване ще следвам другаде. Из „за да"-то в този смисъл не съществува такова нещо като „чист κίνησις" в духа, а, обратно, за последния κίνησις се явява според ἐνέργεια, тъй като е възможност със своите „от" и „за" - възможността като определена. А за античния метафизически светоглед пълноценното разбиране за ἐνέργεια предполага и разбране за причината - онова „от" - като αἰτία, защото „същността е някакво начало и причина" (Аристотел 2020: 195).{10} В какъв смисъл категорията за дух говори за причинност по-точно? Аристотел сам пита и относно казаното: „как ще се задвижи всичко това, ако няма нещо в действителност, което да бъде причина?" (Ibid.: 296). Следователно причината задвижва и причината е действителност или, с оглед на сложното понятие в оригинала, може би нещо като сърцевина на действителността. За правилното разбиране за причината Платон пише съответно във „Федон": „Ако някой каже, че без да притежавам подобни неща - кости, сухожилия и другото от този вид, няма да съм в състояние да изпълнявам намеренията си, ще каже истината. Но че върша, каквото върша и го върша с ума си поради това, а не поради избора на най-доброто, това би означавало човек да проявява голямо и крайно лекомислие в речта си - да не е в състояние да различи, че едно е какво представлява причината в действителност, а друго е това, без което причината не би могла да бъде причина. Според мен повечето хора очевидно това искат да напипат като в мрак, но си служат с неподходящо име и го назовават причина" (Платон 1982: 393). Колкото по-основно, определящо, дълбоко е разкриването на нещо, толкова по-ясно се откроява и причината от „това, без което причината не би могла да бъде причина." Казаното от Платон уточнява и, че търсеното в определянето на причинността не е необходимо действителността като материална предметна наличност, а по-точно действителността като определеност - същината на материалната предметност. Съответно търси се не необходимо непосредствената наличност, тъй като тя насочва към местното (наличността като тук или там, пред мен или пред друг и т.н.), а определеността защото, доколкото е следвана като такава, тя винаги извежда към повече разкриване, разбиране и т.н. В случая използваното понятие за действителност е означеното от думата „ἐνέργεια", която е обвързаната и с определеността; движението на творческото изкуство само следва да се мисли като задвижено според, или в определен смисъл от определеност. Така подобна гледна точка пита точно относно онова, което съвремието поради различни причини отрича, уж питайки на свой ред „след две хиляди и петстотин години изглежда, че чак сега му е времето да се замислим над това, какво пък толкова е общото на битието на съществуващото с неща като „основание" и „причина"" (Хайдегер 1993: 187). Истина е, че отговорът на този въпрос е сложен, и все пак той съществува: че причина и определеност (на битието) са неразделни и определеността извежда към причината. Това може да се разбере обаче единствено през очите на междинността на духа. А от тук и отговорът на въпроса от по-рано, макар и най-общо, е: смисълът, в който духът е причина на творчеството е този, според който се съзнава същностната определеност на творчеството в неговата цялост и единност. В тази определеност съществуват степени - условия, които биват напластени, и които са собствено изграждащото проявата на творчеството - но самото степенуване е образувано по правата на духа. Онова, което е било наричано „дух" е извеждането изобщо като условие на определяне, тоест спрямо определена жива (в общия и древен смисъл на думата) естественост. Духът на живото същество намира съответствие по линия на φύσις в неговия дъх, то е в някакъв смисъл живата единност на този дъх, който е на свой ред нещо като артефакта на творчеството на човешката душа. Духът на творчеството на изкуството на свой ред, иначе мъртво, тоест неопределено според строгото класическо понятие за φύσις, се проявява като живот с оглед на осмислящия го произход.