Този текст отстоява една дуалистична концепция за субектността, критически съпоставена с визията на Мерло-Понти, който елегантно, но дискусионно се опитва да обясни интериорността на субекта с "неотделимостта на чувстващото и чувстваното"¹. Аргументацията на тази концепция търси опора в мисълта на двама автори - Пиер Абелар и Милан Кундера, които показват, първият теоретически, а вторият феноменологически, че етическият субект не е азовост, "излъчвана" от тялото, "което...е преплитане на виждане и движение"².

Постановката е следната: позитивното изложение на онтологията на субектността на Мерло-Понти е последвано от критическа рефлексия, представена като задочен диалог между Абелар и Кундера, на базата на който се формулира една онтология на тялото и субектността, конкурентна на тази на Мерло-Понти. Финалните разсъждения относно етическия субект дават основание така построената дуалистична концепция за субектността да бъде интерпретирана като етически дуализъм.

Хайдегер казва, че философията на Хусерл превръща субекта в свето-създател, от което следва в крайна сметка, че той е отговорен за собствената си идентичност. В неговите собствени произведения, най-вече тези, писани след "Битие и време", тъкмо напротив, въпреки очевидната му значимост, субектът се извежда от това, че е топос на довеждането-до-наличие на разкриването, субектът е свето-създаден, от което следва, че той не е отговорен за собствената си съдба³. В този онтологически спор за това кой или какво придава идентичност на субекта, мисълта на Мерло-Понти заема средищно положение. Светът и субектът, този "таен първоизточник⁴", са така взаимосвързани и съ-налични, че в субекта има "вътрешен еквивалент"⁵ на света, субектът го гледа с "плътската формулировка"⁶ на неговото присъствие, а светът, от своя страна, получава своята анимираност (освободеност от своята конституираща мощ⁷) от субекта. Когато описва акта на рисуване, чийто феномен е редукция на отношението, в което субектът и светът винаги се намират, Мерло-Понти пише, "там в сърцето на света и тук в сърцето на виждането има едно и също ... Самата планина се показва оттам на художника, нея той разпитва с поглед"⁸.

Този сетивен и съблазняващ монизъм - "аз съм виждащо-видимо, защото има една рефлексивност на осезаемото"⁹ - се основава върху "загадката" на тялото като това, което е "едновременно виждащо и видимо"¹⁰, върху "вълшебството" и "дарбата" на виждането¹¹. И в "Окото и духът", и във "Видимото и невидимото", тялото за Мерло-Понти не е емпирично, а онтологично. То е първоизточник на идентичността. Субектността и светът са конституирани вследствие тяхната съотнесеност към "синергетичното тяло". По един загадъчен, парадоксален и тайнствен начин тялото "черпи от този слой на непреработен смисъл"¹², от тази "материя, оплодена с форма". Същевременно тялото у-плътнява субекта ("гледащ", който "отдава своето тяло на света"¹³). С понятието "онтологично тяло" ("Феноменология на възприятието") Мерло-Понти постига синтез на двата полюса (σωμα и ψυχη) на класическото понятие за тяло. Именно него той визира, когато казва, че употребата на тялото е съобщаване на едно априори. Изживяването на това послание на тялото ни е дадено във виждането. "Виждането не е някакъв модус на мисленето или присъствие за себе си: то е средство, дадено ми, за да бъда отсъстващ от самия себе си, да асистирам отвътре на разцепването на Битието..."¹⁴

Посредством редукция на виждането става възможно да разберем, че тялото е границата, където субектът престава да бъде субект и става свят, където субектът вижда себе си като отсъстващ от себе си. Ставайки отсъстващ от себе си, обаче, субектът бива завладян от света и ставайки свят в себе си, той става видим. Интериорността на субекта е видимото биващо, защото, както казва Мерло-Понти, "има една рефлексивност на осезаемото".

Развивайки тази онтология, Мерло-Понти насочва своя критически интерес към дуалистичната онтология, която се ражда от декартовото отхвърляне на присвоения от схоластиката аристотелов тезис, че душата е вътрешноприсъща форма на живота и форма на тялото. Освен това, както е известно, Декарт разбира разума и тялото като две отделни субстанции, за разлика от Тома Аквински, който вижда в тях една единна, съставна субстанция, където душата е форма на тялото. Мерло-Понти споделя по-скоро схоластическата визия: "Видимият свят и светът на моите двигателни проекти са части на едно и също Битие"¹⁵. Мисълта на Мерло-Понти се фиксира именно върху този фундаментален тезис, който той успява удачно да защити.

Нашата задача в случая не е да оспорваме по принцип неговата защита на този тезис (провеждана по линия на опровергаването на декартовия дуализъм), а да защитим собствената си теза, търсейки известни основания в казаното от него, подкрепящи една гледна точка, конкурентна на неговата позиция, а именно дуалистичната концепция за субектността, интерпретирана като етическия дуализъм.

Когато казва, че интериорността на субекта изхожда от тялото, което е "едновременно виждащо и видимо", Мерло-Понти иска да каже, че това е в сила за всяка субектност, именно защото "има една рефлексивност на осезаемото". Именно посредством тялото субектът се вписва във физическия и социалния свят. Тялото е виждащо и видимо, но не просто виждащо: другостта прониква и се основополага в него, без да премахва латентната субектност. Така че тялото е топос на взаимопроникването между света и субекта, между другия и субекта, между езика и речта. То е топос, защото притежава "естествена всеобщност"¹⁶, т.е. "съединителна тъкан"¹⁷, която основополага едно предхождащо взаимообвързване на субекта със света, с другите и с езика. Мерло-Понти се пита "чрез какво чудо към естествената всеобщност на моето тяло и на света се прибавя една сътворена всеобщност, една култура, едно познание, което подхваща и узаконява първата"¹⁸. С други думи, какво е отношението между "латентната интенционалност"¹⁹ или субектност и предхождащото взаимообвързване между света и субекта, между езика и речта? Субектността (възприятието, чувството и мисълта) като цяло, "по какъвто и начин да я разбираме в крайна сметка, тя вече се разлива по артикулациите на естезиологичното тяло, по контурите на сетивните неща и колкото и да е нова, тя се плъзга по пътища, които не е прокопала, преобразува хоризонти, които не е отворила"²⁰. С това описание Мерло-Понти постулира една "анимираност на тялото"²¹, преповтаряйки аристотеловата концепция за anima (ψυχη).

Това, което фактически е поанта на защитаваната и упомената в началото на текста теза е твърдението, че съществува един аспект на субектността, етическият субект, който не е основоположен в тялото, а има своята интериорност отвъд или преди тялото. В следващите редове този етически субект ще бъде описан с термините, характеризиращи мисълта на Абелар и Кундера. Описанието на тази алтернативна онтология или на тази пред-субектност се съпровожда от изложение на аргументите на тези двама автори защо една дуалистична концепция за етическия субект е възможна и необходима, което допълнително подсилва валидността на предлаганата тук теза.

***

Абелар и Кундера имат класическа представа за интериорността на субекта и споделят един осветен от традицията дуализъм. И двамата обстойно изследват тялото и неговите връзки със субекта и в крайна сметка стигат до убеждението, че субектността, поне в някои важни аспекти, не може да се мисли като телесна субектност.

Изначалната субектност, която в "Окото и духът" е описана с термините на познавателната способност и движението - "виждам", "пред-виждам", "гледам", "движа се", "насочвам", "доближавам" - в друг по-ранен текст²² на Мерло-Понти се определя като "означаваща интенция" на говорящия субект, който извършва "възстановяване и употреба" на "наличните значения" или на "видимия свят", както е казано в "Окото и духът". Кундера, от своя страна, се опитва да покаже, че тялото не е в състояние да основоположи говорящия субект, че то е универсално²³ и следователно не би могло да бъде топос на изначалната субектност (или интенционалност). Както видяхме, за да изведе интерсубективността, Мерло-Понти акцентира върху неопределеността на тялото²⁴. За Кундера, обаче, поставянето на акцент върху тялото означава загуба на субектността. В този смисъл само душата може да придаде уникалност на тялото.

„Душата виждаше голото й тяло в обятията на друг мъж и това й се струваше невероятно, сякаш наблюдаваше отблизо повърхността на планетата Марс. Тялото на Тереза, озарено от неправдоподобността, за първи път изгуби своята баналност в нейните очи; за първи път тя го наблюдаваше очарована; сега изпъкваше цялата му индивидуалност, уникалност, неповторимост. То не беше най-обикновеното сред телата (както бе смятала Тереза до този момент), а най-необикновеното. Душата не можеше да откъсне взора си от бенката, кръглото кафяво петно, разположено непосредствено над окосмения триъгълник; струваше й се, че тази бенка е печат, който тя самата (душата й) бе положила върху своето тяло..."²⁵

Кундера описва движенията в субектността на Тереза от състояние, при което нейната идентичност остава встрани от тялото й, до състояние на индивидуализиране на тялото посредством душата. Субектността на Тереза се индивидуализира и така обгръща нейното тяло, преобразувайки обикновеното тяло в необикновено. Фактът, че Кундера отделя специално внимание на това как Тереза вдъхва живот (анимира) на своето тяло означава, че той пледира за някакъв онтологичен приоритет на субектността, нещо което ранният Мерло-Понти ("Феноменология на езика") споделя, когато говори за "означаващата интенция" на говорящия субект, но впоследствие ("Окото и духът", "Видимото и невидимото") изоставя и приема, че има "неотделимост на чувстващото и чувстваното".

От друга страна Пиер Абелар, макар и по различен начин, поставя същия акцент. Всяко етическо значение се открива в intentio, ценност, поддържаща нагласата на разума по отношение на Закона²⁶. Той разграничава intentio от всяка една концепция за морала, която би могла да бъде основоположена върху тялото. Той търси отговор на въпроса как нещо като тялото би могло да има отражение върху ценността на субекта. Абелар изоставя идеята, че първородният грях е в тялото, че тялото е грешно в известен смисъл. Той детайлно изследва концепцията за първородния грях като твърди, че има първородно наказание, вследствие греха на Адам, от който всички ние страдаме, но няма общ за всички ни грях²⁷. Той отхвърля тази норма на юдейския Закон, защото вижда в нея предубеденост, че оскверняването на тялото може да доведе до оскверняване на душата. Абелар говори за радикално несъвпадение между тялото и душата, настоявайки че душата и нейната добродетел или нейният порок са отвъд, дори може да се каже, преди тялото²⁸.

Този постулат на Абелар векове по-късно получава феноменологическа (и белетристична) трактовка в "Непосилната лекота на битието" на М. Кундера: физическото до голяма степен е неиндивидуализирано, за да понесе тежестта на това, което за субекта е основополагане на неговата добродетел или на неговия порок. В един известен пасаж от "Етика, или познай себе си" Абелар се опитва да докаже, че и Господ, и Христос, и Юда, и римляните са участници в акта на разпъването на кръста. Но единствен Юда съгрешава, защото единствен той е разбирал, че Христос е Месия и въпреки това Го е предал, пренебрегвайки Закона. Римляните, които са конкретният извършител на акта на разпъването на кръста, не само не извършват грях, но действат благочестиво, в съгласие с тяхното разбиране на закона. Според интерпретацията на Абелар, всички участници в акта на разпъването на кръста са съпричастни към него и само intentio, с която всеки от тях подхожда към него, може да определи добродетелността или порочността на отделния участник в това деяние²⁹. Нищо, което е свойствено на действието не предполага то да бъде ценностно определено, особено ако се отчитат различните аргументации на акта, така че има нужда от intentio, която да индивидуализира този акт за всеки един участник.

В по-късните си трудове Мерло-Понти не веднъж оспорва идеята за онтологичния приоритет на субектността³⁰, която по силата на своята уникалност може, за разлика от тялото и акта, да основоположи уникалността и изначалното установяване на intentio. Тази мисъл на Абелар намира отглас в коментара на Тома Аквински на Книга IV от Аристотеловата Метафизика, където се дебатира quod quid erat esse човешкият субект. Във всички случаи субектността е белязана от една специфичност, чиято уникалност трябва да има онтологическо основаване. Това основаване е haecceitas на субекта. Казано с езика на средновековната философия, Абелар и Кундера вярват, че действията и тялото винаги са белязани от една универсалност, „каквост" или quidditas на човешкия вид, която не притежава такава специфичност, позволяваща й да основоположи една изначалност и една уникалност.

Тези разсъждения са във връзка с една друга визия, споделяна и от Абелар, и от Кундера - в някакъв по-дълбок смисъл тялото е извън контрола на субекта. Абелар дава пример с майката, която с много любов плътно притиска до себе си премръзналото си дете и в желанието си да го предпази от студа, го задушава. С този пример той иска да покаже, че интенцията и осъществяването на интенцията са две напълно различни неща. При интенцията има контрол и себе-владеене, които напълно отсъстват, когато нечия интенция стане част от случайностите, владеещи тялото и света. Тялото и светът се мислят като отвъдни в основата си спрямо субекта, същевременно те бележат ограничеността на субекта. Нито Абелар, нито Кундера считат, че има някакво съучастничество между света и субекта, което, впрочем, Фуко с право определя като крайъгълен камък във философията на Мерло-Понти.

Фактът, че Мерло-Понти постулира такова съучастничество предопределя неговото неприемане на концепцията за човешката ограниченост, така както я разбират Абелар и Кундера. За Мерло-Понти човешката ограниченост е едно от значенията, с които субектът се сдобива вследствие на вписването си в историята. Субектът е ситуиран в "средата"³¹ или в "артикулираните цялости"³² на един установен "тежък смисъл"³³. Това значение (този смисъл) е отвъд субекта, но когато се интерпретира като символическа функция, то е вътре, в структурите на субекта. Субектът не е абсолютен субект, учредител на всяко значение, а е де-централизиран субект. Тази пасивност пред значението е ограничеността на субекта, каквато я срещаме в разсъжденията на Мерло-Понти. Абелар и Кундера имат предвид една по-парализираща ограниченост.

В "Непосилната лекота на битието" това е обяснено особено ясно. Кундера ни казва, че тялото осигурява един вид празен универсализъм, именно защото е универсално. Когато се одобрява еднообразието, любовта между двама души изчезва. Подобно на Абелар, и Кундера добавя към възможността за любов една почти парализираща ограниченост. Това се вижда в неговото описание на поетическата памет на Томаш. Тялото и жената, които изпълват света на Томаш, не са части от тази "сфера на любовта".

Изглежда, в мозъка съществува особена област, която бихме могли да наречем поетическа памет и която запечатва това, което ни е очаровало, развърнувало, направило е живота ни красив. След срещата на Томаш с Тереза нито една жена вече няма право да се запечата в тази част на мозъка му дори с най-мимолетна следа.³⁴

Томаш има множество сексуални контакти с жени, изпитал е много удоволствие в тях, но принудата (непреодолимият импулс), която ги основополага, е напълно отвъд или преди любовта му към Тереза. Концепцията за поетическата памет помага на Кундера да очертае "пространството", отвъд което субектът няма контрол. Действително, отвъд тази дълбока интериорност непреодолимите импулси могат да нахлуят и така, вследствие на нечия субектност, отъждествяваща субекта с неговото тяло и с неговите действия, биха могли да доведат след себе си само до дълбоко противоречие в тази субектност³⁵.

Този текст е опит да се защити една дуалистична концепция за субектността (номинирана като етически дуализъм) като се изследва връзката на субекта с неговото тяло, привличайки в подкрепа идеите на Абелар и Кундера, които поставят топоса на ценността - и за двамата тази ценност е любовта - в рамките на една интериорност, която остава встрани от тялото и действието. Нормално би било един такъв дуализъм да се оцени като ретрограден, като завръщане към някакъв център на контрол и към една отчуждена от тялото субектност. Всъщност патосът на тези редове има за цел да покаже, че тези двама автори разбират субектността едновременно като неотчуждена от тялото и същевременно хипостазират една латентна intentio, един етически субект, който е отвъд и преди тялото. Фуко и Маркузе, например, отстояват тезата, че тялото трябва да се очисти от различните практики, които са го подчинили: и двамата визират една утопия за „чистото" тяло, която чудесно резонира с надеждите на тогавашните опоненти на Абелар. Зад този модерен заместител („чистото" тяло) на абсолютния субект стои надеждата, че той би предположил едно абсолютно себе-владеене и контрол. „Чистото" тяло на Фуко и Маркузе се схваща като нов трансцендентал, място на универсални интенционалности, които могат да основоположат някаква нова политика. Предлаганият от тялото универсализъм предполага съучасничество между тялото и ограничената вяра в неговата „чистота".

Мерло-Понти също предполага такова съучастничество и вярва, че тялото може да бъде основа на една дълбока интерсубективност. Абелар и Кундера отстояват винаги присъстващата в хоризонта на идеите концепция за човешката ограниченост и отхвърлят всякакво съучастничество между субектността и света. Затваряйки субекта в рамките на неговата особеност, те предпазват значението и ценността да не изпаднат в колапс в неразграничеността на универсалното. Особеността на субекта е предпоставка, че ако въобще е възможна някаква общност, то това е една общност на различие и оспорване. Абелар и Кундера считат, че именно една такава общност предлага възможност за дълбок съюз между субектите: съюз, при който има загуба на себе-владеене и контрол. И двамата мислители са насочили погледа си към феномена на любовта като основополагаща възможност за такъв съюз. В следващите редове е отделено по-специално внимание на това как етиката може да постанови един такъв феномен.

 

***

По принцип всеки един отговор на онтологическия проблем за субекта и, в частност, решението, което Мерло-Понти дава на проблема за тялото е от съществено значение за етиката и политиката. Ако тялото не конституира тъждеството на аз-а, то тогава на една политика, която експлоатира тялото, ще й липсва онтологическа база и тя би била произволна. И обратно, ако тялото е конституиращо, един такъв политически порядък би бил онтологически обоснован и не би могъл да бъде упрекнат в произволност. От това би следвало, че едни порядки биха били по-добри от други, ако Благото е, както казва Платон, онтологически принцип. Следователно съществува възможност феноменологията на Мерло-Понти да послужи за основа, върху която да се надстрои една политика. В този пункт Мерло-Понти е близък до аспирациите на Фуко и Маркузе.

Стратегията на Фуко, както е известно, иска да покаже (експлицитно подкопавайки класическата концепция за универсалните категории на мисълта и, по-специално, на етическата мисъл), че игнорираното от класическата онтология тяло е средище на ценност, средище, което освен това може да бъде основа на един нов универсализъм. Подтикът на Просвещението към универсалното и тъждественото е точно това, от което мислителите на тялото не са се отказали.

Тази стратегия, все пак, не трябва да бъде приемана безрезервно. От една страна, тя очевидно се опитва да внуши, че тялото трябва да предлага едно априори, а от друга се опитва да обоснове, че човешките етически отношения не могат да бъдат пренесени върху едно нечовешко тяло. При това, тя като че ли се потвърждава от социалната история на хора с изявени атавистични телесни белези³⁶. Стряскащите или комичните лица и тела на тези хора, все пак, не са пречка те да бъдат възприемани като личности. Естествено една такава преценка не е достатъчна. Към всички нас са отправени определени очаквания и същевременно съзнаваме, че ние далеч не сме в състояние изцяло да ги оправдаем. Има малка надежда да се вярва, че ако тялото се промени отвъд някакъв предел, възможността да имаме човешка идентичност е изгубена. В случая изглежда по-уместно да се говори за онтологически разрив.

Все пак в редица случаи една такава оценка съвсем не е еднозначна. Отношението, в което John Merrick се намира с човешката етическа общност, не е много по-различно от това на човешкия фетус. За някои хората с не-човекоподобно-тяло са личности, за други не. И обратно, хората трудно приемат едно изпаднало в постоянна кома здраво човешко тяло като топос на човешка идентичност. Нещо повече, в моменти на криза (например, по време на война) едва ли може да се приеме за хуманен стремежът да се живее пълнокръвен живот. Трупът нормално се почита като топос на човешка идентичност, но мнозина не биха направили връзка между нея и коматозния пациент (в първия случай) или пълнокръвния живот (във втория случай).

Могат ли философите на тялото да основоположат една етика върху толкова неопределени основи? Дали интерсубективността е базирана върху тялото, както мисли Мерло-Понти, или наистина е основоположена от историята, от социалното и от индивидуалното? И Хайдегер, и Хусерл са известни с това, че твърде оскъдно говорят за тялото в техните анализи на субектността, и по-специално Хайдегер, който, освен това, си е поставил за цел да деантропологизира същностното в човешкото биване в света.

Може да се каже дори, че Хайдегер има допирни точки с Абелар и Кундера, когато мисли, че "най-интимната възможност-за-Битие" на Dasein се корени във феномена на грижата. Той насочва вниманието си - но съвсем не е първият - към един феномен който полага основите на Dasein в неговата особеност и същевременно съдържа структурната възможност да бъде открит за другия по най-значимия начин. Хайдегер и Кундера правят една донякъде светска трактовка на този феномен, който теолозите от Св. Апостол Павел насам са тематизирали като caritas.

За Абелар най-висшата възможност на човешкия субект е да основоположи своите интенции в caritas. Следвайки мисълта на Св. Августин, той вижда в любовта най-ценния Божи дар. Същевременно за Кундера, нищо друго, освен нея, не ни поставя така тотално в отношение на зависимост и уязвимост от другия³⁷. Особеността на другия - generositas на значението на другия, който не ни принадлежи - ни прави безучастни и възпрепятства възможността да се преобразим в него. Отговаряйки с милосърдие на generositas, ние осъществяваме една самопожертвователна възможност за проециране, която ни обединява с особеността на другия. Желанието се превръща в свой желан обект, тъй като чрез акта на обич то се скланя към обекта и преминава в него. Така ние се трансформираме.

Но тази трансформацията не може да бъде пълна, доколкото винаги ни остава възможност за любов и винаги функционира като начин за "лесно-справяне" със значението на другия. Любовта има само структурната възможност за условно постигане на другостта. Тази любов остава вкоренена в моята особеност, докато обединяването ми със значението на другия осигурява възможността за подобна условна взаимност. Моята молба пред другия не е унищожаване на моята особеност, тя е един апел. Любовта желае да се слея с нея. Любовта основополага възможността да бъда себе си с другия.

 

Ст.н.с. Владимир Стойчев работи в Институт за философски изследвания

e-mail: vladostoy@gmail.com

1 Мерло-Понти, М. Философът и неговата сянка. С., КХ, 1996, с. 159.

2 Ibid., с. 158.

3 Хайдеггер, М. Вопрос о технике - in: Новая технократическая волна на Западе. М., Прогресс, 1986, с. 58-60.

4 Фуко, М. Археология на знанието. С., НИ, 1996, с. 31.

5 Мерло-Понти, М. Философът и неговата сянка. С., КХ, 1996, с. 160.

6 Ibid.

7 Ibid., с. 181.

8 Ibid., с. 163.

9 Ibid., с. 165.

10 Ibid., с. 159.

11 Ibid., с. 161.

12 Ibid., с. 157.

13 Ibid., с. 158.

14 Ibid., с. 184.

15 Ibid., с. 158.

16 Мерло-Понти, М. Видимото и невидимото. С., КХ, 2000, с. 159.

17 Ibid., с. 138.

18 Ibid., с. 159.

19 Това понятие е въведено от Мерло-Понти във "Феноменология на възприятието" (вж. също: Мерло-Понти, М. Видимото и невидимото. С., КХ, 2000, с. 182.)

20 Ibid., с. 159.

21 Ibid., с. 158-159.

22 Merleau-Ponty, М. Phénoménologie du language - in: Signes. P., Gallimard, 1960.

23 Кундера, М. Непосилната лекота на битието. С., Колибри, 2000, с. 62.

24 Мерло-Понти, М. Видимото и невидимото. С., КХ, 2000, с. 149-150.

25 Кундера, М. Непосилната лекота на битието. С., Колибри, 2000, с. 160.

26 "А се съгласяваме с нещо непозволено именно тогава, когато никак не се пазим да не го вършим, готови да го сторим, удаде ли ни се възможност." - Абелар, П. Избрани произведения. С., НИ, 1985, с. 334.

27 Ibid., с. 360.

28 Абелар дава пример с един благочестив човек, завързан в легло сред голи жени, който стига до оргазъм, без да е съгласен с това. Благочестивият човек отстоява своята intentio да остане в рамките на Закона, който му забранява да прави секс или да изпитва удоволствие, свързано със секса. - Ibid., с. 337-338.

29 Ibid., с. 359-360.

30 Етическият дуализъм, за който се пледира в този текст, е базиран върху идеята, че изначалността и уникалността не могат да бъдат основоположени от несъществени, а по-скоро от абсолютни, различия. Именно защото отхвърля трансценденталния субект на хусерловата феноменология, Мерло-Понти трябва да отхвърли донякъде и абсолютното основаване върху изначалността и уникалността.

31 Мерло-Понти, М. Философът и социологията - in: Философът и неговата сянка. С., КХ, 1996, с. 128.

32 Мерло-Понти, М. От Мос до Леви-Строс - in: Философът и неговата сянка. С., КХ, 1996, с. 137.

33 Ibid., с. 139.

34 Кундера, М. Непосилната лекота на битието. С., Колибри, 2000, с. 213.

35 Кундера описва Тереза пред огледалото, гледаща собственото си отчуждено тяло, което все пак й е "отредено". "Това тяло не би имало в себе си достатъчно сили да стане за Томаш единственото тяло в неговия живот. Това тяло я беше разочаровало и предало." (Ibid., с. 145.)

36 Например, известната клиницистична и социална история на John Merrick, наричан "човекът слон".

37 Томаш се бори с тази особеност на любовта си към Тереза, неуспешно разбира се. Той постоянно размишлява върху факта, че животът му е станал зависим от една любов, която е била "родена от шест случайности". (Кундера, М. Непосилната лекота на битието. С., Колибри, 2000, с. 225-226.)