Language is one of the basic means of showing certain position in social world, as well as of keeing identity. The relation of Protestantism in Bulgaria to language goes through serious transformation from the time of its introducing to the present days. At first, the Protestant language is a powerful means of a social inclusion, yet during the next periods we can notice its "conservation" and sizable abberations as compared with the developing of the natural language. The task of the present analisys is by using the methodology of the historical sociology the grounds of such transformations to be conceptualized. It arises also the question - is the language of Bulgarian Protestants a mere function of social relations or it has social-constructive potentions too?

 

Протестантството в България и езикът са в същностна връзка. Разбира се, същото би могло да се каже и за всеки друг социален феномен, ако приемем хипотезата, че езикът е същностен за конструирането на социалното изобщо. В конкретния случай с протестантството в България обаче има две неща, които следва да бъдат отчленени:

1. Връзката на генезиса на самото протестантство с езика. Възникнало в зората на формирането на модерното национално съзнание, протестантството има за основен лайтмотив проповядването на разбираем, а именно - национален, език.

2. Специфичният контекст, в който е ситуирано протестантството в България и социално-историческата динамика на развитието му.

Факт, който обикновено се премълчава в „каноничната" българска историография, но е изрично подчертаван от страна на протестантски настроените изследователи, наред с приноса на протестантите в други сфери на българския социален и политически живот (като освободителни борби, образование и др.) е, че първият превод на Библията на модерен български език е протестантски и е осъществен с финансиране от Британското библейско дружество. Естествено е да си зададем въпроса защо, при всички борби за независимост на българската църква, преводът на Библията на съвременен български език се явява по-голям приоритет за чуждестранни протестантски мисионери, отколкото за българските духовници.

Всъщност, борбата за независимост на българската църква е преди всичко патриотичен, а не толкова религиозен проблем. Разграничавайки се от гръцкото духовенство, радетелите за независима църква определят за своя differentia specifica славянския компонент на българския език и култура. Неслучайно Паисиевата история се нарича „История славянобългарская". И тъй като църковната борба е въпрос на национална идентичност, а не на необходимост от лична вяра, не е от значение дали се проповядва на понятен език или дали Библията е разбираема за „народа", а дали езикът отговаря на българските църковни традиции.

Протестантските мисионери, от своя страна, идват в България с нагласата да спасяват индивидуални души, а не исторически традиции. Ето защо за тях проповядването на разбираем език е от съществено значение - в противен случай „Божието слово" би останало неразбираемо. Затова е обяснимо, че още с навлизането си в Османската империя те започват опити за превеждане на Библията (първоначално основно на Новия завет и части от него - доколкото са протестанти, за тях „ключът" на цялата Библия се съдържа в Новия завет) на местните езици, между които и български.

Представата, че Библията трябва да бъде познавана и четена от всеки християнин, е сама по себе си типично протестантска очевидност. Православните (а и католическите) религиозни "лаици" подхождат към религията не посредством рационално образоване, а посредством общностна социация. Ето защо, след като започва да става ясно, че православието не може да бъде "поправено", логичната стъпка е институционализация на протестантството, макар първоначалната идея на мисионерите да е извършване на нещо като „Реформация" на православието отвътре. Защото, от тяхна гледна точка, "архиереите на Българската православна църква след установяването на Екзархията не успяха да схванат религиозната нужда на народа" (Куличев 1994: 37). На протестантските мисионери изглежда естествено, че тъй като за християните в Османската империя "Същността на християнството, а именно животът по Христовия пример, е била почти неизвестна", то "Религията, която те изповядвали, не била в състояние да ги спаси от греховете им и да ги подготви за по-щастлив живот, за Царството Божие Християнските истини били замъглени под булото на външните форми и обрядност." (пак там:38)

Един от преводачите е самият Петко Славейков, който е убеден, че по този начин е изиграл ролята на български Лутер, слагайки за база на новия книжовен език източния диалект, а Стоян Михайловски, който също взема участие в превода, твърди, че това е „най-грамотната книга, що имаме в езика си". Ето какво твърди Славейков за превода на Библията:

"Преводът на Библията тури край на езиковата безредица, на боричкането на разните наречия за първенство и установи литературния език. След появяването на Библията на бял свят заглъхват вече разприте между разните български говори и източнобългарският говор става общ език за всички ратници на мисълта и националното съзнание (...) Германците обичат да казват, че "Лютер, с превода на Свещеното Писание на говоримия език, е създал немския език", но не ще бъде пресилено, ако и ние кажем, че с превода на Библията на български език е бил установен и уточнен новият български език." (пак там:101).

Въпрос на конкретно езиковедско изследване е да се докаже в каква степен убедеността на Славейков отговаря на социалната реалност. Преводът на една книга, била тя и Библията, може да се яви конститутивен за създаването на „общ език" при условие, че се превърне в основен социализационен инструмент, какъвто е и случаят с Лутеровата Библия. Случаят с протестантският превод на Библията на български език не е такъв. Тя не се приема като официална от Българската православна църква (макар и да е ползвана при изготвянето на православния превод на Библията), нито се изучава в училище. Освен това, четенето на Библията, което е от изключително значение за протестантския свят, не е от такава важност за огромната част от православните християни, които отдават далеч по-голямо значение на православието като форма на общностна социация. Доколкото обаче и Петко Славейков, и Стоян Михайловски имат влияние при формирането на „каноните" за български език, макар и съвсем не в такава степен, в каквато Иван Вазов например, то може да се предположи, че преводът на Библията е изиграл известна косвена роля.

Отношението на протестантството в България към „света" варира спрямо различни исторически периоди и различни деноминации. По отношение на деноминациите, най-общо казано, бихме могли да подредим четирите основни изследвани от мен такива по линията от „оставащи в света" към „отхвърлящи света", ако се използва типологията на Макс Вебер (Вебер 1992:451-452), по следния начин - конгрегационализъм, методизъм, баптизъм, петдесятно християнство. Тук за петдесятното християнство веднага трябва да се уточни, че то бива много видове и между тях има както тотално „отхвърлящи" света, така и почти агресивно опитващи се да го овладеят. Петдесятни църви от последната група се наблюдават в България след 1989 година, особено в първоначалния период, но от периода на навлизането на петдесятничеството в България в началото на 20 век до 1989, а в доста петдесятни общности и след това, преобладава „отричащата света" нагласа.

Специфичната „тежест в света" на различните протестантски деноминации у нас е различна в различни исторически периоди. Образно казано, „златният век" на активистка нагласа към „света" на протестантството е през втората половина на 19-ти и началото на 20-ти век, в периода на Възраждането, националноосвободителните борби и македонското движение. Деноминацията, имаща най-съществена роля през онзи период, е конгрегационализмът. Методистката църква не проявява толкова голяма политическа активност, но за сметка на това нейни мисионери допринасят за превода на Библията на български език.

Приносите на протестантството за изграждане на модерното национално съзнание у нас не обезсилват факта, че на него по нашите зeми и през онзи период се гледа като на национално предателство. Подобни нагласи многократно се засилват в периода след Освобождението и модернизационните кризи, съпътстващи първите десетилетия след това и междувоенния период. Именно тогава стават исторически адекватни формите на протестантво, „отричащи света", а именно баптизмът и петдесятното християнство, докато „оставащите в света" конгрегационализъм и методизъм, които имат водеща роля в първоначалния период, в голяма степен се маргинализират ( срв. Петров 2001).

Отричащата „света" нагласа на повечето традиционни протестантски църкви у нас се изразява не толкова в структурата (която в повечето случаи е напълно демократична, с изключение на епископалната структура на Методистката църква) и учението им, колкото - и най-вече - във всекидневните практики, в езика на членовете на тези църкви, който често пъти изглежда странно и архаично за външния наблюдател, в песните. „Общото пеене" е един от най-важните компоненти в религиозните практики на протестантските църкви практически от всички деноминации, по целия свят, до ден днешен. То се ползва, ако може да направим такава аналогия, почти с такъв статут, с какъвто се ползват тайнствата при католицизма и православието. За обосноваване на необходимостта от пеенето протестантите неизменно цитират думите на апостол Павел от посланието му до Ефесяните (5:19): "Разговаряйте с псалми и химни, и духовни песни, като пеете и възпявате Господа в сърцата си"¹. От социологическа гледна точка обаче ни интересуват социалните основания за акцентирането върху именно тези Павлови думи.

Една от основните специфики на протестантството е личната връзка между вярващия и Бога и следователно игнориране на посредниците при осъществяване на тази връзка - свещеността на църковната йерархия, на тайнствата, на ангелите, ала също и на цялата изразност, осъществяваща мистична връзка между човека и Бога - икони, статуи, софистицираната възвисеност на католическата музика или трансцендентността на православните песнопения. Музиката престава да бъде медиатор между отсамното и отвъдното, а се превръща в медиатор между вярващите и църквата, тоест между вярващите, доколкото те са църквата. Това предпоставя, че мелодията трябва да бъде възможно по-проста (за да може да бъде пята от всички), а текстът - с пределно ясно и директно послание. Текстовете са твърде сходни един с друг и са концентрирани върху няколко основни теми, тъй като се акцентира върху това, което трябва да бъде казано (кой е Христос, защо и как трябва да вярваме в Него), а не върху това по какъв начин се казва то. Затова като цяло протестантската музика не бележи особени "художествени" върхове; но и целта й не е да бъде изкуство².

Частично изключение от "идеалния тип" на протестантската "бяла" музика прави музиката в петдесятните църкви, предимно - неопетдесятните такива. Там, в унисон с основните принципи на петдесятното християнство, се разчита повече на емоционалното послание и емоционалната връзка с Бога (посредством "Духа"), поради което в правенето на музика се инвестират повече усилия. При всички случаи обаче се стига най-много до добро професионално музициране в рамките на съществуващи вече стилове; „бялата" протестантска църковна музика не развива своя собствена жанровост³.

Пеенето, от една страна, предполага индивидуално усилие (активност) и от тази гледна точка е адекватно на индивидуалистичната протестантска умонагласа. И ето че стигнахме до втория елемент на пеенето в протестантските църкви, а именно участието. Чрез пеенето вярващият, от една страна, се проявява като индивид (полага някаква лична активност толкова добре, колкото може), от друга, чрез индивидуалното си участие препотвърждава принадлежността си към религиозната общност. Пеенето е нещо, което всички вършат едновременно - от пастора до децата, поради което му се приписва важна социираща функция. И - доколкото съзнателността е важна за протестантството - от голямо значение е какво се пее, тоест какъв е езикът, чрез който се извършва религиозна социализация.

Нека очертаем някои характерни особености на езика на съвременните български протестанти (присъщи в концентриран вид в песните, но проявяващи се и в останалите сфери на църковен и личен живот):

1. полагането на религията като основна рамка на всекидневното общуване (примерно - казване на „слава на Бога" вместо „здрасти"). Основни теми на разговор се оказва например разискването на конкретни всекидневни случаи, „доказващи" влиянието на дявола върху човешкия живот, личните решения често се обосновават като резултат на получени „свидетелства" от Бога.

2. неправилна граматика, а понякога и лексика, в много отношения, което е особено видно в песните. Огромната част от песните, които се пеят в българските протестантски църкви принадлежат на английски, немски или американски автори. Те са превеждани от самите мисионери, на които българският не е матерен език и/или от български протестантски ентусиасти, голяма част от тях - пастори. Това, а също и обстоятелството, че протестантството в България въвежда свой собствен "език", тоест свои собствени семантични кодове, чрез които да открои своята религиозна специфика и да се обособи от "света", обяснява особеността на тези преводи. А именно - използването на чудати от външна гледна точка думи и фрази, "фриволното" отношение към българската граматика (има например песен, която се казва „Три царе").

Ала песните в протестантските църкви създават и поддържат общностна идентичност; в хода на историята си повечето от църквите се рутинизират и традиционализират, като дори придават почти свещен облик на традициите си. Специално в България, протестантството отстоява себе си в един като цяло враждебен нему свят. Това обяснява защо огромната част от песните, които са преведени на български език преди повече от век, съществуват в същия си вид и до ден днешен въпреки диалектизмите, архаизмите и езиковите абсурди⁴.

Заслужава си специално да се отбележи и нетипичната употреба на минало време, характерна по-скоро за чужденци, които учат български език - използването на „беше" вместо „бил", когато се описват библейски събития. За обяснение на този феномен са възможни поне две хипотези, като и двете имат своите граници на валидност. Според едната хипотеза, да я наречем „филологическа", пренебрегването на тази съществена езикова норма в българския език се дължи на обстоятелството, че за голяма част от чуждестранните мисионери по българските земи матерният език е английският, в който няма правило да се използва „бил" или „беше" на базата на това дали говорещият е свидетел на описаните събития, или не. Според другата хипотеза, социалната функция - била тя латентна или манифестирана („явна и неявна"), казано по Робърт Мъртън (Мъртън 1998:399-402) на подобна словоупотреба е да се постигне впечатлението, че говорещият преживява себе си като реален свидетел на въпросните събития в резултат на силната си вяра. В идеалния случай (който няма емпиричен корелат, но може да се разбира като регулативен принцип), вярата е „прекият път" на протестанта до Бога; Христос присъства като реален участник във всеки елемент от неговия живот, както и вярващият реално участва в живота на самия Христос.

Двете хипотези не се изключват взаимно, а по-скоро се допълват. Защото социологическият въпрос е именно в това - как става така, че определена езикова „грешка" кристализира в устойчива социална практика. Акцентирането (включително и посредством езика) върху непосредственото присъствие на Христос във всекидневието в немалка степен маргинализира значението на социалния свят и неговите изисквания в степента, в която изискванията на социалния свят са в дисбаланс с конструираната по определен начин представа за личността на Христос. В обратния случай, когато протестантството е водещата религия в дадено общество и е важна част от политическия дискурс (както например в Америка), „пряката връзка" с Бога може да служи за оправдание на едно или друго социално поведение и политическо действие.

Всички тези характеристики на езика на протестантството в България му придават спецификата на типична субкултура, в редица отношения дори контракултура. Езикът изпълнява функцията на, от една страна, затвърждаване на определена групова идентичност, която е в голяма степен „откъсната" от това, което може най-общо и с цялата условност на това определение да се нарече „официална култура", от друга (посредством първото) - вторично затвърждаване на социалната ситуация на маргинализираност. Оказва се, че в конкретния случай употребата на езика има социално-конструиращи възможности, а не просто „отразява" социалната практика. Възвръщане към „оставащата в света" нагласа може да възникне само тогава, когато социалната практика по една или друга причина отново влезе в резонанс с определени протестантски умонагласи, както това се е случило през 19-ти век. На този етап определени протестантски послания и стилове на живот се оказват адекватни най-вече на представители на някои маргинализирани социални групи, сред които преобладащо роми. Как обаче протестантството в България играе социализираща роля за ромите, е предмет на друг анализ.

 

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Библия (ревизирано издание от 1923, фототипно издание - 1994), Българско Библейско дружество.

Вебер, Макс 1992. Социология на господството. Социология на религията. Университетско издателство "Св. Климент Охридски", София.

Духовни песни 1923 (б.а.), Печатница "Гладстон", София.

Куличев, Хр. (ред.). 1994. Вестители на истината: История на евангелските църкви в България. Бълг. Библейско д-во, София.

Мъртън, Р. 1998. За социологическите теории на средно равнище. В: Извори на социологията, със. Георги Фотев.

Петров, М. 2001. Протестантството в България между двете световни войни. URL: www.geocities.com/muntzer2

 

1 Срв. Куличев 1994:47, Духовни песни (б.а.) 1923.

2Тук изключение правят афроамериканските форми на протестантска музика, но тази тема е отвъд целите на настоящата статия.

3 Затова пък еманципирането (секуларизирането) от протестантската култура ражда редица жанрове.

4 Тук ще си позволя да цитирам текста на една от популярните песни в протестантските ни църкви:

"На Спаса чух гласа:

"При мене ти от грях

Омит ще бъдеш във кръвта,

Що аз за теб пролях."

 

Ето аз сега

Ида, о Христе!

Мен сега омий в кръвта

Що ти за мен проля.

 

Под кръста, - слаб, нечист,

Аз грешен, - съм дошъл,

Подкрепен веч съм и омит:

Ще съм от сняг по-бял.

 

Да ходя с вяра аз,

С любов да понеса

Страдалний кръст на моя Спас,

В сърцето си - Христа."

 

В таз кръв и аз омит

Обрадван в Господа

Отхвърлям настрана честит

Плътта и Сатана ("Духовни песни", № 117).