(Откъс от едноименна книга М. Уолзър, подготвената за печат от издателска къща КХ - Критика и хуманизъм, преводачи: Капка Герганова, Ваня Серафимова, Емил Григоров)

 

Майкъл Уолзър (1935) е социално-политически и морален теоретик с огромно световно признание, професор в принстънския Institute for Advanced Studies. Тази книга е неговото основно произведение - в нея е разгърната специфичната му теория за „комплексното равенство", която представлява една от ключовите съвременни теории за разпределителната справедливост. На български език могат да бъдат намерени още следните две книги на Уолзър: Интерпретация и социална критика (КХ, 1999), За толерирането (КХ, 2007)

 

 

... Буквално разбирано, равенството е идеал, който лесно може да бъде предаден. Отдадени му мъже и жени го предават - или поне така изглежда - веднага след като организират някакво движение за равенство и разпределят властта, позициите и влиянието помежду си...

Стремежът към равенство не може да се обясни от буквалното му значение. Ако живеем в деспотична или олигархична държава, можем да мечтаем за общество, в което властта е поделена и всеки има еднакъв дял от нея. Но знаем, че равенство от този тип няма да оцелее още след първата среща на новите членове. Някой ще бъде избран за председател; друг ще заговори въздействащо и ще ни убеди да го последваме. Преди да приключи денят, ще сме започнали да се делим - нали за това са срещите. Ако живеем в капиталистическа държава, можем да мечтаем за общество, в което всеки има еднакво количество пари. Но знаем, че пари, разпределени поравно в неделя, в дванадесет часа на обяд, ще бъдат неравно преразпределени още преди да е изтекла седмицата. Някои хора ще ги спестят, някои ще ги инвестират, а други все пак ще ги похарчат (и ще направят това по различни начини). Парите съществуват, за да правят възможно многообразието от дейности; а ако не съществуваха - размяната на материални блага би довела до същите резултати, само че малко по-бавно. Ако живеем във феодална държава, можем да мечтаем за общество, в което всички са еднакво почитани и уважавани. И макар да можем да дадем на всички еднакви титли, знаем, че не можем да не признаем - наистина искаме да сме способни да признаваме - различните типове и степени умения, различната сила, мъдрост, кураж, доброта, енергичност и изящество, които отличават един човек от друг.

 

А и мнозина от нас, които са отдадени на равенството, няма да са доволни от режима, който е необходим за поддържане на буквалното значение на равенството: държавата като прокрустово ложе. Франк Паркин пише: „Егалитаризмът изглежда изисква политическа система, в рамките на която държавата е в състояние постоянно да контролира онези социални и професионални групи, които, по силата на своите умения, образование или лични качества, иначе биха могли... да предявят претенции за непропорционален дял от онова, което получават от обществото. Най-ефективният начин да държиш подобни групи под контрол е като им откажеш правото да се организират на политически принцип"¹.

 

Това е мнение на защитник на идеята за равенство. Противниците му описват още по-крайно репресията, каквато се предполага от тази идея, както и мрачното и плашещо подчинение, до каквото тя би довела. Общество от равни, казват те, би било свят на фалшиви обвивки, където хората, които всъщност се различават, ще бъдат принуждавани да изглеждат и действат така, като че ли не се различават. И ще трябва да се въведат в действие лъжите - от един елит, или авангард, чиито членове да се преструват на свой ред, че практически не участват в това. Подобна перспектива не е привлекателна.

 

Но не това имаме предвид, когато говорим за равенство. Има егалитаристи, които приемат аргумента на Паркин и се примиряват с политическата репресия, но в основата на тяхната позиция лежи едно непоколебимо верую, което, както е разбираемо, и досега не може да привлече много последователи. Дори защитниците на това, което аз ще нарека „просто равенство", обикновено не вземат предвид факта, че обществото е разслоено и приспособяващо се. Но какво имат предвид? Какво би могло да означава равенството, ако не можем да си служим с буквалното му значение? Моята непосредствена цел не е да задавам конвенционалния философски въпрос: в какво отношение сме равни един на друг? И коя е характерната черта, която ни прави равни в тези отношения? Цялата книга е отговор на по-сложен вариант на първия от тази поредица въпроси; отговорът на втория за мен не е известен, макар че в последната глава ще предложа една подходяща характерна черта. Със сигурност обаче характерните черти са повече: на втория въпрос е по-правдоподобно да се отговори с няколко, а не с една, дума или фраза. Отговорът е свързан с акта на взаимното ни признаване като човешки същества, членове на един и същи вид, и това, което признаваме едни на други, са нашите тела, умове, чувства, надежди, и може би дори души. За целите на тази книга приемам наличието на признание. Ние сме много различни и в същото време очевидно еднакви. Та какви са (сложните) социални уредби, които произтичат от различието и подобието?

 

Основополагащото значение на равенство е негативно; по произход егалитаризмът е аболиционистка политика. Той цели да отстрани не всички различия, а само определен набор от различия - различен за различните епохи и места. Неговите цели винаги са специфични: привилегироваността на аристокрацията, богатството на капиталистите, бюрократичната власт; расовото или полово превъзходство. Във всеки от тези случаи обаче борбата добива почти една и съща форма. Залогът е способността на група хора да господства над своите събратя. Егалитаристката политика се поражда не от факта, че има богати и бедни, а от факта, че богатите „смачкват фасона на бедните", налагат им тяхната беднота и изискват от тяхна страна почтително поведение. По същия начин, не съществуването на аристократи и хора без благороднически титли или на властимащи и обикновени граждани (и със сигурност не съществуването на различни раси или полове) произвежда широкоразпространеното изискване за отмяна на социалното и политическо различие, а начинът, по който аристократите постъпват с хората без титли или пък властимащите - с обикновенните граждани; онова, което хората с власт правят с хората без власт.

 

Преживяването на подчиняването - и преди всичко на личностното подчиняване - лежи в основата на виждането за равенство. Противниците на това виждане често твърдят, че егалитаристката политика поражда страсти, каквито са завистта и възмущението, и е изключително вярно, че подобни страсти втвърдяват всяка подчинена група. До определена степен те ще придадат форма на политиката й: така „незрелият комунизъм", който Маркс описва в ранните си ръкописи, е не друго, а въвеждане в действие на закона за завистта.² Но завистта и възмущението са неудобни страсти; никой не им се наслаждава; и мисля, че е правилно да се каже, че те изобщо не могат да заработят в полза на егалитаризма, защото той е съзнателен опит да се избегне условието, което ги създава. Или това ги прави непоносими - защото има такъв тип завист, която лежи, така да се каже, на повърхността на социалния живот и не води до сериозни последствия. Може да завиждам на съседа си, че е добър градинар, или на дълбокия му тембър-баритон, или на способността му да печели уважението на общите ни приятели, но това няма да ме накарат да организирам политическо движение.

 

Целта на политическия егалитаризъм е общество, свободно от господство. Това е живата надежда, наричана с думата равенство: без кланяне и боричкане, умилкване и раболепничене; без страхливо треперене; без високопоставеност и могъщество; без господари и без роби. Това не е надежда за премахване на различието; не е нужно всички да сме еднакви или да имаме еднакви количества от едни и същи неща. Мъжете и жените са равни помежду си (за всички важни, морални и политически, цели), когато никой не притежава или контролира средствата за господство. Но средствата за господство са различни в различните общества. Произходът и кръвта, притежаваните земи, капиталът, образованието, Божията милост, държавната власт - всички те са служили в определен момент на някакви хора като инструмент да господстват над други. Господството винаги е опосредено от някакъв набор от социални блага. Макар и преживяването на господството да е лично, нищо у самите хора не определя неговия характер. И така, нека повторя, равенството, за което мечтаем, не изисква потискане на хора. Трябва да разберем и контролираме социалните блага, а не да удължаваме или скъсяваме човешките същества.

 

Моята цел в тази книга е да опиша общество, в което никое социално благо не служи и не може да служи като средство за господство. Няма да се опитвам да описвам какво трябва да направим, за да създадем такова общество. Описанието е достатъчно трудна задача: егалитаризъм без прокрустово ложе; жив и открит егалитаризъм, който съответства не на буквалисткото значение на думата, а на по-богатите измерения на това виждане; егалитаризъм, който е съвместим със свободата. В същото време нямам за цел да скицирам утопия, намираща се на несъществуващо място, или философски идеал, приложим навсякъде. Общество на равните е нещо, постижимо от нас. То е практически възможно тук и сега, макар и неявно, както ще се опитам да покажа, то е в нашите споделени разбирания за социални блага. Нашите споделени разбирания: виждането е уместно за социалния свят, в който е се е появило; то не е уместно за или необходимо на всички социални светове. То подхожда на една определена концепция за това, как човешките същества се отнасят едно към друго и как използват нещата, които правят, за да изграждат отношенията помежду си.

 

Моят аргумент е радикално партикуларистки. Не твърдя, че съм се дистанцирал много от социалния свят, който обитавам. Един начин да се започне философстването - може би първоначалният начин за това - е да се излезе от пещерата, да се напусне градът, да се изкачи върхът на планината и да се изработи някаква обективна и универсално валидна гледна точка (а това никога не би било възможно за обикновен мъж или жена). След това полето на всекидневния живот така да се опише отдалеч, че то да загуби особените си очертания и да придобие обща форма. Но аз смятам да остана в пещерата, в града, на земята. Друг начин да се прави философия е някой да интерпретира за съгражданите си света от споделени смисли. За справедливостта и равенството може разбираемо да се говори като за философски артефакти, но за справедливо или егалитарно общество - не може. Ако такова общество вече не е налице - скрито, така да се каже, в нашите понятия и категории, - ние никога няма да го познаем в действителност или да го превърнем в реалност.

 

За да очертая някаква възможна реалност на (определен тип) егалитаризъм, аз се опитах да разработя аргументацията си чрез съвременни и исторически примери, чрез разкази за това, как е организирано разпределението в нашето общество, и като контраст - в редица други общества. Разпределението не е тема, по която да могат да се разказват добре организирани в драматургичен план истории и аз рядко мога да ги разказвам така, както ми се иска - с начало, среда и поучителен край. Примерите, които давам, са груби скици, понякога акцентиращи върху дейците на разпределението, понякога върху процедурите, понякога върху критериите, понякога върху употребата и смисъла на неща, които споделяме, делим и разменяме. Тези примери целят да покажат силата на самите неща, или по-скоро силата на нашите концепции за нещата. Ние изграждаме социалния свят колкото с ръцете си, толкова и в главите си, а своеобразният свят, който сме изградили, е податлив на егалитаристки интерпретации. И отново ще кажа - не на буквалистки егалитаризъм, нашите концепции са прекалено сложни за това; но те наистина системно водят към забрана за употреба на нещата с цел господство.

 

Тази забрана води своето начало, мисля, по-скоро от плуралистката концепция за благата, отколкото от универсалистката концепция за хората. И така, в следващите страници ще следвам Джон Стюърт Мил и ще се откажа (от повечето) от предимствата, които биха могли да произтекат от идеята за индивидуални - а именно, човешки или естествени - права, в подкрепа на моята аргументация³. Преди няколко години, когато писах за войната, разчитах основно на идеята за правата. Защото теорията за справедливостта по отношение на войната наистина може да се генерира от двата типа най-основни и широко признати права на човешките същества, и то в тяхната най-проста (негативна) форма: да не ти отнемат живота или свободата.⁴ По-важно може би е, че тези две права изглежда имат значение относно моралните преценки, които най-често правим по време на война. Те наистина "работят". Но не могат да ни помогнат много, когато мислим за разпределителната справедливост. Ще се позовавам на тях основно в главите, посветени на членството и благополучието; дори и там, те няма да ни отведат много дълбоко в същността на аргументацията. Усилието да създадеш изчерпателно описание на справедливостта или да защитиш равенството, като умножиш правата, много бързо се превръща в карикатура на онова, което бива умножавано. За да изкажем онова, което според нас хората трябва да имат, което са в правото си да имат, не е нужно да говорим много. Мъжете и жените наистина имат права отвъд правото на живот и свобода, но те не следват от присъщата на всички нас човешкост; те следват от споделяните от нас схващания за социални блага; те са локални и специфични по характер.

 

Нито пък принципът на Мил за ползата може да действа като някакво последно основание при аргументирането на равенството. „Ползата в най-широк смисъл" може да действа, предполагам, както поискаме. Но класическият утилитаризъм изглежда изисква някаква съгласувана програма, изключително специфичен централен план за разпределението на социални блага. И ако планът може да произвежда нещо като равенство, той не може да произведе равенство в смисъла, който аз описах, свободен от всякакъв тип господство: защото властта на планиращите би била доминираща. Ако трябва да спазваме социалните смисли, то тогава разпределението не може да бъде координирано нито чрез позоваване на общото щастие, нито чрез позоваване на каквото и да било друго. Господството е управляемо само ако социалните блага се разпределят заради ясни и „вътрешни" причини. Ще обясня какво означава това в Първа глава и след това ще докажа, че разпределителната справедливост не е завършена наука - какъвто със сигурност е утилитаризмът, - а е изкуство на разграничаването.

А равенството е просто резултат на изкуството - поне за нас, работещите с онези материали, с които разполагаме. В останалата част от книгата ще се опитам един подир друг да опиша тези материали, нещата, които правим и разпределяме. Ще се опитам да разбера какво означават за нас сигурност и благополучие, пари, длъжност, образование, свободно време, политическа власт и т.н.; как присъстват в нашия живот; и как бихме могли да ги споделяме, делим и разменяме, ако бяхме свободни от всякакъв тип господство.

 

...

 

Плурализмът

Разпределителната справедливост е обширна идея. Тя пренася цялата съвкупност от блага в сферата на философската рефлексия. Нищо не се пропуска, нито една характеристика на нашия съвместен живот не може да се изплъзне от внимателно разглеждане. Човешкото общество представлява една разпределителна общност. То, разбира се, не е само това, но е най-вече това: ние влизаме в отношения един с друг, за да разпределяме помежду си, да делим и да разменяме. Но също така влизаме в отношения, за да произвеждаме нещата, които биват разпределяни, делени и разменяни; и самото това производство - самия труд - разпределяме помежду си посредством разделението на труда. Моето място в икономиката, моето място в политическия порядък, моята репутация сред колегите ми, моите материални притежания са все неща, които са ми дали други мъже и жени. Може да се каже, че това, което имам, ми е дадено основателно или неоснователно, справедливо или несправедливо; но имайки предвид широкия обхват на разпределенията и броя на участващите в тези разпределения, подобни преценки никога не са лесни.

 

Идеята за разпределителна справедливост е свързана колкото с живеенето и действането, толкова и с притежаването, колкото с производството, толкова и с потреблението, колкото с идентичността и общественото положение, толкова и със земята, капитала или личната собственост. Различните политически уредби налагат, а различните идеологии оправдават различни видове разпределения на членството, властта, почитта, ритуалните длъжности, Божията благодат, роднинството и любовта, знанието, богатството, физическата сигурност, работата и свободното време, наградите и наказанията и множество блага в по-тесния и по-материален смисъл на думата - храна, подслон, дрехи, транспорт, медицинско обслужване, всякакъв род потреби, както и всички онези странни понякога неща (картини, редки книги, пощенски марки), които хората колекционират. А на това многообразие от стоки и блага отговаря и многообразие от разпределителни процедури, дейци в разпределението и критерии на разпределението. Съществуват и прости разпределителни системи - робски галери, манастири, приюти за душевно болни, детски градини (макар че, ако се вгледаме по-внимателно, всяка от тях би могла да се окаже неочаквано сложна); но нито едно напълно развито човешко общество не е избегнало многообразието. Затова трябва да изучим всички тези блага и разпределения в много различни места и времена, където те се случват.

Но няма един-единствен начин за подхождане към този свят на разпределителни уредби и идеологии. Никога не е имало всеобщ посредник на размяната. След упадъка на икономиката, основана на търговията в натура, парите стават най-широко разпространения посредник. Но старата максима, гласяща, че има неща, които не могат да се купят с пари, е вярна не само нормативно, но и фактологически. Това, което трябва, и това, което не трябва да се продава, са неща, които винаги са били определяни от хората, и то по много различни начини. В хода на историята пазарът е играл ролята на един от най-важните механизми на разпределение на обществените блага, но никога не е бил - а и днес никъде по света не е - завършена разпределителна система.

 

Не е съществувала и една-единствена, вземаща решения институция, която да контролира всички разпределения, нито пък един-единствен набор от дейци, които вземат решенията. Нито една държавна власт не е била така всеобхватна, че да регулира всички модели на разпределяне, делене и разменяне, които оформят едно общество. Нещата се изплъзват от хватката на държавата; разработват се нови модели - семейни мрежи, черни пазари, бюрократични съюзи, нелегални политически и религиозни организации. Държавните чиновници могат да налагат данъци, военна повинност, да прехвърлят, регулират, назначават, да награждават, да наказват, но не могат да обхванат всички блага или пък да заемат мястото на всички други дейци на разпределението. И никой друг не може да постигне това: макар да има успешни удари и спекулации на пазара, никога не е имало напълно успешен заговор за разпределение.

 

И накрая, никога не е съществувал един-единствен критерий, или набор от взаимосвързани критерии, за всички видове разпределение. Заслугата, квалификацията, произходът и кръвните връзки, приятелството, потребностите, свободната размяна, политическата лоялност, демократичният начин на вземане на решения: всяко от тях има свое място, заедно с много други - едно трудно съвместно съществуване, изисквано от конкуриращи се групи и смесвано с други, подобни нему.

 

Колкото до разпределителната справедливост, историята показва голямо разнообразие от уредби и идеологии. Но първият импулс на философа е да се възпротиви на тези исторически проявления, на този свят на привидностите, и да потърси някакво простиращо се изпод тях единство: кратък списък с основни блага, който бързо бива сведен до едно-единствено благо; един-единствен разпределителен критерий или пък набор от взаимосвързани критерии; и самият философ заема, поне символично, единственото място, от което могат да се вземат решения. Ще се опитам да докажа, че търсенето на единство означава неразбиране на същността на разпределителната справедливост. При все това философският импулс в някакъв смисъл е нещо неизбежно. Дори да изберем плурализма - както ще постъпя аз, - този ни избор все така ще се нуждае от последователна защита. Трябва да съществуват принципи, които оправдават избора и очертават границите му, защото плурализмът не налага одобряването на всеки един предлаган критерий за разпределение или приемането на всеки евентуален деец на разпределението. Може би съществува един-единствен принцип на плурализма, както и един-единствен легитимен вид плурализъм. Но това не означава, че в такъв случай той няма да бъде плурализъм и няма да включва широк обхват от разпределения. В контраст на това, повечето философи, писали за справедливостта от Платон нататък, таят дълбокото убеждение, че съществува една, и само една, разпределителна система, която може да бъде подобаващо осмислена и утвърдена от философията.

 

Днес тази система обикновено бива представяна именно като системата, която идеално рационалните мъже и жени биха избрали, ако бяха принудени да направят безпристрастен избор, без да познават конкретната ситуация, в която се намират, като им бъде забранено да издигат партикуларистки искания и бъдат изправени пред едно абстрактно множество от блага⁵. Ако тези ограничения върху познаването на нещата и върху исканията бъдат подобаващо оформени, и ако благата бъдат подходящо дефинирани, навярно може да бъде формулирането едно-единствено заключение. Рационалните мъже и жени, ограничени под една или друга форма, ще изберат една, и само една, разпределителна система. Но няма да е лесно да се измери силата на това единствено заключение. Абсолютно неясно е дали същите тези мъже и жени, ако бъдат превърнати в обикновени хора, с подчертано изразено чувство за собствената си идентичност, със собствените си блага в ръце, погълнати от всекидневните си грижи, ще повторят този хипотетичен избор или дори ще го разпознаят като свой. Важно е да се изтъкне, че проблемът тук не е свързан с партикуларизма на интересите, за който философите винаги са допускали, че може да бъде пренебрегнат основателно, т.е. без противоречия. Обикновените хора могат да направят същото, да кажем, в името на обществения интерес. По-големият проблем е свързан с партикуларизма на историята, културата и членството. Дори ако хората се ангажират да застанат на безпристрастна позиция, то въпросът, който най-вероятно ще възникне в умовете на членовете на една политическа общност, не е: "Какво биха избрали рационалните индивиди при универсализиращи условия от този и този род?", а по-скоро: "Какво избират индивидите като нас - индивиди, ситуирани подобно на нас, споделящи обща култура и решени да продължат да я споделят?". И този въпрос бързо се преобразува в: "Какви избори вече сме направили в рамките на общия ни живот? Какви разбирания (действително) споделяме?".

 

Справедливостта е човешка конструкция и затова надали е възможно да бъде осъществена по един-единствен начин. Най-малкото ще започна с усъмняване, и дори нещо повече от усъмняване, в това стандартно философско допускане. Въпросите, които повдига теорията за разпределителната справедливост, допускат да им се отговори по куп различни начини, в които има място за културно разнообразие и политически избор. Не става дума само за въвеждане на някакъв единичен принцип или набор от принципи в различни исторически среди. Никой не би отрекъл, че съществува цяла гама от морално допустими средства. Но аз искам да стигна с доказателството си по-далеч от това: искам да докажа, че самите принципи на справедливостта са плуралистични по форма; че различните социални блага следва да бъдат разпределяни с оглед на различни основания; и че всички тези различия произхождат от различни разбирания за самите социални блага - неизбежен продукт на историческия и културния партикуларизъм.

 

1 Frank Parkin, Class, Inequality, and Political Order, London, 1972, с. 183.

2 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, в: Early Writings, T. B. Bottomore, прев., London, 1963, с. 153.

3 Срв.: John Stuart Mill, On Liberty, в: The Philosophy of John Stuart Mill, Marshall Cohen, съст., New York, 1961, с. 198. (вж.: Мил, За свободата, С., 1993, изд. ЦИД; б. пр.)

4 Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York, 1977, особ. 4 и 8 гл.

5 Вж.: John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., 1971 (вж.: Ролс, Д., Теория на справедливостта, С., 1998, изд. София-А.); Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, Thomas McCarthy, прев., Boston, 1975, особ. с. 113; Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, 1980.