NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Религия и наука в (нео)прагматистки контекст

Брой
№ 13 (2010)
Рубрика
Анонс
Автор
Кирил Василев

Наричаме Галилей баща на модерната наука. С Галилей е свързан и един сюжет, който отдавна се е превърнал в нещо много повече от съществен биографичен факт или важен момент от историята на отношенията между християнската църква и науката. Този сюжет е заел централно място в митологичния разказ за победата на науката и рационализма над догматизма и ирационализма на религията. Става дума за конфликта между Галилей и Римокатолическата църква, предизвикан от защитата от страна на италианския учен на хелиоцентризма на Коперник. Както е известно през 1616 г. Галилей отива в Рим, за да се опита да защити възгледите си. Той излага аргументите си пред най-блестящия теолог на църквата по онова време кардинал Роберто Белармино, но те биват отхвърлени. На Галилей е връчена забрана да защитава публично идеята, че Земята се движи около Слънцето. Въпреки забраната Галилей не губи надежда, че ще успее да убеди църквата в правотата си. През 1632 г. той публикува книгата си "Диалог за двете най-главни системи на света". Важно е да се отбележи, че съчинението на Галилей излиза с разрешението на цензурата, но независимо от това книгата предизвиква остри възражения сред теолозите. През 1633 г. срещу Галилей започва процес, който завършва с неговото осъждане. Книгата е забранена, а Галилей е принуден да се отрече публично от идеите си.

 

Днес, четири века по-късно, твърдението, че земята се върти около слънцето е банална научна истина. Не само учените, но и лаиците не биха тръгнали да я оспорват. Нещо повече Католическата църква също е съгласна с Галилей. Наскоро в една от градините на Ватикана беше издигнат паметник на великия учен, недвусмислено признание за несправедливостта на присъдата издадена от църквата. Кардинал Роберто Белармино, който впрочем е канонизиран за светец, изглежда големият губещ. В учебниците и популярните истории на науката, с които сме възпитани, той е в ролята на догматика, който воюва срещу разума и истината. Теологията, в лицето на кардинал Белармино, изглежда загубила веднъж завинаги спора с науката за това какво представлява света във времето и пространството. Днес ние вярваме, че благодарение на гения и смелостта на хора като Галилей, науката е открила веднъж завинаги правилния метод, с помощта на който, благодарение на систематичните усилия на учените, в едно необозримо бъдеще всички тайни на този свят ще бъдат разкрити. В модерната култура това е широко разпространена представа за начина, по който функционира науката. Усвоили сме тази представа не толкова от учените, колкото от философите на модерността.

 

Съвременни философи на науката като Томас Кун обаче ни представят много по различна картина. В знаменитата си книга "Структурата на научните революции" Кун убедително показва, че прогресът на научното познание съвсем не е гарантиран и не винаги се дължи на строгото следване на един общ метод. Според Кун прогресът или еволюцията на науката не се подчиняват на някакъв алгоритъм и нямат цел. По-скоро науката се развива чрез революции и по този начин тя се оказва много по-близо до изкуството или политиката, отколкото сме предполагали.

 

Как би изглеждал тогава конфликтът между Белармино и Галилей, ако гледаме на историята на науката по начина, по който Кун ни предлага? Американският философ неопрагматик Ричард Рорти прави опит за подобно описание в книгата си "Философията и Огледалото на природата". Темата на тази книга е възникването и развитието на теорията на познанието от една метафора: огледалната същност на нашия дух. Науката и религията са периферни теми в това съчинение, но спорът между Галилей и Белармино е добра възможност за Рорти да покаже, че от победата на Галилей в този спор, респективно от победата на модерната наука, не следва никаква особена епистемологична поука. Теорията на познанието, според Рорти, се ражда от едно погрешно схващане, че в успеха на модерната наука се крие някаква епистемологична загадка, която философията трябва да разгадае.

 

Рорти отхвърля подозрението, че Белармино не е бил безпристрастен при оценката на аргументите на Галилей, защото се е интересувал повече от запазването на монопола върху знанието от страна на църквата, отколкото от истината. За Рорти, следвайки Кун, тук става дума за нещо, което по-късно ще наблюдаваме в границите на самата научна общност. Белармино базира своето становище върху интерпретация на свещените текстове, а Галилей на математичски изчисления. От днешна гледна точка лесно можем да направим извода, че единият действа нерационално, позовавайки се на вярата в един авторитет, а другият - рационално, защото се позовава на изчисления, проверени експериментално. Там е работата обаче, че подобни конфликти като този между Галилей и кардинал Белармино наблюдаваме и между самите учени, когато някой от тях предложи революционна теория. Очевидно в този случай не става въпрос за конфликт между вяра и знание. Това са хора, които работят изцяло в полето на рационалното, отхвърлят вярата в свещени авторитети и владеят добре едни и същи методи и критерии за оценка на резултатите. Защо тогава твърденията на някои учени биват наричани от други безсмислици, фантазии и т.н.? Не е ли границата между рационално и нерационално по-скоро граница между съществуващата парадигма, в рамките на която се оценяват новите теории и такива нови теории, които предлагат и нова парадигма за оценка. Това е в общи линии описанието на научните революции, което Кун прави в книгата си, за която стана вече дума.

 

От тази гледна точка Галилей предлага нова научна парадигма, която изисква и нови критерии за оценка. Днес ние с лекота преценяваме действията на Белармино като нерационални, защото сме наследници на Галилей и неговите последователи, които всъщност изобретяват модерната идея за рационалното, както отбелязва Рорти. Тази наша оценка е обаче нерелевантна за доминиращата в началото на 17 век парадигма, в която Белармино мисли и преценява работата на Галилей. Струва си да уточним, че Белармино не отхвърля напълно хелиоцентризма, но го мисли като приложим в определени частни практически сфери, като навигацията например, където би могъл да даде добри резултати. Това е недвусмислено доказателство, че Белармино много добре е разбирал аргументите на Галилей. Той не смята обаче, че има някакви сериозни основания да се съмнява в надеждността и съвършенството на свидетелството на Светото писание. Нещо съвсем разбираемо за неговите съвременници и неразбираемо за нас. Защото съмненията ни в надеждността на свидетелството на Светото Писание, за това как е устроено звездното небе, се дължат на всички онези събития в науката и културата, които се случват през столетията след Галилей.

 

Добре, но смяната на една парадигма с нова не означава ли замяна на старото погрешно описание на действителността с ново, вярно описание. Това би било така, ако имахме някаква аисторична метапарадигма, която би ни позволила да направим такова сравнение и оценка. Такава обаче учените нямат. Те дават негативна оценка на старата парадигма едва след като са приели новата и тяхната оценка се базира на предпоставките, приети с новата парадигма. Новата парадигма изглежда вярно описание на действителността до момента, в който на свой ред не бъде заменена с още по-нова. Веднага възниква въпросът: как тогава учените правят своя избор? Според Кун няма аргументи и доказателства, които да са толкова недвусмислено убедителни, че да ни принуждават да приемем едно или друго описание на явленията. Спорът между привържениците на старата и на новата парадигма се движи в кръг. Валидността на аргументите и на едните, и на другите зависят от предварително приетите с парадигмата предпоставки. Как все пак едната група надделява? Анализирайки отделни примери за научни революции, Кун стига до извода, че основната причина да се наложи една парадигма над друга са възможностите, които тя дава за решаване на проблеми, които преди това са изглеждали нерешими. Трябва да се подчертае, че тези възможности се разкриват пост-фактум, след като вече сме започнали да решаваме определени проблеми.

 

Кун избягва да говори за описание на действителността и почти не споменава понятието истина в книгата си. Въпреки това можем да извлечем някакво схващане за истината от неговото разбиране за научните революции. Истината в науката е преди всичко онова твърдение или описание на явленията, което се приема от научната общност с пълен или максимален консенсус. Няма друга инстанция освен самата научна общност, която може да се произнесе по този въпрос. Онова, което стои в основата на консенсуса сред учените по отношение на едно описание или теория е най-вече възможността чрез тях да се решават определени проблеми. Макар Кун да не описва себе си като прагматик, разбирането за истина, което имплицитно откриваме в неговата позиция е много сходно до прагматистката интерпретация на въпроса за истината.

 

Независимо от различията между философи прагматици като Джеймс, Дюи или Рорти, общото между тях е разбирането, че истината не е кореспондиране с действителността, а преди всичко оправдано вярване. Че истината не ни осигурява привилегирован достъп до действителността, там навън (любим израз на Рорти), а по-скоро ни свързва с останалите представители на реалната или въображаема общност, на която принадлежим. Че критерий за истинност са преди всичко практическите последствия от една или друга идея, позиция, описание. В тази перспектива прагматизмът изглежда радикално анти-есенциалистки философски подход. В творчеството на Рорти този анти-есенциализъм и историцизъм е доведен до крайност. Затова той е наричан неопрагматик или некласически-прагматик.

 

От гледна точка на едно инструменталистко разбиране за истината, каквото открихме у Кун, и което в най-изчистен вид ни предлага неопрагматизма на Рорти, религията и науката не могат да бъдат разграничавани и противопоставяни по оста вяра-знание, нерационално-рационално, илюзия-истина. Ако си представим историята на нашата култура по подобие на историята на науката, която Кун описва, можем да я видим като история на революционната смяна на една доминираща парадигма с друга. В края на 17 в. и началото на 18 в. се случва точно такава революционна смяна: теологическата картина на света се сменя с научната. Тази смяна не е детерминирана от някакъв "исторически закон". Тя е плод на усилията на множество хора, но и на множество случайности. Науката измества теологията в обяснението на света не защото предлага по-вярно описание на действителността, а защото нейните описания се превръщат в по-успешен инструмент за решаване на определени проблеми, отколкото описанията на теологията.

 

Както знаем от Кун, новата парадигма не зачерква старата, а я превръща в частен случай, във валидна в определени граници. Факт е, че теологията и религията не изчезват от нашата култура въпреки доминацията на научната парадигма. Трудно можем да обясним това с фанатизма и догматизма на вярващите. Сред вярващите днес има и много учени. Ако изходим от прагматисткото разбиране за истината и познанието, можем да кажем, че религията продължава да съществува, защото продължава да бъде истинна в известни граници, т.е нейното описание на действителността продължава да бъде добър инструмент за решаване на определени проблеми. Очевидно това не са вече проблемите, свързани с предвиждането и контрола на събития в пространството и времето. Тези проблеми днес решаваме с помощта на науката. Науката обаче не може да реши проблемите, свързани със смисъла на нашето съществуване, не може да ни каже как да се справяме със загубата на нашите близки, нито как да бъдем солидарни с другите. За много хора и днес религията е средство за решаване на подобни проблеми. Като инструменти за постигане на различни цели, религията и науката не са несъвместими.

 

Учените и вярващите със сигурност трудно ще приемат едно подобно описание на религията и науката. Те биха го нарекли "релативистко". Това е съвсем разбираемо, ако имаме предвид предпоставките, от които изхождат и едните и другите. По-важното е, че прагматисткото описание на религията и науката дава възможност учените и вярващите да се мислят като членове на една общност, в която нито едните, нито другите имат доминираща позиция. Тя дава възможност на онези от нас, които са едновременно вярващи и учени да видят себе си така, че да избегнат болката от изключването било на нашата вяра, било на нашия научен мироглед. В по-общ план това е възможност да приемем собствената си култура, без да изключваме едни или други части от нея.

* Кирил Василев е докторант в Софийския университет

 

comments powered by Disqus