NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Човекът в търсене на центъра си

Брой
№ 14 (2010)
Рубрика
Анонс
Автор
Светлин Одаджиев

За да разберем за какво става въпрос, трябва да си отговорим на въпроса: С какво се занимава философската антропология? Най-простият отговор е: с търсенето на инвариантното у човека - с това, какво е човекът като съграждащ свой собствен свят. Занимава се с обяснение на това „кой говори?" (както пита Ницше), с конструирането на човешкия свят и със същността на човека (без значение дали ще е екзистенционално „осъден да бъде свободен" или по Русоистски „свободен, но навсякъде с окови", или според Кантовото разбиране за характерологията на индивида, или според Фройдовите несъзнавани принципи на борба за съществуване). Както ще забележим, навсякъде се среща или Човешкото, или Човек, което логически (колкото и смешно или парадоксално да звучи) ни води до извода, че каквото и да се търси, то трябва да се търси у човека. Т.е. централна тема трябва да е човекът.

В тази работа ще разгледам чувството на човек за сигурност на базата на символа на центъра, защото смятам, че каквото и да се говори за човека, както и да бъде изследван той, трябва да се постави в среда, гарантираща му сигурност (пък била тя и само псевдосигурност, много суеверна, но все пак сигурност). Когато човек има някаква константност, в която да вярва, той става лесен обект за разкриване, даже погледнат от тази си външно-вътрешна константност, която може да служи като изходна точка в процеса на търсене.

Символът на центъра

В следващите страници ще говорим за някои символи, свързани от една страна с религиознастта, но по-точно би било да се каже с човешкото светоусещане и усета за тоталност. Най-силен се проявява символът на центъра. За него може да се каже, че се появява във всички останали символи, къде по-ярко, къде по-слабо, но винаги присъства. Разбира се, може да се разгледат и други далеч по-познати и вероятно интересни символи, които несъзнателно рефлектират върху всеки един от нас, но по мое мнение неминуемо в процеса на анализ ще се стигне именно до символа на центъра, залегнал в тях.

Мирча Елиаде отбелязва наличието на дихотомия на света в светогледа на древната мисловност: „Архаичните и традиционни общества схващат окръжаващия ги свят като микрокосмос. Отвъд границите на този затворен свят започва областта на непознатото, на неоформеното. От една страна съществува космосизираното пространство, което е обитавано и организирано, а от друга страна, извън това познато пространство, се простира неизвестната и страшна зона на демоните, ларвите, мъртвите, чужденците; накратко - хаосът, смъртта, нощта. Този образ на микрокосмоса-обитавания свят, обкръжен от пустинни райони, уподобявани на хаоса или на царството на мъртвите, е оцелял даже при такива силно развити цивилизации, като тези на Китай, Месопотамия или на Египет».(1). Но съгласно тази визия на съществуващото, светът има не само граница на раздвоението, но и своеобразен център. Ето какво отбелязва М. Елиаде: „Всеки микрокосмос, всяка населена област има това, което би могло да се нарече „Център", тоест едно идеално свещено място. Точно там, в този Център се проявява изцяло свещеното, било като елементарни йерофании - както при „първобитните хора" (например, тотемните центрове, пещерите, където са погребвани чуринга и т.н.) - било под по-развитата форма на преките появления на божествата, какъвто е случаят при традиционните цивилизации. Но тази символика на Центъра не бива да се разглежда в нейните геометрически изяви, достъпни за западния научен разум. За всеки от тези микрокосмоси могат да съществуват няколко „центрове". Малко по-нататък ще видим, че всички източни цивилизации - Месопотамия, Индия, Китай и т.н. - познават неограничен брой „Центрове". Нещо повече, всеки от тези „Центрове" е смятан и даже наричан буквално „Център на Света"."(1).

Но ако животът на архаичния човек има религиозна стойност, това е резултат от едно специфично съзнание за нещо, което може да се нарече свещено пространство. Наистина за религиозния човек пространството не е хомогенно. Съществува свещенно и силно значимо пространство, но има и други пространства, които не са свещени и по тази причина нямат структура, форма и значение. За религиозния човек нехомогенността на пространството намира израз в съзнанието за противопоставяне на пространството, което е свещено, и останалите пространства, които се възприемат като безформена шир. Религиозният живот в нехомогенното пространство е изживяване, сравнимо с възникването на света. „Така че е ясно до каква степен откритието - тоест прозрението - за съществуването на сакрално пространство е ценно в екзистенциален смисъл за религиозния човек, защото нищо не може да възникне, нищо не може да се направи без предварителна ориентация, а всяка ориентация предполага наличието на отправна точка. Поради тази причина религиозния човек винаги се стреми да се останови в „центъра на света"(2).

Този център на света в първобитните общества често се е олицетворявал от стълб, тояжка, дърво, голяма скала, планина и други. Всичко това били символи на сакрални места, свързани с живота или смъртта на главното божество, културния герой или създателя на племето, защото често главното божество не е създател на хората. Религиозният човек смятал, че ако изгуби този център, олицетворяван от свещени предмети, то той ще се скита безцелно и не ще намери себе си. Например, такъв мотив откриваме у ашилпа, едно от австралийските племена аранда. Според тяхната митология едно божествено създание, наречено Нумбакула Космезерало, е организирало територията им, създало е прародителят им и е основало институциите им. После издялал свещен кол от ствола на каучуково дърво, покатерил се на небето и изчезнал. Този кол представлява космическата ос, понеже земята около него станала обитаема, т.е. станала свят. Племето носи този кол със себе си при пътуванията си се съобразява с него накъде да върви. Въпреки че постоянно го местят, той остава константен и така могат да намерях себе си в своя свят. Ако случайно колът се счупи, това е катастрофа, подобна на края на света. Легендите разказват, че колът се счупил и племето изпаднало в скръб. Скитали се хората известно време безцелно и накрая насядали на земята и измрели.

Като изследва разнородните прояви на този символ на центъра на света, М. Елиаде отбелязвва: „Този архетипен образ се среща най-вече при източните цивилизации от епохата на палеолита. Светилищата в Нипур, Ларса и Сипар се наричали Дур-ан-ки, „връзка между небето и земята". Вавилон е бил назоваван с множество имена, като например „Дом на основата на Небето и на Земята", „връзка между Небето и Земята". Но свързването на Земята с подчинените области се осъществявало винаги във Вавилон, понеже градът е бил изграден върху bâb-apsî, „Вратата на апсу"; с думата апсу древните назовавали водите на Хаоса преди Сътворението. Същата традиция откриваме и при евреите. Скалата на Йерусалим прониквала дълбоко в подземните води (tehôm). В Мишна е казано, че Храмът е изграден точно над tehôm (еврейския еквивалент на apsu). И също като във Вавилон, където била „вратата на апсу", в скалата на йерусалимския Храм се намирала „устата на tehôm". Подобни традиции се срещат и в индоевропейския свят. Така например, римският mandus означава пресечната точка между подземния и земния свят. Италийският храм бил зоната на пресичане на висшия (божествен), земния и подземен (пъклен) свят."(1).

Традиционната китайска къща също е осмислена в духа на космическия символизъм. Отворът на покрива, наречен небесен прозорец, дава възможност да се общува с небето. Китайците използват същото наименование и за отвора на монголската шатра. Тя има централен кол, който стърчи през отвора, наречен символично „Сълб на света" - axis mundi. В много части на света този кол е представен като централен стълб, който подпира къщата, т.е. символизъм откриваме даже в самата архитектура на къщата. „В големите източни цивилизации - от Месопотамия и Египет до Китай и Индия - Храмът е получил ново и важно преосмисляне: той е не само imago mundi, но и земно възпроизвеждане на трансцендентен модел. Юдаизмът е възприел това палеоориенталско виждане за Храма като копие на небесен архетип. Тази идея е може би една от последните интерпретации, които религиозният човек е направил върху първоначалния опит за сакралното пространство, противопоставено на профанното. ... Храмът представлява imago mundi, защото Светът, бидейки творение на боговете, е свещен. Но космологичната структура на Храма води до нова религиозна преоценка: истинско сакрално място, дом на боговете, Храмът постоянно освещава Света, защото едновременно го пресъздава и съдържа в себе си. В крайна сметка именно благодарение на Храма Светът е осветен в своята цялост. ... От онтологичната разлика, която все повече се налага между Космоса и неговия осветен образ, Храма, се поражда една друга идея: светостта на Храма е защитена от всяка земна поквара, тъй като архитектурният му план е творение на боговете и следователно се намира при тях, на Небето. Трансцендентните модели на храмовете се радват на духовно, ненакърнимо, небесно съществуване. По божия милост човек успява за миг да зърне тези модели и след това се опитва да ги възпроизведе на Земята. Вавилонският цар Гудеа вижда в съня си богиня Нидаба, която му показва плочка, упоменаваща благоприятните звезди, а друг бог му разкрива плана на Храма. Сенахериб изгражда Ниневия според „проект, установен от незапомнени времена в Небесната конфигурация". Това означава не само, че „небесната геометрия" е направила възможни първите строежи, а най-вече че архитектоничните модели, намирайки се на Небето, участват в ураническата сакралност."(3)

Бог умира, за да се роди човека, или за човека в центъра

Тук ще щрихирам една зависимост, която е много важен принцип в източния тип на мислене, пък и на Запад, макар и по по-различен начин. За да може нещо да живее, трябва преди това нещо да умре. Много често сме чували тези думи в един или друг контекст или под различно словосъчетание (форма), но смисълът си е същият. Например, когато някой човек умре, един от начините ни за успокоение е да си кажем, че чрез неговата смърт се освобождава място за нова раждане и така се запазва балансът. За жалост този фактор в естествения прираст никога не работи в положителна насока за нас.

Но интересно как се е стигнало до едно такова „успокояване", до разбиране за естеството на смъртта и раждането като взаимопораждащи се процеси. За да отговорим на този въпрос трябва да се обърнем към митологиите, които в своята своеобразна реалност са давали на човека отговор и обяснение на всички възможни въпроси. На въпроса „Как се е появил човека?", отговорът на митовете е: Човек е сътворен от боговете или от конктретен Бог. Всичко изглежда напълно ясно и няма нужда от допълнителни обяснения, нужна е само убеденост. Но какво става с Бога след сътворението на човека? И на този въпрос има просто обеснение - той или изчезва, качвайки се на небето, или умира в процеса на сътворение на света и човека. Именно този процес на умиране при сътворението заслужава да бъде анализиран.

Митове за единството на смъртта и сътворението намираме при повечето първобитни общества, даже и при големите цивилизации. Такъв е случаят с Пангу, който според едни от легендите в китайската митология се самоунищожил, жертвал себе си и от частите на тялото му се появил видимият свят - планини, реки, езера, растения, животни, а от паразитите по тялото му се появил човекът. Подобни митове за саможертвено поведение от страна на бог/богове в името на човешкият живот има в изобилие. Това ни води до следващата идея - след като богът умира и от него се създава човека, то това означава, че човек носи частица от бога, а даже че самият човек е своеобразен Бог (това се се счита за богохулство и подлежи на анатемосване или най-малкото на освидетелстване) на базата на това, че е роден от плътта /или кръвта на божеството.

В християнството Богът не се самоунищожава, за да създаде човека, но въпреки това може да се открие същият мотив, защото животът не е само физически. Има и друг, духовен живот, вероятно много по-ценен от физическия, а има ли по-емблематичен пример на саможертвена любов от смърта на Иисус Христос в името на спасението на човешката душа. По тази презумция може да се каже, че на човек се отрежда своеобразно място като стожер, център, около който да се завърти животът, т.е. човек става константна гаранция за наличието на живот, там, където се намира или там, където се простира неговия център (взор).

Подобна идея можем да открием и при Пико де ла Мирандола в неговата „трактовка" на книга „Битие", където се казва, че след като създал човека, Бог го поставил в средата на едемската градина и го натоварил със задачанта да наименова всичко що е създадено - растения и живи твари. Наименоването е акт на упражняване на власт, както е при магическите практики, където, за да имаш контрол над нещо, трябва да знаеш истинското му име. Това идва да ни покаже специфичното място, което заема човек в световната и божествена субординация. Той е в средата, от където може да види всичко. Това е мястото, даващо потенциал за разгръщане на изконното право на свободетн избор. Човек се намира на събирателната точка на кръста, което е мястото на единение, на сливане на божественото и природното. На това място човек е както сътворен, така и творец.

Използвана литература:

  1. Елиаде М. Сакрално и профанно - ел. издание

  2. Елиаде М. Образи и символи - ел. издание

  3. Елиаде М. Митът за вечното завръщане - ел. издание

 

Светлин Одаджиев е студент по философия във Философски факултет на ЮЗУ „Неофит Рилски" - Благоeвгред

 

 

comments powered by Disqus