The topic of the article is divided into 3 parts. In the first part, the influence of Humboldt on the Ortega's philosophy of language is followed. The Spanish philosopher was very familiar with the ideas of the linguists of his time, but owns less to them than to Humboldt. The German thinker impresses Ortega with his orientation to develop the philosophy of the language as a continuation of the philosophy of human being. Three Humboldt's ideas are followed, adopted by Ortega: the language as "sprachliche Weltansicht", as "Zwischenwelt" and as "Energeia". The third has the deepest presence and the most significant influence in the Ortega's philosophy of language. In his doctrine he's more interested in the use of the language, rather than the system of the language. This vision of the language explains the underlined Ortega's interest in silence.

The second part is devoted to the Ortega's understanding of silence as a limit and an intrinsic and constructive factor of the language. The silence is there, because the language is restricted by a frontier of ineffability. But along with this "negative" type of silence, Ortega also outlines a "positive" type - in this case the silence is manifestation of frugality of the language. In the first case the silence is limes of the language, in the second it is in between the said and the thing we say "with the language".

The third part follows the Ortega's belief that language is the "particular case in the gesticulation". The human body is interpreted as the frontier that connects and separates the language and the non-language. We come to the conclusion that Ortega is willing to complement the hermeneutics of the conversation with a piece hermeneutics of the look, as far as the eye is able to hear the silence.

The conclusion made in the article is that for Ortega, language and silence are inseparable; silence is not the opposite, the negation of language, but its backside - its intrinsic factor, without which it can not exist.

 

 

 

Не може да се проумее в дълбочина възхитителната реалност на езика, ако не изходим от схващането, че словесното общуване е изтъкано най-вече от мълчания.

Ортега-и-Гасет

 

Испанският философ Хосе Ортега-и-Гасет не е публикувал нито едно специализирано върху езика съчинение, но темата за езика присъства в много от текстовете му. Езикът е сред най-обширно мигриращите „предмети", обсъждани в неговото творчество. Както посочва Педро Сересо Галан, един от проникновените изследователи на ортегианската философия, проблемът за езика в доктрината на Ортега е „скрита вена, която от време на време излиза на повърхността, но която не престава да пулсира" (7, 378). Езикът е една от привилегированите теми във философията на Ортега.

Всепроникващото присъствие на темата за езика е производно от разбирането на Ортега за фундаменталността на езиковата дейност в човешкото битие-в-света. Според него езикът е активност, без която нито една човешка дейност не би била възможна. Затова езиковата тема във философията на Ортега проговаря в много други негови теми. Испанският философ размишлява в различни теоретични контексти над хипотезата за произхода на езика, интерпретира човека като „етимологично животно", предлага подходи към езика, които днес биха били разпределени в рубриката социология на езика, третира езика като форма на „мека" обществена власт над индивида, осмисля го откъм проблематиката на херменевтиката, прави принос към теорията на превода, разработва езика на философията, теоретизира върху метафората и прочие. Може да се каже: темата за езика просмуква целия корпус на философия на Ортега, без обаче да я има в систематично изложение¹. Тази особеност поставя една двойна задача - отделните аспекти на ортегианската лингво-философска доктрина да се интерпретират заедно с експлицирането на цялостния му възглед за езика. Подобна двойна задача е особено наложителна при анализа на схващането му за мълчанието на езика. Ортега твърди, че е невъзможно да се проумее езика, ако не се разбере „неговото" мълчание. Но е вярно и обратното - разборът на мълчанието не може да бъде осъществен пълноценно, ако не бъде вписан в контекста на общата концепция за езика. За да се разбера защо според Ортега мълчанието не е противоположното на езика, трябва да се тръгне „отдалеч". Защото питането за мълчанието е питане за основанията и границите на езика.

 

Езикът: между социална принуда и воля за самоизразяване

Макар че добре е познавал езиковедите на своето време, Ортега дължи по-малко на тях, отколкото на Вилхелм фон Хумболд. Разбиранията на испанския философ за езика са оформени и повлияни в много по-малка степен от схващанията на съвременниците му Ф. Сосюр, Н. Трубецкой, К. Бюлер, А. Мейе, отколкото от идеите на бащата на съвременната философия на езика. Макар че се позовава или полемизира тук-там със своите съвременници, тъкмо Хумболд е „идеологът" на лингвофилософската визия на Ортега. Едно възможно обяснение на този факт е, че Хумболд гради своето учение за езика като естествено продължение и задълбочаваща се конкретизация на философията на човека. В замяна на това повечето от съвременните на Ортега лингвисти са склонни да разработват езикознание „без човека". Разглеждат езика редукционистки, като абстрактна структура, лишена от интегралните си връзки с човешкия живот. За испанския философ подобна перспектива е абсолютно неприемлива, защото пренебрегва разбирането за „корена на езика, за езика в неговото основание и дълбина". За да бъде схваната същността на езика, смята Ортега, той трябва да се мисли като битийно условие и изява на човешкия живот, на всеки човек в неговата конкретност. За испанския философ езикът е форма на живот. Езикът се интерпретира от Ортега като ангажимент на човека към себе си, към Другия и към обстоятелствата, в които живее. Испанският философ смята, че тази битийна обвързаност на езика с човешкия живот остава извън възможностите на лингвистите, редуциращи езика до абстрактна знакова система, до „вещ". Затова не се сродява с теориите на лингвисти от своето време, а с идеи на Хумболд.

Испанският философ следва Хумболд в едни от най-щастливите му идеи: че светът е „езиково устроен" (по определението на Гадамер); че светът се превръща в „духовна собственост" на индивида и обществото благодарение на родния език, поради което светът е конгломерат от различни, макар и неизолирани национални светове; че езикът не е произведеното, а произвеждащото, не е мъртъв продукт, а дейна енергия. Това са идеи на Хумболд, които Ортега превръща в свои. Усвоени и продължени, преосмислени и конкретизирани в контекста на собствената му философия, тези идеи не изчерпват ортегианската лингвофилософска визия, но дефинират нейното ядро. Тъкмо в техния контекст става разбираемо схващането на Ортега за мълчанието на езика.

Хумболд определя езика като свето-глед („sprachliche Weltansicht"). Езикът е „погледът", през който светът става „видим", възможен за усвояване от човечеството. Според автора на „За различния строеж на човешките езици и тяхното влияние върху духовното развитие на човешкия род", езикът се оказва условието, за да може действителността да придобие за човека смисъла на свят. Тъкмо чрез езика човекът се разграничава от останалите живи същества - не само защото единствено той го притежава, а тъй като, живеейки в него, живее не в околна среда, а „сред" света. Животните имат пряко обкръжение и нищо повече. Езикът дава възможност на човека да се дистанцира от обкръжението си и, освобождавайки се от него, да направи от цялата действителност свое неизчерпаемо и неограничено „обкръжение", сиреч свой свят.²

Хумболд осмисля езика не само като дистанцираща, освобождаваща и свето-синтезираща способност на човека. Той изтъква ролята на езика и като межда (Zwischenwelt, „междинен свят"), където се произвежда колективната субективност на националната общност. Хумболд пише: „Човекът живее преимуществено и дори изключително с предметите така, както му ги поднася езикът, тъй като усещането и действията в него зависят от представите (за предметите - Л.К.). Посредством същия акт, по силата на който той изплита (herausspinnt) езика из себе си, той вплита (einspinnt) себе си в него; и всеки език описва около народа, комуто принадлежи, кръг, от който на човек му е дадено да излезе само дотолкова, доколкото непосредствено прекрачва в кръга на друг език." (10, 434). Човекът няма друг, по-непосредствен достъп до предметния свят, освен опосредения от езика. Светът е даден на човека „през" езика му, но тъй като езикът носи в себе си самобитността на човешката общност, от чиято практика е израсъл и на която принадлежи, човешкият свят е национално устроен. Затова, смята Хумболд, езикът се изгражда, но същевременно и той изгражда - „духът на народа" е негова причина, но езикът от своя страна е съществена част от онази продуцираща сила, която причинява, т.е. прави възможен и активен, „духа на народа".

Подобно на Хумболд, Ортега не приема третирането на езика като инструмент за обозначаване на готови мисли, като средство за съобщаване или за указване на нещата в действителността. И за испанския философ светът на човека е „опакован" в език. Според него езикът е сред основанията („елементите") на човешкото битие - в смисъла на древногръцките „земя, въздух, огън и вода". Ортега пише за езика: „Няма да е произволно да го наречем елемент, заслужава да му присъдим правото да бъде сред четирите елементи от традицията. Защото всички други светове, които е възможно да съществуват, от физическия до този на божествата, се откриват пред човека в светлината, проникваща през решетката на жестове и човешки слова"(12, t. 8, 35-36). Според испанския философ действителността започва да съществува за човека тогава, когато се превърне в „съществуващо със значение", нещо, което става възможно посредством езика. В първичното си съприкосновение с действителността човекът е изправен пред континуум. За да е възможен животът му в тази действителност, за да не се изгуби в нея, за да има ориентири в хаоса й, той я означава, „овладява" я, като я категоризира - селектира, схематизира, обобщава - езиково. Действителността става свят на човека чрез езиковото й подреждане от човека. Тя „проговаря" в езика. И в това „изначално подреждане" се пораждат според интерпретацията на Ортега поне две неща, които предопределят човешката история: различните езици и изначалното познание.

Испанският философ пише: „Първото сторено от човека при неговото интелектуално съприкосновение със света е било да класифицира явленията, да подреди в класове онова, което се изпречва пред взора му. За всеки един от тези класове е бил отреден знак от неговия собствен глас и така е изкован езикът. Ала светът ни предлага безчислени класификации и не ни налага нито една. Оттук следва, че всеки народ е отрязал по различен начин своя дял от менливия профил на света, различно го е сегментирал и затова има толкова различни езици с различна граматика, различен речник и семантика."(6, 177). За Ортега различните национални езици притежават своя онтология, имат национално-субективен характер не само във формално-структурен план, но и в семантичната си разгърнатост. За да аргументира тезата си, той посочва редица примери, които дават основание да се мисли, че Ортега обвързва структурните различия на езиците с трайните и дълбинни различия в историко-социалния опит на съответните човешки общности. Заедно с това испанският философ осмисля различията между националните езици като различия не само по форма, но и по „духовни хоризонти". Съответно, светът е съставен от „световете" на различните езици, тъй като хората, говорещи даден език, възприемат действителността благодарение езиковите норми на съответния, „своя", национален език. Както казва Ортега: „не само говорим на определен език, но и мислим в рамките на предварително установените релси, на които ни обрича нашата езикова съдба."(6, 178) Езиците са двигател на духовното своеобразие на нациите, същевременно - и негово огледало.

От схващането за езиковото устройство на света Ортега прави още една стъпка - към идеята за езика като „изначалното познание" на човека. Езикът, тази „първоначална класификация" на действителността, е, по думите на Ортега, „първата хипотеза, изказана от човека относно това коя е истината за света"; при изворите на човешката история „да говориш е означавало да опознаваш света"(6, 177). В контекста на това разбиране науката се явява вторично познание. Тя е вид познание, обгърнато, „витаещо" в света на изначалното познание на човека³.

Не на последно място сред идеите на Хумболд, намерили отзвук в лингвофилософията на Ортега, е разбирането на езика като дейност. Нещо повече, тъкмо тази идея се оказва най-продуктивната и най-съответната на ортегианската философия. Същевременно, идеята за езика като дейност така се преосмисля при прилагането й от Ортега, че загубва до голяма степен първооблика си, отвеждайки Ортега в посока, различна от предначертаната от Хумболд.

Формулата на Хумболд, която особено силно импонира на Ортега, гласи: „Езикът не бива да се разглежда като мъртво произведеното (Erzeugtes), а много повече като произвеждане (Erzeugung)...(...). Езикът не е дело (Ergon), а дейност (Energeia)" (10, 416-417). Според немския мислител езикът не е инструментално средство за обозначаване на външния свят и за овъншностяване резултатите на мисленето, а медиум, в който протича самото мислене. В този смисъл езикът не е продукт, а дейност. Хумболд интерпретира езика като дейност и в друг смисъл - езикът се осъществява в едно непрекъснато самопреодоляване, като постоянен процес, чието постоянство е да бъде в преход към нещо друго, като непрестанно саморазрушаване и себеизграждане. Хумболд обяснява антиномията на постоянството и движението в езика с това, че от една страна той принадлежи на човешки общности, производен е от тяхната история и в този смисъл спрямо отделния човек е нещо трайно, постоянно, наследено, устойчиво; но в същото време езикът е в постоянна промяна, защото присъства и се осъществява в живата, индивидуалната езикова практика. Езикът не съществува в действителност иначе, освен в живата си употреба - „die Sprache wird durch Sprechen gebildet, езикът се образува чрез говорене (10, 555), - макар че употребата му е възползване от „вече готов" език.

Ортега цитира няколко пъти схващането на Хумболд за езика като ergon и energeia, нещо нетипично за него, непрактикувано по отношение на другите наследени от Хумболд идеи. Онова, което особено импонира на Ортега в схващането на немския мислител, е, че езикът се мисли в категориите на динамизма - не само като „даденото", но и като „задаващото се", като едновременен процес на наследяване и на обновяване на езика. Но Ортега тръгва по свой път при интерпретирането на тази идея на Хумболд, изтегля я в друга посока. Обяснението за това разминаването е в различната трактовка на съотношението между езика като социална даденост и езика като лично творчество. Хумболд разглежда това съотношение като взаимодопълване, Ортега - като драма. Немският мислител третира езика като принадлежащ на човека и човека като принадлежащ на езика, без да вижда особени колизии в тази двойствена и противоречива взаимозависимост. Той пише: „Езикът ми принадлежи, защото какъвто го предизвикам за живот, такъв ще бъде; но доколкото той има основанията си в речта и изреченото от всички човешки същества (...), дотолкова самият език ми налага ограничения. Но онова в него, което ме ограничава и определя, е дошло в него от човешката, вътрешно близката за мен природа, и затова чуждото в езика е чуждо само за моята моментно индивидуална природа, но не и за моята изначално същинска природа"(10, 438). За Хумболд, който не е останал без последствията от идеи, идващи от философията на Хегел, индивидуалното езиково творчество е възможно, ако и доколкото го разрешава „общата човешка природа", общностният дух. Тъй като индивидът е „в род-ство" - породен е от тази общочовешка духовност, носи я в себе си, - между него и езика като условие и израз на тази човешка общност не може да има драматично отчуждение нито при ползването на „готовия" език, нито в перспективата на неговото обновление в хода на индивидуалната активност.

Подобно разбиране противоречи на философията на Ортега. В нея изходното начало не е общочовешка природа, а индивидуалното човешко битие. А то се разгръща и изпълва със съдържание сред (с оглед, в отговор на) конкретни ситуации, между конкретни хора и е неосъществимо без конкретната употреба на езика. Ортега пише: „... думите не са думи, освен когато някой ги изговаря за някого. Само така, функционирайки като конкретно действие, като живо действие на едно човешко същество спрямо друго човешко същество, те притежават вербална реалност. И тъй като хората, между които се разменят думите, са човешки животи, а всеки живот се намира във всеки миг при определено обстоятелство или ситуация, очевидно е, че реалността „дума" е неотделима от този, която я изговаря, от онзи, комуто е отправена, и от ситуацията, в която това се случва. Ако думата не се разглежда по този начин, това би означавало тя да се превърне в абстракция, да се лиши от смисъл, да се ампутира и да остане от нея само един бездушен фрагмент"(12, t.7, 242). Именно защото разглежда езика по този начин, Ортега се интересува не от системата на езика, а от употребата на езика. Него го занимава езикът не като резултат, а езикът в неговото fieri, ставане, правене и разваляне, в конкретното му прилагане. Той знае: „ако двама казват едно и също... то не е същото" (12, t. 7, 209), защото еднообразно казаното в различни ситуации носи различен замисъл и предизвиква друго осмисляне. Ситуацията е част от казването. Затова вниманието му не е привлечено от теории за лексиката, граматиката, фонетиката. Ортега се занимава най-вече с актовете, чрез които конкретният човек осъществява конкретната употреба на езика. Разглеждани в тази перспектива, езикът и човекът се оказват един спрямо друг в драматична, конфликтна ситуация. Ортега изостря до крайно противоречие различието между езика като социална реалност и езика като израз на волята за самоизразяване, между езика като зададеност и езика като индивидуално пораждане. Според него човекът притежава езика, но същевременно той самият е притежание на този език. Езикът овластява човека със способности за експресия и за интерпретация на живота, с възможността да назовава и изразява „нещата" в себе си и извън себе си. Но така овластеният човек е в същото време във владение на езика - като го ползва, попада под неговата невидима, анонимна и анонимизираща власт, тъй като смисловият ресурс на „заварения" език се налага и превръща човека в своеобразен заложник на „готовата" социална система на езика. Като има предвид готовият език, общоразбираемата знакова система на оформилия се в хода на историята език, Ортега пише: „нашите езици са анахронизъм, когато говорим, сме жалки заложници на миналото" (6, 178). В доктрината на испанския философ езикът е онази „мека сила", чрез която обществото нахлува „безшумно", „неумолимо", „без видимо насилие" и се разполага в индивидуалното битие. Но то, индивидуалното битие, няма по-голям шанс да стане изразимо и „четимо" от общността, освен чрез този език. Езикът е социален натиск върху човека и същевременно възможност за самоизразяването на човека.

И така, в разбирането на Ортега светът е „опакован" в езици. А езиците са форма -потайна, трайна, софистицирана - за социална принуда върху индивида. Но същевременно те са неговият основен начин да се самоизрази в общуването със себеподобните. Според испанския философ тъкмо тези същностни релации („език - свят", „език - общество" и „език - личност"), които определят битието на езика, разкриват защо мълчанието не е противоположното на езика, а е неговото „опако".

 

Езикът: нишки от мълчания

Ортега не се интересува от преднамереното мълчание. За да бъде чут, на човек понякога му се налага да замълчи. Но мълчанието като осмислена, умишлена стратегия в човешкото общуване не е „темата" на Ортега. Той насочва внимание към друго - не към мълчанието като част от говоренето, а към мълчанието на езика. Мълчанието в ортегианската доктрина не е равно на отсъстващ говор. Ортега навярно би се съгласил до голяма степен с Бахтин, който казва, че в тишината нищо не звучи, а в мълчанието никой не говори, т.е. че тишината е физическо явление, докато мълчанието - специфично човешка проява (1, 338). За испанския философ мълчанието не е немота, а израз и проява на езика и на човешкия избор. Затова в мълчанието може да се дочуе - при подходящо вслушване - нещо от същността и на езика, и на човека.

Ако се представи схематично и за целите на едно въведение, мълчанието се третира от Ортега като конституиращо условие на езика. Испанският философ пише: „Езикът в своята автентична реалност се ражда и живее, съществува като постоянна борба и компромис между желанието да изричаш и необходимостта да премълчаваш" (6, 252). Той разглежда мълчанието на езика в две перспективи. От една страна мълчанието го има по необходимост, защото езикът е двупосочно ограничен - както във възможността да „преповтори" света, така и в способността да удовлетвори волята за себеизразяване. Езикът казва по-малко от онова, което ни се иска да из-кажем. Но заедно с това „негативно" мълчание - мълчание поради невъзможност и недостижимост на изказа, има и друг тип мълчание: мълчанието като безмълвно, безсловесно, скрито казване. При употреба езикът обичайно казва повече от желаното за казване, от пряко изричаното, защото онова, което се казва „с езика", не е същото, което казва езикът. Няма напълно експлицитен език, всеки език произвежда смисъл с това, което пряко изрича, но ведно с него и с неизреченото. Мълчанието в този случай е като интервал между думите, изпълнен със смисъл. Интервал, в който отсъстват езикови знаци, но присъства смисъл - вестта на мълчанието. Според Ортега тъкмо затова - защото „всичко не може да се изкаже", но и защото в говора езикът „казва" повече от намерението на говорещия - във всеки речеви акт са вплетени множество нишки от мълчание.

Ортега третира мълчанието като конституиращ фактор на езика с обяснението, че хората са непрестанно принудени аскетично да премълчават много неща, за да могат да кажат „нещо". Той посочва за илюстрация, че „ако човекът беше упорствал да изрече (следователно да назове) оттенъка на белия цвят, който има тази хартия за разлика от останалите бели хартии, езикът не би се образувал, тъй като би се разлял в безкрайността" (6, 252). Когато Ортега разглежда по подобие на Хумболд езика като „свето-глед" и, съответно, като колективна субективност на националната общност, той го осмисля като своеобразно сито, с което се улавят едни аспекти на света, но през което други изтичат. Всеки национален език „устройва" света по своему. Няма два езика, които да представляват света като един и същ свят. Испанският философ пише: „Всеки език представлява различно математическо уравнение между изказаното и премълчаното. Всеки народ премълчава едни неща, за да може да изрече други. Защото всичко не може да се изкаже." (6, 174)⁴. Мълчанието - „премълчаването" на едно заради друго, което е обвързано с различната социално-практическа траектория на отделните народи, с различните им мисловни хоризонти - се оказва условието, без което езикът би бил невъзможен. Мълчанието го има, и то е с различен профил в различните национални езици, защото те се натъкват на една непреодолима граница в опита си езиково да устроят света - изправени са пред невъзможността да „преповторят" света по еднакъв и универсален начин.

Езикът има обаче и друга ограниченост, която вплита в езиковата тъкан допълнително мълчание. Това мълчание се маркира от неизбежната според Ортега езикова не(до)изразимост на конкретната човешка индивидуалност. Езикът, „готовият език", подръчен в човешкия живот, не предлага достатъчно възможности да се изпълни волята на човека за себеизразяване чрез словото. Испанският философ визира отношението между „този" език и човека като отношение на вечен сблъсък, зад който стои непримиримостта между човешката неповторимост и социалната природа на езика. Човешкото битие съдържа изконно вградена потребността да интерпретира онова, с което живее. Езикът е отговор на тази битийна потребност. Човекът поражда езика като условие да интерпретира живота си, в това число да се самоизрази, да даде външна форма, да обозначи своя спонтанен, вечно обновяващ се вътрешен свят. „Мястото, откъдето говорим" (Хайдегер), е вътрешния свят на човека. Но езикът, в качеството си на общо достояние, тъкмо за да е способен да постига социална ефикасност, спъва индивидуалното себеизразяване. Той се оказва филтър, през който индивидът трудно се промъква. Ортега пише: „Езикът върши доста добра работа за математически формули и доказателства; но вече пренесен в областта на физиката, започва да бъде многозначен и недостатъчен. Колкото повече разговорът навлиза в по-значими, по-човешки, по-животрептящи теми, нараства неговата неточност, непохватност и обърканост" (6, 172). В този смисъл езикът „немее", наложително мълчи толкова повече, колкото повече става дума за човека в неговата конкретност. Макар и „личният език" да е по принцип непостижим, човек изпитва потребност от нещо такова, страда от меланхолия по липсващия личен език.

Сцената, върху която се разгръща драмата между личното и социалното в езика, е конкретната употреба на езика. Разкриването на тази драма, твърди Ортега, трябва да бъде главната грижа на езикознанието. Затова според него лингвистите погрешно осмислят езика, когато го мислят като обект, като някаква абстрактна структура. Езиковата същност се разкрива в живата и индивидуална употреба на езика. В перспективата на такава динамична концепция познанието на езика предполага проникване в механизма, чрез който езикът не само се възпроизвежда, но и непрекъснато се променя и твори. Езиците имат своя генезис в някакво неопределено и много далечно минало, но тяхното създаване е перманентен процес. Затова за вдъхновения от Хумболд испански мислител верният път към езика е в третирането му не толкова като ergon, колкото като energeia.

С такава цел Ортега разграничава „говорене" (hablar) и „изказване" (decir) като две крайни типологични употреби на езика. Под говорене той разбира използването на вече готовия, изградения, наложен от социалното обкръжение език. Изказването е другият полюс на речта - то е опит за преодоляване съпротивата на готовия език, бунт срещу анонимизиращата власт на този език, порив за автентичност на изказа. Изказването е от-криване на личността чрез езика, което не може да стане без обновяваща езикова продуктивност от нейна страна. Ползването на езика като изказване е процес на „постоянно стълкновение между индивида, личността, която иска да из-каже новото, което е възникнало в нейния вътрешен свят, а другите не го виждат, и вече готовия език - продуктивното стълкновение на изказването с говоренето."(12, t. 7, 140).

Според Ортега поетът въплъщава максимума на този потенциално заложен в човека бунт на неповторимо-личното срещу привичното в езика, онзи бунт, който иначе всеки човек предприема, предпочитайки изказването пред говоренето. Поетът е „върхът" в тези усилия, защото поезията не е разкрасяване на езика, а възстановяване смисъла на думите, освобождаване на думите от анонимизиращата власт на неличната им употреба. Ортега пише под линия в изследването си за Веласкес: „Строго погледнато, поезията не е език. Тя използва езика като материал, за да го надхвърли и да изрази неща, които езикът sensu stricto не е в състояние за изрази. Поезията започва там, където завършва действената способност на говора. Така тя възниква като ново измерение на словото, несъпоставимо с неговата собствена природа" (6, 369). От гледната точка на испанския философ поезията е онази дейност в/с езика, в резултат на която мълчанието - мълчанието заради стълкновението между човешката неповторимост и социалната природа на езика - отстъпва крачка назад. Поетът е на една ръка от постигането на лелеяния, макар и окончателно невъзможен личен език. Пътят из територията на мълчанието се проправя от поезията.

Мълчанието в говора се предизвиква обаче не само от затруднението на езика да „изговори" човека. То има и други причини, съответно - други прояви. Според Ортега мълчанието е и позитивен езиков фактор. Той разкрива причини за „позитивното" мълчание в осъзнатата или непреднамерена пестеливост в говора. Мълчанието го има, тъй като смисълът на изреченото не е тъждествен на пряко изговореното. Ортега сочи, че в говора присъства нещо повече и същевременно нещо по-малко от изреченото. Той пише: „1. Всяко изказване е с недостиг - казва по-малко от това, което иска. 2. Всяко изказване е с излишък - дава да се разбере повече, отколкото е било намерението" (6, с. 248). Така се открояват две територии в пространството на безмълвното казване. Първата е резултат на една „съзнателна пестеливост" между участниците в разговора. Ортега смята, че истинското битие на езика е в разговора, а разговорът предполага наличието на някакво взаимно знание и обща ситуация у участващите в него. Естествено е разговарящите да си спестят нещо в разговора, ръководени от очакването, че всеки от тях би могъл да предположи и добави онова, от което съзнателно са се избавили. В разговора всяко изказване включва и отказване. Както пише Ортега, „на никого не хрумва да каже нещо, ако смята, че другият го знае. Всяко изявление се полага върху основа от неща, премълчавани, защото са известни, макар казаното в действителност да няма смисъл, ако премълчаните неща не присъстват в мисълта на събеседниците" (6, 372).

Към осъзнато премълчаваното Ортега прибавя в пространството на мълчанието още една територия. Тя се произвежда от вътрешно присъщата съотнесеност на отделните комуникативни актове. Всяко изказване - от отделната фраза до цялостния самостоятелен текст - е събитие в хоризонта на вече казаното или на онова, което се очаква да бъде чуто или казано. За Ортега, по подобие на Бахтин, всичко изречено е по необходимост реплика в мащаба на по-голям диалог. Именно тази вътрешно-присъща на речта ответност въвлича в речта смисъл, който пряко не се явява в него, но в действителност съ-участва.

Така мълчанието се оказва в езиковата доктрина на Ортега-и-Гасет, от една страна, реалност отвъд границите на езика, а от друга - пространство между казаното от езика и онова, което ние казваме „с езика".

 

Езикът: частен случай в общата жестикулация

При разсъжденията си за мълчанието Ортега въвежда темата за тялото като език. Тялото се оказва междата, която свързва и разделя езика от не-езика. Испанският философ мисли езика като дейност, в която се изрича смисъл не само с произнесените думи, но и със вложените мълчания. Те произвеждат двусмислици, но дозата им може да бъде ограничена. За да „проговори" обаче мълчанието, не е достатъчно само да се слуша речта. Във вслушването трябва да се вклини и вглеждане.

Съществува една класическа традиция, отдаваща предимство на слуха пред зрението, традиция, в която на писменото препредаване на езика се гледа като на затруднителен, отежняващ факт. Гадамер, очертаващ тази традиция, изтъква като херменевтично предимство на слуха съдържащата се в него взаимна ангажираност на говорещия и слушащия. Той описва своеобразната диалектика, разгръщаща се във вслушването, предизвиквана „не само защото този, който се вслушва, бива, така да се каже, своего рода заговарян, а най-вече поради това, че този, който бива заговарян, трябва да се вслуша, все едно дали иска, или не иска да бъде ангажиран." (5, 639). Видимо Ортега споделя тази традиция. За него „единственото пълноценно слово" е устното слово, писменото и още повече печатното слово е „дехуманизирана" реч, книгата е „вкаменено" изказване⁵. Той споделя печалта на Гьоте от написаната дума, която била „мизерен заместител на говорената дума". Позовава се на антипатията на Платон към книгата, защото тя „съдържала трупа на изреченото". Но същевременно Ортега е сред възстановителите на достойнствата на зрението в метафизиката на сетивата. В неговата концепция езикът предполага не само работа на „език" и ухо, но и на око. Защото без участието на зрението ще остане „нечута" значима част от изреченото. В есе, посветено на „Пирът" на Платон, Ортега пише: „Говорещият, който отсъства, ни е оставил думата записана, значи изтръгната от експресивния комплекс на неговото тяло". И продължава с последствията от тази изтръгване: „Както и да сме се приучили към четене, колкото повече умеем да четем, толкова повече усещаме призрачната печал на написаната дума, останала без глас да я изпълни, без плът с мимика да я въплъти и да я конкретизира."(6, 262). За Ортега езикът е неразделна част от цялостната човешка изразност, той е, по думите му, „частен случай в общата жестикулация, каквато е човешката телесност" (6, 257). Затова разбирането на „мълчащия" смисъл предполага не само вслушване, но и вглеждане. Защото в говора на човека присъства и „говор", излъчван от неговата телесност. В публикуваното през 1925 г. есе „За експресията като космически феномен" Ортега казва: „Минералите са тела, които не представляват нищо друго освен себе си; затова е достатъчно само да ги гледаме. Човешкото тяло има функцията да представя душата ни; затова да го гледаме всъщност означава най-вече да го интерпретираме. Човешкото тяло е това, което е, но „освен това", означава нещо, което не е: душа."(12, t. 2, 580). Ортега разглежда човека в неговата телесност като актьор, изпълняващ ролята на вътрешното си битие. Нелсън Оринджър е точен, когато синтезира ортегианското схващане за човешката телесност по следния начин: „Цялото тяло всъщност е една сцена, на която органите играят пантомимата на вътрешните състояния" (11, 214).

Ортега си дава сметка, че човешкото тяло не е „чисто" природна даденост. Че в него са имплицирани социални кодове. И е нужна съответната кинестетична сетивност, за да се проумее в съответната ситуация онова, което се „казва" от човешката телесност. По-късно френският мислител Пиер Бурдийо ще твърди, че човешкото тяло е социо-културно обработено и носи в себе си историята и биографичната траектория на съответния човек. И затова пред погледа на Другия то е способно да говори, да поднася смисъл. Както пише Бурдийо, „тялото функционира като език, по-скоро говорещ за човека, отколкото говорен от него, език на природата, в който се разкрива най-скритото и едновременно най-истинното, защото е най-неконтролирано и неконтролируемо съзнателно, език, който заразява и свръхдетерминира със своите възприети и невъзприети послания всички преднамерени изразявания, като се започне от речта (вж. 3). Ортега, без да разгръща нашироко темата за функционирането на тялото като език, очевидно я въвлича в концепцията си и я смята за твърде съществена в един обхватен анализ на езика. Той напомня наблюденията на Фробениус от полевата му работа сред нигерийци, които не разбирали европееца, говорещ добре техните езици, защото жестикулирал по-малко от тях. Ортега подсилва това наблюдение, като изтъква: „най-примитивните народи не могат да се разберат, ако използват само собствената си реч; те се нуждаят от допълнението на жестикулацията. Затова не могат да говорят на тъмно." (6, 255). Примерите на Ортега подсказват, че в неговата концепцията зрението⁶ има мисията да смалява пространството на неразбираното мълчание в езика. Видимата организация на речта, „у-зряната", попадналата в поле-зрението жестикулация, постига уточняване на речта, увеличава осмислеността на казваното. Жестикулацията разбулва, разопакова част от смисъла, който иначе би останал недостъпен. Макар и да не го изрича пряко, Ортега пледира в рамките на херменевтиката на разговора да се впише като обогатяващ инструмент една херменевтика на погледа.

Кратките бележки на Ортега за неуспехи в чуждоезиковото обучение, причинени от различия в отношението към кодовете на телесното поведение, потвърждават тезата, че за испанския философ езикът е неразбираем, ако не се третира като част от един цялостен експресивен комплекс. Ортега прави няколко наблюдения, касаещи затруднението на англичани и испанци да овладяват чужди езици. Според него овладяването на чужд език налага научаване не само на лексика, граматика, фонетика. Тази дейност предполага да напуснеш собственото си съществуване, да се преселиш и "играеш" чуждо битие, в това число да имитираш съответната му жестикулация. Ортега смята, че англичаните и испанците се срамуват да говорят други езици, защото „имитацията в зряла възраст неизбежно включвала в себе си известна доза комедианство, фарс и клоунада", а това било посрещано със съпротива у тези два народа, „така ужасно сериозни, толкова неспособни да се преселват от своя собствен етнос в чужд, така малоподвижни вън от себе си." (6, 255). Тези наблюдения на Ортега говорят на първо място за психо-културните граници на езиците, производни поне отчасти от различната им жестикулационна изразност⁷. Затова, дори да са отчасти погрешни от емпирична гледна точка или силно преувеличени по отношение на визираните народи, са уместни и продуктивни в хоризонта на темата за границите и природата на мълчанието в езика.

 

***

Според гледището на Ортега въпросът за мълчанието касае същността и границите на езика. Мълчанието - при всичките му разновидности - се третира от испанския философ като „опакото" на езика. Витгенщайн приключва своя „Логико-философски трактат" с думите: „За което не може да се говори, за него трябва да се мълчи."(4, 124). Ако се обобщи разбирането на Ортега за мълчанието - за мълчанието не в езика, а на езика, то би гласяло: говорим, защото го има мълчанието, разбираме се, защото говорим и чрез мълчанието.

Обобщено, мълчанието според Ортега изпълнява няколко ключови роли на сцената на езика. То е своеобразен контрапункт: за да се каже нещо, трябва да се очертае профилът му, а това ще рече да се „обиколи" с другост, да се от-граничи с мълчание. За да кажеш нещо, трябва да премълчиш друго. В този смисъл мълчанието е дисциплина на езика - казването налага премълчаване, защото без премълчаването е невъзможно казването. Но мълчанието има и друга роля - да поддържа отвореността на човешкия изказ. Според точното наблюдение на П. Сересо Галан, „един цялостно експлицитен дискурс, без импликации и латентност, би бил по определение закрит дискурс, сиреч неодушевен предмет, мъртъв дискурс; мисъл, която не може да се сподели диалогично" (7, 408). Мълчанието на икономисаните думи загатва смисъл и така отваря речта за диалог. В края на краищата мълчанието не е беда за езика, а „само" неговото опако - другата страна на езика, без която той не може.

 

Литература:

1. Бахтин, М.М., Эстетика словесного творчества, М., изд. „Искусства", 1979.

2. Бурдийо, Пиер, Л. Ж. Д. Вакан, Въведение в рефлексивната антропология, изд. „Критика и Хуманизъм", С. 1993.

3. Бурдийо, Пиер, Предварителни бележки относно социалното възприемане на тялото", „Критика и хуманизъм", кн. 7, 1999.

4. Витгенщайн, Лудвиг, Избрани съчинения, С., Наука и изкуство, С., 1988.

5. Гадамер, Ханс-Георг, Истина и метод. Основни черти на една философска херменевтика, Изд. „ЕА", Плевен, 1997, (с. 625).

6. Ортега-и-Гасет, Хосе, Есета в два тома, т. 2, С., Университетско издателство „Св. Климент Охридски", С., 1993.

7. Cerezo Galán, Pedro, La voluntad de aventura, Madrid 1983.

8. Diez del Corral, Luis, El joven Ortega y la filología clásica, Revista de Occidente, año VI, n. 66, 1968.

9. Hall, Edgard. The Silent Language, New York, Doubleday, 1959.

10. Humboldt, Wilhelm, Werke in fünf Bänden, Bd.III, Schriften zur Sprachphilosophie, Hrsg. Andreas Flitner und Klaus Giel, Rütten & Loening, Berlin, 1963.

11. Orringer, Nelson R. , Ortega y Gasset's Sportive Theories of Communication, - in: MLN, vol. 85, March 1970, p. 214.

12. Ortega y Gasset, José, Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966.

13. Torre, Guillermo, Ortega en su palabra viva. - en „Atenea", num. 367- 368.

1 Ортега отрано проявява интерес към езика. През 1905 г., когато учи в Германия, той пише в писмо до свой приятел: „реших да се насоча към филологията и лингвистиката; ще посветя живота си на тeзи божества..." (8, 296). Четиридесет години по-късно, в последната интелектуална фаза на живота си, Ортега обещава да публикува специално изследване върху езика, озаглавено „Принципи на една нова филология" (Вж. 6, 371). Това съчинение остава неизпълнено намерение. Макар че испанският философ размишлява над езика в десетки текстове, той не оставя нито едно пространно и систематично изложение на възгледите си за езика. Впрочем, Ортега по принцип не е автор на обемни и систематични публикации. Създател на една философия на конкретното, която иска да бъде здраво стъпила и с двата си крака в действителността и в настоящето, осмисляща предназначението си като отговор на питанията в битието на индивидуалния живот, Ортега преднамерено пише предимно кратки и най-често есеистични текстове. Текстове, обърнати не към професионалните философи, а към всеки възможен читател. Бягството му от изискванията за последователен логически систематизъм е отзвук както на личната му литературна дарба, така и на стремежа на Ортега да повтори онази традиция на античността, в която „философстването" съвпада с личностната жизнена програма на философстващия.

2 Гадамер, при обобщението си на концепцията на Хумболд за езика като възглед за света, пише: „Езикът не е само едно от отличията, които се приписват на обитаващия света човек, а на него се основава и в него се изразява положението, че хората имат изобщо свят. За човека светът съществува като свят по начин, по който той не е наличен за никое друго живо същество, което обитава света. Това съществуване на света е езиково устроено". По-нататък Гадамер рекапитулира идеята, тръгнала от Хумболд, със следната формула: „имащият език „притежава" света" (5, 625)

 

3 Подобна идея се среща по-късно в херменевтиката на Гадамер. Като разглежда предмета на науките, той обръща внимание, че този предмет е „винаги и напълно обгърнат от световия хоризонт на езика"( 5, 620). Ортега пише през 1924 г.: „Научната истина е истина точна, но непълна и предпоследна, която с неизбежност се вмества в друг вид истина, последна и пълна, макар и неточна, която не би било неприлично да наречем „мит". Научната истина всъщност плува в митология..."(т.2с р.608). За испанския философ науката е обгърната от първичното познание на езика, което в случая малко „неприлично" определя като мит. Десет години по-късно той ще промени използваната терминология, но ще запази идеята си за езика като свето-глед, който обгръща всяко познание: езикът е „колективна философия, първична интерпретация на живота, която здраво ни обвързва"(12, t. 5, 25)

4 Следвайки това си разбиране за националните езици, Ортега пише: „Оттук произтича и огромната трудност при превода - при него се прави опит да се каже на един език тъкмо това, което другият има склонност да премълчава. Но в същото време прозирате прелестта, скрита в превода като предизвикателство - разгадаването на взаимните енигми, които народите и епохите таят едни за други..."(6, 174). Макар и да подчертава мъчителната „проходимост" през границата между различните езикови светове, Ортега е далеч от идеята за тяхната непроницаемост. Автор на почитано от теоретиците на превода есе „Нищета и блясък на превода", испанският философ вижда в същността на превода наред с всичко друго и огласяване на мълчанията, вплетени в чуждия език.

 

5 Ортега, макар че съзнава предимствата на писмения текст, изпитва носталгия по културата на устното слово, по диалога, по директното общуване с автора на текста. Неговият стремеж към непосредствено общуване е израз и на теоретично убеждение, и на личностното му предпочитание. Известният изкуствовед Гилермо де Торе, един от учениците и сподвижниците на Ортега, припомня: „Ортега изпитваше удовлетворение от живото слово, от изречената дума, която непосредствено произвеждаше своето ехо или своята реплика... Понякога се изповядваше в интимен кръг, че в действителност не му харесвало да пише: това, което го наслаждаваше, беше да говори, да теоретизира, да импровизира..." (13, 195). Тръгвайки от идеята за живото събеседване като оптимум в общуването, Ортега се стреми в своите съчинения да „превъзмогне" писменото слово чрез вътрешното му диалогизиране (имплициране на читателя в текста, среща на различни гледни точки, фиктивни диалози и т.н.). „Завръщане на книгата към диалога: това беше моето намерение" - така обяснява Ортега начина си на писане (12, t. 8, р. 18).

6 В лекционния курс „Човекът и хората", изнесен през 1949 г. , Ортега отделя специално място за анализ на погледа - пронизителния, „остър като копие", и мимолетния, покорния и доволния, прямия и онзи, загадъчния, с притворените очи. Според него погледът е „толкова експресивен, защото е акт, който идва пряко от най-съкровените дълбини, като изстрел право в целта, както и защото очната вдлъбнатина, неспокойните вежди, белотата на склерата, заедно с великолепните актьори, каквито са ирисът и зеницата са равни на цял един театър, ведно неговата сцена и артистичния му състав" (12, t. 8, 263).

 

7 Перспективността на подобна визия върху езика е доказуема - за нея отчетливо говори съвременният бум на изследванията за ролята на невербалния език в интеркултурната комуникация. Забележително е, че Е. Хол, теоретичен „баща" на тези изследвания, нарича една от първите си книги „Мълчаливата култура" (вж. 9). Ортегианските наблюдения върху ефекта от националните различия в жестикулационната изразност при изучаването на чужди езици подсказват и друга перспектива, чието осъществяване прозира в концепцията на П. Бурдийо за миметирането на чуждите хабитуси като начин за овладяване на скрити социални кодове чрез подражание на видимите телодвижения (Вж. 2).