На сестра ми Петя

 

Очевиден белег на късната модерност е постоянно нарастващата мобилност на човека. Култът към бързината, тоталната зависимост от движението и скоростта са се превърнали в същностна характеристика на всекидневието до такава степен, че каквито и да било количествени измерения в това отношение не биха могли да впечатлят особено. И докато нарастването на физическата мобилност не буди съмнение, менталната мобилност остава открит за обсъждане проблем. По-общата причина за това вероятно би следвало да търсим в принадлежността му към онези проблеми, чиито смисъл е в постоянната работа над тях, доколкото е логично да се предполага, че всяка нова социокултурна ситуация ги актуализира по нов начин.

 

Като специфично равнище на интелектуалния живот на дадено общество, равнище, което неизбежно се отразява върху всяка мисъл, възникваща в главата на човека, върху всяка негова постъпка, менталността намира въплъщение във всички действащи в обществото семиотични системи и нейни следи могат да бъдат открити и в литературата и изкуството. Подобна интелектуална операция обаче предполага по-универсален поглед. А когато става дума за менталната мобилност днес, такъв поглед като че ли е по-необходим от всякога.

 

В какво е неговата същност? Вероятно във възприемане на тезата, че реалният живот е разноречив времеви конструкт, при който целостта и единството са неосъществим стремеж; че късната модерност е само един от компонентите на днешното сложно многовремево българско битие; че макар и отворено към Европа, в много отношения българското общество е като че ли изоставащо, традиционно или все още обърнато към противоречивата традиционност на недалечното минало¹. И ако днес направим опит да свържем проблематиката на менталната мобилност с потенциалната възможност за достъп до всякакви идеи, текстове и ценности, неминуемо се налага по-големият въпрос дали и доколко обществото е подготвено за тази ситуация, което ще рече: не трябва ли подобна проблематика да бъде изследвана в контекста на общокултурните противоречия? Този въпрос не бива да бъде пренебрегван и поради драматизма на безпрецедентните за отминалия ХХ век темпове и мащаби в масовизирането на културния живот. Късната модерност реагира на това по специфичен начин: със стремеж към многостранна връзка между различни културни нива, към синтез на развлекателно и елитарно, в който някои изследователи съзират явен белег за виталността на самата култура².

 

Какво отражение намират тези процеси в изкуството?

 

От гледна точка на естетиката за отправна рамка на подобен тип изследване би трябвало да избираме литературата като представителна форма на културата и фундамент на духовното развитие, защото дори когато нейни прозрения са се озовавали в позицията на културен фонд, след време не нещо друго, а тъкмо те са се превръщали в зародиш на нови културни открития.

 

Днес общуваме с творби, съчетаващи развлекателното със сериозното, което само по себе си е предпоставка за преодоляване на културното отчуждение и разширяване на публиката. Но доколко подобни произведения биха могли да бъдат предпоставка и за активизиране на индивидуалното начало? Доколко в крайна сметка биха могли да поставят на изпитание индивидуалната способност на възприемащия да реагира при досега с художествената творба?

 

С настоящия текст се прави опит в две насоки:

• да бъде поставен проблемът за менталната мобилност от позицията на специфичния за изкуството тип художествено съзнание, което трансформира общата картина на действителността и представата за човека в образ на действителността и отношение на човека към нея;

• да бъде лансирана тезата за плурализма при тълкуването на художествената творба като аспект на проблема за менталната мобилност.

 

Приемем ли за същностна черта на художествения текст клонящата към безкрайност от значения множественост, би следвало да се съсредоточим върху онази категория, която най-адекватно отразява подобна същност. Във философията и естетиката такава категория е символът - моделното, системно и закономерно разчленяване на една обобщена функция на действителността в безкраен ред единичности³. И тъкмо идеята за безкрайния ред единичности ме провокира отново да се върна към един интерпретиран вече от мене текст - фрагмента от романа на Симеон Янев "Биографии на отрепки", публикуван под заглавие "Разследване на Вашия случай..."⁴ Ще припомня, че действието се развива в България през последните години на ХХ век. Най-общо казано, в основата на сюжетната линия е една мъчителна загадка, при разрешаването на която главният герой попада на окултиста Елиас.

 

* * *

Авторът се нуждае от идеята за мобилния човек в нейната цялост - идеална и реална: герой, който да е и същевременно да не е в този свят; който да има съзнание за своята неопределеност, схващана от околните най-често като малка лудост или като шарлатания; който да знае много езици, но да няма корен никъде... Де обаче такъв българин? Въпрос, твърде уместен, доколкото днешната реалност дава основания за най-противоречиви изводи. Нима можем да настояваме, че масовото съзнание е надмогнало схващането за особената защитна психика на нашенеца, комуто са потребни не широки хоризонти, а здрава почва? Можем ли да отречем, че и в наши дни се долавят, макар и вече като анахронизъм, отзвуци от "тясната идея" за родната душа, както я определи през 60-те години на миналия век Цветан Стоянов⁵.

 

Очевидно идеята за мобилния човек е трябвало да бъде взета оттам, където тя би могла да бъде намерена в достатъчно завършен вид. Необходим е бил външен импулс. И случайността сама решава това да бъде еврейчето Емил Басат от Търново в момент, когато, пиян, той танцува и се гаври с всичко, даже със самия себе си. Еврика! Това е героят. Български евреин⁶.

 

Реконструктивното въображение веднага се активизира по посока на отдавна известни и трайно вкоренени в съзнанието на европееца представи за еврейското племе - хора без своя земя, осъдени на вечно скиталчество, но въпреки всичко със съхранена етническа и религиозна идентичност.

 

Мнемоисторическият анализ би могъл да ни преведе през върволица от текстове като вертикална следа на спомена: от авантюрния роман на ХІХ век през интерпретации в духа на радикалното Просвещение. И още по-назад - към безбройните варианти на селския фолклор и анонимните народни книги, през смразяващите версии на ХV столетие, та чак до легендата за Скитника Евреин от Късното западноевропейско средновековие, в която долавяме реминисценции от старозаветния мотив за Каин.

 

Изграждането на образа търси опора в историко-документалните пластове. А историческата рефлексия подкрепя въображението да свърже фамилното име на героя с един живял преди три столетия, и то по българските земи равин - Сабатай Цеви⁷, признат за месия, потурчен, смятан за луд и умрял като луд, което придава неповторим балканско-български колорит на образа. С това обаче балканско-българските културни референции на героя не се изчерпват. Градът, в който е роден - Русе, съживява алюзия за друг един негов знаменит съименник - Нобелов лауреат за литература. И всичко това в крайна сметка е не друго, а ясно заявяване на една символика, произтичаща от чисто художествените функции на текста. А защо не и насочваща към нещо, което преминава отвъд пределите на художествената образност?

 

Необичаен герой. Прекарал младостта си в София, напуснал страната двайсетинагодишен, българският евреин Елиас Цеви заминава за Израел. Изгонен оттам, живее в САЩ, после - в Индия и отново в Израел. Накрая се завръща в България, защото не му е безразлично къде ще умре.

 

Всяко странстване, всяко пребиваване в чуждо пространство неизбежно актуализира известната още от фолклора прасцена на забравата, при която лишеният от естествените граници на територия, институции и репрезентации спомен става недействителен и изчезва. И "не чрез нашето обитаване на родната земя - както казва Хуго фон Хофманстал, - не чрез нашето физическо съприкосновение с нея, а чрез една духовна съпричастност [...] ние сме обединени в общност"⁸. Ето защо силната привързаност на Елиас към създаденото от Дора Габе и от Валери Петров, чиито творби са негови неизменни спътници през дългите години скиталчески живот, придобива по-дълбок смисъл. Не насочва ли подобна привързаност към специфичните особености на онази културна мнемотехника, която според познавачите води началото си тъкмо от евреите и с помощта на която всички съществени връзки в колективната памет могат да бъдат съхранени живи, независимо от липсата на задължителните и в този смисъл естествени рамкови условия на територия и институции? Така границата между родина и чужбина се прокарва в пространство, различно от географското, за да възникне една духовна родина, която може "да се състои" навсякъде⁹.

 

Странен човек. Окултист, лечител, астролог (!?!), а може би мошеник, прекарващ дните си в странната компания на странно куче с още по-странно име. Страбон. Чиста случайност, ще каже някой. Може би... Но символната структура се гради върху допущането, че нищо случайно няма. Защо Страбон? Това име препраща към блестящия географ и пътешественик от античната епоха, име - маркер не просто на подвижност. Тук вероятно следва да напомня, че за културната памет неговата "География" е източник с особено значение. Тя съдържа разсъждения за Мойсей¹⁰, с когото се свързва разграничение, съграждащо вселената на монотеизма. Вселена на идентичност, на смисъл и на ориентация, но същевременно изпълнена с конфликти, нетърпимост и насилие¹¹.

 

От Страбон до Зигмунд Фройд, а и след него, Мойсей се свързва с фигура на спомена, която въплъщава общото между културите, тъй както въплъщава общото между културите и родословието на нашия герой. Защото, погледнем ли на християнството с очите на евреина, ще се окажем в лоното на юдейското месианство. А какво друго, ако не юдейско месианство, е и движението на Сабатай Цеви¹²?

 

Едно по-задълбочено системно и моделно разчленяване на образа насочва към различни културни пластове, които се осъзнават в различни моменти. От това съвсем не следва, че те присъстват и се разгръщат изолирано. Напротив. Допълването и взаимодействието са определящи за композиционния ритъм на текста. Елиас се обявява за ученик на Парацелз. За него той е най-великият учител. Заветите на Парацелз са му по-скъпи от най-скъпите похвали. Но защо точно на Парацелз? Дали само заради изкуството му да лекува? Франция, Англия, Шотландия, Испания, Португалия, скандинавските страни, Унгария, Прусия, Трансилвания, Влашко, държавите от Апенинския полуостров, Полша и Литва..., а са се носили слухове, че Парацелз бил и в Северна Африка, Палестина, Константинопол, Московското царство, та дори в татарски плен... Но което е още по-съществено - кабалист, окултист и алхимик, той е и вероятен предшественик на появилите се през ХVІІ век в Европа тайни общества и свързаните с тях космотеични движения¹³. В противовес на всички културни разграничения, които следва да се помнят, за да се придаде трайност на пространството, конструирано от тях, тези космотеични движения обслужват линията на историческа деконструкция, придобила особена важност по време на Просвещението - време, в което всички разграничения са обявявани за противоречащи на природата, докато самата природа се въздига в ранг на върховен идеал¹⁴. И ако космотеизмът прави по-пропускливи границите, издигнати от културните различия, а самите култури - по-толерантни една спрямо друга, то той се превръща в основа за междукултурен диалог - проблем, който в наши дни придобива глобално значение.

 

Мистериозен човек. Ексцентрик.

Човек, който има за съратник... гущер!

 

Връзката между различните културни пластове и повествователни линии, конкретизиращи самите пластове, тук се осъществява чрез подобен тип герои. Тяхна основна характеристика е мобилността, разбирана като едно постоянно преминаване, разполовяване между модерните представи за света и метафизичното, а маркер на тази парадоксална мобилност, предполагаща прекъсване и трансцендентност, е гущерчето Фердинанд. Обяснението е в поверието, че със своите странни, умъртвяващи светлината очи гущерите са на границата между тукашното и отвъдното. Но когато материализмът е единственото обяснение на света, този символ не събужда индивидуалния човешки опит, за да го преобразува в духовен акт, в метафизично възприемане на този свят. Тоталното отрицание на метафизиката ограбва модерния човек, защото най-сериозните неща в живота, именно поради своята сериозност, за почти всички са необясними или пък са обясними единствено като шарлатанство. Но Елиас Цеви се завръща в старата родина не да шарлатанства, а да спомогне за изцелението на заболелите души на хора, изпаднали в криза на светогледа. Защото всеки опит да бъде извървян пътят от общество на материалисти до общество, благоговеещо пред тайнството на духа, е неимоверно труден: всички долавят тайнството, но колцина осезават духа? Ние не можем да го пипнем, пък и който е боготворил материята, как да познае духа? Лечителството на Елиас е превеждане към метафизичното познание, ала такова лечение по необходимост е и болезнено. И тъкмо мъчителното и болезненото са неотменни характеристики на метафизичното познание. "Влезте през тясната порта, е казано в Евангелие от Матея; защото широка е портата и пространен е пътя, който води в погибел, и мнозина са ония, които минуват през тях. Понеже тясна е портата и стеснен е пътя, който води в живот, и малцината са ония, които ги намират." (Мат. 7:13-14) Мост, скрит под водата, мост сабя, по който трябва да се премине с боси нозе и голи ръце, мост, по-остър от коса, преодоляването на който е болезнено и мъчително. Все мотиви, познати още от Средновековието¹⁵...

 

За онзи, който е надарен със способността да възприема всекидневието и в метафизичен план, пътят и движението са изпълнени с духовен смисъл. Те могат да символизират Пътя на живота, Пътя към предопределеното. А призванието на Елиас Цеви е именно в това: да превежда по Пътя към предопределеното онези, чиито цели се отличават от целите на обикновения човек. Елиас е прозрял фундаменталната истина, че съвсем не е достойнство човек болезнено да се вкопчва в едни и същи идеи, убеждения и водещи нагласи; да пристъпва към следобеда на своя живот с надеждите на неговата утрин. Подобно превеждане, подобна ментална мобилност бихме могли да разглеждаме в широкия контекст на онова специфично схващане за човешкото съществуване, което достига своята цялост чрез последования от ритуали за преминаване¹⁶, или казано по друг начин - чрез последования от инициации. Отзвуци от тези древни вярвания за духовното прераждане се долавят в методите на Елиас дори когато той прилага не окултното, не езотеричното, а се позовава на науката, тъй като и днес иначе модерни техники носят в себе си спомен за инициация. Със или без хипноза контактът с несъзнаваното, целящ човек отново да изживее своето минало, своите душевни травми, наподобява слизането в Ада при инициация, сблъсък с демони и битка с чудовища¹⁷; и тъкмо там, в тази тъмница на несъзнаваното, се появява Анимата най-често за да си отмъсти за заточението; там е и Сянката като дявол на психическия микрокосмос. Подобно на умирането и възкръсването при инициация, психотерапията е преодоляване на изпитания в сблъсъка със собственото несъзнавано за постигане на психическа цялост, за преоткриване света на културните стойности и осъществяване на заложеното у човека като дарба.

 

Вечен ироник. За него всичко е нетрайно. Освен може би нетрайността на човешките представи за света. Тя е вечна.

 

За Елиас нищо не е по-непоносимо от следването на определен рутинен метод: решението на проблема е винаги различно; а общовалидните правила важат cum grano salis. За днешния ден тези правила са едни, за утрешния те са вече други. Еднолинейно мислещите са достойни за презрение - човешката душа не може да се впише в едноизмеримостта... Въпросът тук е друг. Какво се крие зад изявеното предпочитание към Парацелз, а не към Юнг? Дали не е предпочитание към паметта на европейската култура, към традициите на алхимията? Парацелз или Юнг? Алхимия или аналитична психология? Противопоставяне обаче няма. То е само една измамна видимост, щом като алхимията е онова историческо допълнение към модерната психология на несъзнаваното и щом като тъкмо в алхимията тази психология търси исторически и документални паралели. Без историята няма психология, още по-малко - психология на несъзнаваното¹⁸.

 

Не е трудно в многословието на Елиас да съзрем определени възгледи от философията и историята, без непременно да търсим пълната тъждественост с познати извори. Заостреното му внимание към холотропните състояния на съзнанието, които лекуват, трансформират и правят човека цялостен, би могло да се интерпретира в светлината на все по-налагащата се в последните години трансперсонална психология¹⁹. А доколкото и индуизмът, и будизмът представляват интерес за тази психология, едва ли предизвиква изненада фактът, че Елиас Цеви е живял и в Индия.

 

Текстът в нашия случай би следвало да бъде възприеман не само като емпирична даденост. Той е преди всичко пораждаща възможност. И в този смисъл образът на Елиас е всъщност динамична тенденция, модел за многобройни превъплъщения, обобщението на които е той самият. Всичко е подчинено на принцип, несъвместим с каквато и да било окончателна завършеност, принцип, насочващ към широки историко-културни перспективи и аналогии, отвъд пределите на чисто художествената образност - светоглед, културна памет, идентичност, взаимодействие между културите...

 

Какво в крайна сметка разкриват днешните превъплъщения на Скитникът Евреин? Предчувствие за трансформации в нагласата на хората от късната модерност или осъзната необходимост от духовно преориентиране? И доколко то би следвало логиката на модерността, която подчинява своето развитие на рационалното начало? Защото макар животът да става все по-зависим от постиженията на науката, днешният човек не вижда в тези постижения източник за ориентация във всекидневното си съществуване²⁰. Не напомня ли това за онези рационалистически ориентирани епохи, които обаче до голяма степен преминават под знака на рационално неизявени преживявания²¹?

 

Не е ли и днешният ни ден тогава поредно потвърждение на истината, че животът не е "машина, изчислена до последния детайл [...], която се движи напред по предварително определени и предварително известни правила"; че "в подобно мрачно часовникарско въображение не съществува никаква драма на човека, света или Бога"²²?

 

И не трябва ли тъкмо в изкуството да търсим най-красноречивото доказателство, че за довършването на творението е необходим човекът?..

Бележки

¹Б. Богданов. Културата на късната модерност. В: Културата на късната модерност. Седемнадесета лятна научна среща - Варна '09. Сборник материали. Варна, 2009, с. 24.

²Според Ивайло Знеполски в романа "Името на розата" се наблюдава синтез между "културата на развлечението" и "културата на предложението" (масовата и елитарната култура - Д. В.). Умберто Еко - подчертава Знеполски, "не само отхвърля "разцепването" на културата, но се и стреми да изясни и мотивира многостранната връзка между различните културни нива и дори да види в това признак за виталността на самата култура". Вж. И. Знеполски. В търсене на нов културен синтез. В Умберто Еко. Името на розата. С., 1985, с. 27.

³А. Лосев. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995, с. 11-12.

⁴Вж. С. Янев. Разследване на Вашия случай... В: Простори, кн.2/2008.

⁵Цв. Стоянов. Съчинения в два тома. С., 1988, т. І, с. 201-207.

⁶Писмо на Симеон Янев от 4 август 2009 година. Личен архив на Д. Василева.

⁷Пак там.

⁸Става дума за знаменитата реч на Хуго фон Хофманстал "Литературата като духовно пространство на нацията", произнесена на 10 януари 1927 година в Аула Магна на Университета "Лудвиг Максимилиян" в Мюнхен. Вж.Hugo von Hofmannsthal. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation. Gesammelte Werke in zehn Einzlbänden. Reden und Aufsätze III. Frankfurt, 1980.

⁹Социалните условия на паметта и забравата, както и някои въпроси на културната мнемотехника, са интерпретирани в духа на идеите на Ян Асман. Вж. Я. Асман. Културната памет. С., 2001, с. 215-216 и сл.

¹⁰Вж. Страбон. География. М.,1964.Кн. ХVІ, гл. 2, бел.35-36. http://ancientrome.ru

¹¹Към реконструкция на културното пространство на монотеизма, съграждащо се върху фундаменталното разграничение между универсалната истина на единствения Бог и неистината на езичеството, насочва своите изследователски усилия Ян Асман. Става дума за пространството, пресечено от разграничение, което традицията свързва с Мойсей и което европейците обитават в продължение на хилядолетия. Вж. Я. Асман. Мойсей Египтянина. С., 2005.

¹²Пак там, с. 28.

¹³ Парацельс.http://ru.wikipedia.org.

¹⁴Я. Асман. Мойсей Египтянина..., с. 21-23.

¹⁵Вж. Кретиен дьо Троа. Ланселот, рицарят на каруцата. Превод Димитър Стефанов, Стефан Бъчваров и Валентин Маринов. http://pvpetrov.worldpress.com

Два пътя водят, при това

опасни много, и през два

опасни прохода. И тоз

единият е Воден мост,

защото цял е под водата

и го обгръща тя самата

отдолу, колкото отгоре,

по-точно е да се говори:

насред самата дълбина.

А пък и на ширина

две стъпки моста няма даже -

човек съвсем да се откаже.

По-безопасен мост е този,

а има още две угрози,

но аз ще замълча за тях.

От другия да ви е страх,

че гибел страшна предвещава,

по него никой не минава,

сам той е остър като меч,

познат наблизо и далеч

на всички като Мост на меча...

¹⁶За символиката на преминаването вж.: М. Елиаде. Сакралното и профанното. С., 1998, с. 130-131.

¹⁷За сакралното и профанното в модерния свят вж. М. Елиаде. Цит. съч., с. 150.

¹⁸"В основата си аналитичната психология принадлежи към естествените науки - пише Юнг, - но тя много повече от всяка друга наука е подчинена на личните пристрастия на наблюдателя. Поради това тя разчита преди всичко на историческите и документалните паралели, за да избегне поне най-грубите грешки в преценката." По-нататък той отбелязва: "Твърде скоро разбрах, че аналитичната психология забележително си прилича с алхимията. [...] За мен, разбира се, това бе идеалното откритие, тъй като по този начин бях намерил историческото допълнение на моята психология на несъзнаваното. [...] Заниманията ми с Парацелз са всъщност причина да се заема и със същността на алхимията, с връзката й с религията и психологията, или както би могло да се каже: алхимията в нейния аспект на религиозна философия." Вж. К. Г. Юнг. Автобиография. Спомени, сънища, размисли. Плевен, 1994, с. 194, 199, 203-204.

¹⁹Интервю със Станислав Гроф. В: LitterNet, 26.01.2006, No 1 (74). http://littternet.bg

²⁰Според Лазар Копринаров във времето на късната модерност расте присъствието на науката, но запада нейната културна значимост, което се превръща в основание за актуално поддържане на магическото мислене. Вж. Л. Копринаров. Рисковото общество: културни основания и прояви. В: Културата на късната модерност..., с. 39.

²¹Сергей Аверинцев дава за пример епохата на Ренесанса в Западна Европа. "В такъв феномен, какъвто е хуманизмът на Марсилио Фичино, - посочва Аверинцев - поразява диспропорцията между бедността на осъзнатите идеи и богатството на творческата емоция. Не бива да се забравя за увлеченията по демонологията, алхимията и херметизма на най-светлите умове на епохата чак до Джордано Бруно." Вж. С. Аверинцев. "Аналитическая психология" К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. В: О современной буржуазной эстетике. М. 1972, с. 153.

²²К. Г. Юнг. Автобиография. Спомени..., с. 251.

 

Доц. д-р Дарина Василева е преподавател в Педагогическия факултет на Шуменския университет "Епископ Константин Преславски"

 

Текстът е изнесен като доклад на 18-та Лятна научна среща Варна 2010. Публикацията се прави с любезното съгласие на организаторите на този авторитетен научен форум.