NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Драмата на подвижните граници

Брой
№ 16 (2010)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Лазар Копринаров

„На границата са най-странните същества"(Lichtenberg 1992: 254)

 

Навярно първият разказ за подвижния човек е „Одисей". Би могло дори да се каже: скиталецът Одисей е квинтесенцията на „хомо мобилис" - не толкова заради дългото завръщането в Итака, а най-вече поради пътуването му - наниз от срещи с чуждото и поредица от изпитания по преодоляване на граници. Тласкан от любопитството да бъде постоянно отвъд, Одисей пътува в преходи от познатото в непознатото. За да може да се завърне, хитроумният Одисей трябва да се срещне с почти божественото и с почти животинското, т.е. да пресече и да се справи с границите на човешкия свят. Налага му се да се пребори срещу потъването в забравата. После да се справи със съблазънта да знае и онова, което е неподвластно на човешкото познание. И т.н., за да узнаем, че животът, човешкият живот е едно постоянно движение, едно прехождане през всякакви граници - прекосяване на „един свят на другото" (Вернан 2001: 81).

 

Границите

Както мобилността, така и границите имат изконно присъствие в човешкото битие. Установяването, поддържането и преодоляването на граници принадлежи не само на геополитиката и социалната онтология, но и на екзистенциалните характеристики на човека. Границите са относими не само към географското пространство. В много по-голяма степен те са основен конституиращ елемент на социалното пространство, а това означава и на разновидната пространственост на човешкото битие. Затова границите - и като същност, и като разнородни прояви - са подлагани непрестанно на разнообразни питания и символизации.

 

Древните сакрализират границите, като им отреждат божествена закрила. Обладани от страхопочитанието към необходимостта от ред в социалния хаос, римляните „изобретяват" бог Терминус - богът на граничния камък, който се грижи да не бъде отместен маркиращия границите камък, когато отсъства собственикът на земята. Бог Терминус гарантира неписаните договори между римските граждани, като ги предпазва от конфликти и изгражда доверие между съседите (DuPont 1994: 83-85). Той дава израз на римското разбиране, че границите разделят, но тъкмо в това си качество са способни да защитават и да внушават сигурност. Че респектът към границите поддържа доверието между разделените от тях хора. Култът към бог Терминус въплъщава разбирането на древните, че границите дистанцират, но заедно с това допускат да бъдат прехождани при наличието на доверие между разделените от тях граждани. Че те са праг1, който поделя и с-поделя.

 

Но за границите се мисли не само като сепарации и символи на географското и социалното пространство. Кант задава въпроса за границите на познанието и с това смята, че осмисля същинската мисия на философията. В средата на XVIII век Лесинг се пита в „Лакоон" къде се простират и от какво се определят границите между отделните изкуствата. А в самото начало на ХХ век Георг Зимел определя човека като „Grenzwesen, das keine Grenze hat" (гранично същество, което няма граници). Определян от подтик към свобода, човекът възприема границите като перманентно предизвикателства за преодоляване. Във визията на Зимел човекът е „свързващото същество, което непрестанно следва да разделя, защото без да разделя, не може да свързва" (Simmel 1993:214). С характерната си воля да представя maximus in minimum, възползвайки се от импресионистичните си умения да тематизира и въплъщава абстрактното в предметности, удобни за нагледен анализ, Зимел демонстрира тази погранична същност на човека с образите на вратата, стената, моста и прозореца. За него те са висшите символи на човешката мисия да разграничава свързаното и да обединява разделеното2. Поредицата от философски, социологически, културологични прочит на границите може да бъде продължен с Витгенщайн, който третира философията в перспективата на границите на езика, с Ясперс, положил „граничните ситуации" в основата на човешкото самоосмисляне. По-късно следват дебати за границите на растежа, на клонирането, на изкуството и прочие. Това гигантско разнообразие на контекстите, в които се поставя темата за границата, е обяснимо - всяко „нещо" е такова, каквото е, благодарение на границите, чрез които се о-пределя от останалите „неща". Своето не е възможно иначе, освен като поставено в отношение към чуждото.

 

Макар и с очевидно перманентно и многовариантно присъствие в социалната и културната практика, както и в изследователската литература, темата за границите излиза на авансцената и става особено активно обсъждана във времето на глобализацията. В. Емерих е автор на точното наблюдение, че нашето време преминава под знака на подвижността и предефинирането на границите: „Да се разширяват и да се надмогват граници - в културата и изкуството, както в политиката - в този най-общ смисъл би могъл да бъде схванат проектът на ХХ век" (Emmerich (1995:7). Особено турболентни в това отношение са последните десетилетия, които са преход от затворени към отворени общества, от локалности към глобалност. Те откроиха уязвимостта, крехкостта, условността на границите, на всички видове граници. Както казва З. Бауман, „няма вече никакви „естествени граници", нито има ясно определени места, които заемаме. Където и да се намираме в момента, не можем нищо да направим, защото знаем, че бихме могли да бъдем някъде другаде" (Бауман 1999: 101). От това обаче не следва, че вече живеем без граници. Стремителното ликвидиране на едни граници се съпровожда с издигането на други граници. Това е разбираемо: няма политически, социален, културен преход, който да не въплъщава съвкупните усилия по преодоляването на определени граници, както и няма преход, който да не води до стабилизация чрез установяване на нови о-пределения.

 

Човешката мобилност и границите са вплетени в един възел. Границите, поддържани от граничари, митничари, но в още по-голяма степен от културната нормативност, са предел или поне бариера, затруднение, съпротива на мобилността. Но и границите са мобилни: не изчезват изобщо, но се местят, модифицират, появяват другаде или другояче. Мобилността се възпира от границите, но същевременно границите мобилизират за мобилност. Като сепарират хората, границите се превръщат в неустоим съблазън за преодоляване.

 

Съвременната мобилност е белязана от една отчетлива антиномия: премахва едни граници и същевременно генерира други граници (и в пространството на човешкото съжителство, и вътре в човека). Чрез своите три основни съвременни съставки - масовият туризъм, миграцията и виртуалното сърфиране - мобилността произвежда физически, социални и културни контакти с исторически безпрецедентни мащаби. Но едновременно с това мобилността зарежда този бурно оформящ се гигантски „микс" със силен конфликтен потенциал. Показателна в това отношение е ситуацията в Западна Европа, която в последните десетилетия реконфигурира своето социално-политическо, икономически и културно пространство. От една страна изчезват междудържавните граници, отстъпвайки място на свободно движение на стоки, хора, услуги и капитали. От друга страна обаче многомилионният „миграционен антопоток" непрекъснато поражда нови вътрешни граници в европейското пространство, превръщайки го в своеобразна мозайка със сложни очертания. Миграцията, която за разлика от масовия туризъм и виртуалната мобилност е подвижност, настояваща и ангажирана с необходимостта от трайно съжителство, в най-голяма степен олицетворява една от основните антиномии на съвременната мобилност - едновременността на премахване и издигане на граници3.

Миграционните граници

Денационализирани, границите в Европа се предефинират по силата на масовата имиграция. На Зимел принадлежи тезата, че границите са пространствени термини само доколкото са проекция на определени междучовешки отношения. Той пише: „Границата не е пространствен факт със социологически ефекти, а е социологически факт, приемащ пространствена форма." (Simmel 1992: 697). В случая с масовата имиграция в западноевропейското пространство обаче границите се оформят, без да могат да придобият каквато и да било пространствена форма, чрез която да бъде улеснено разбирането им.

Западна Европа не за пръв път е реципиент на вълни от имигранти. Но процесът на интериоризирането им, на тяхното приобщаване в западното общество никога не е бил толкова драматичен. Причината не е само в количествените измерения на новата имиграция. Проблемът произтича от нейните качествени особености.

 

Първата от тези качествени особености на съвременната миграция е своеобразната й освободеност от „мястото" на пребиваване. Тя е следствие на мобилността в двояк смисъл. От една страна миграцията е проява на подвижността на големи маси хора, привлечени като от магнит от по-добрите условия за живот на Запад. От друга обаче, вече уседнали в новото пространство, тези хора продължават да се ползват от удобните инструменти на съвременната мобилност. Чрез комуникационните технологии и евтиния транспорт те се движат като махало, имат реално и виртуално един непрестанно подвижен живот - „разкрачени" между новото място на живеене и родината. По точното наблюдение на холандския изследовател Паул Схефер, „твърде много имигранти не участват в обществения живот на приемащата страна, защото са ориентирани - в това число благодарение на сателитните чинии - към друга действителност. В миналото преселването е означавало окончателно прощаване с историческата родина, днес хората постоянно се поместват - в това число и психологически - между новата страна, в която пребивават, и своята стара родина." (Scheffer 2008: 104). Предишните миграции са били своеобразно физическо преместване от една точка в друга точка на международното пространство. Сегашната миграция не е така еднопосочна: тя съдържа в себе си много подвижност - реална и в още по-голяма степен виртуална - между различните места, в които се вписва живота на имигранта. Затова новите имигранти често са поставени пред трудния въпрос как да бъдат лоялни към тези различни места. Много от тях живеят сякаш в колажен свят, с неясно очертани граници, върху подвижни пясъци. Затова трудно пускат корени, трудно намират устои за собствената и за общностната си идентификация.

 

Имигрантите са наистина мобилни хора - дошли са отнякъде, периодично си отиват и се връщат, наред с това са и виртуално - чрез мобилните телефони и електронните медии - в плътен контакт с „родината" (роднините). Но не само те въплъщават фигурата на подвижния, свободен от мястото си човек. Макар и по други причини, ерозията на локалните обвързаности и свободата от „мястото" са характерни и за „местните"4 хора. М. Олброу пресъздава живописно тази необвързаност и на имигранта, и на „местния" гражданин с конкретното място: „Азиатка от източна Африка, която живее в Лондон, посещава Индия всяка година и води разговори със сестра си в Северна Америка. Бял специалист, който работи в Лондонското сити, говори с Далечния изток три-четири пъти всяка сутрин и посещава брачна церемония в Мадрас. Пенсионерка, прекарала целия си живот в една област в Англия, пише писма до Франция и до Съединените щати и подхваща кореспонденция с Тери Уейт по време, когато е държан като заложник в Бейрут. Работник от общността на чернокожите в Англия телефонира всяка седмица до Ямайка и я посещава всяка година. Млад чернокож безработен, роден в Лондон, забелязва само приятелите си в жилищния комплекс и няколко гангстери извън него. Всички тези хора биха могли да живеят на една от множеството лондонски улици през 90-те години на ХХ в." (Олброу 2001: 242). По силата на днешната подвижност както имигрантите, така и „местните" хора5 живеят живот, в чието пространство се разминават и смесват различни реални и виртуални траектории - живот, в който им се налага да събират и удържат в едно множеството от свои животи, течащи в паралелни светове.

 

В миналото чужденецът е изключение, в съвременните общества неговото присъствие се превръща едва ли не в правило. В тази обстановка неминуемо настъпват сериозни промени в социалната тъкан на съвременните общества. При традиционното общество съществува корелация между физическата и социалната дистанция. Съседите по място са съседи и в социален, ценностен план. Обратно, географски отдалечените са и социално дистанцирани. При такава ситуация, както изтъква З. Бауман, критериите „вътре/вън, тук/там, близо/далеч „съобщават за степента на привичност, одомашненост и интимност на различните фрагменти от заобикалящия ни свят" (Бауман 1999: 34). Излизайки от кръга на обитаваната „близост", човекът на традиционното общество престава да се чувства „при-себе-си". По думите на Бауман, „да отидеш „далеч", означава да надхвърлиш нечие разбиране, да бъдеш не на мястото си и извън стихията си, предизвиквайки безпокойство и страх. Благодарение на всички тези особености, противоположността „близо - далеч" има още едно измерение, което е от решаващо значение: „сигурност - несигурност", „самоувереност - колебание" (Бауман 1999: 34). В съвременните общества критериите за близо и далеч се релативизират - заради голямата мобилност, заради детериториализирането на общностите, заради голямото присъствие на имигранти. „Близо" и „далеч" престават да бъдат носители на пространствена информация. Не само имигрантите се чувстват „далеч" в новата си среда, но далечни се чувстват и „местните" граждани, защото социалното пространство е изпълнено с чужди практики. Съседите по място много често са в действителност далеч един от друг. А това означава, че социалното пространство се насища с несигурност и колебание, със страх от потенциална заплаха. По тази причина настъпват промени в типовете отношения към Чужденеца, в начина на „понасянето" на онзи, който е възприеман като физически близък, но ценностно далечен. Разглеждайки в историко-типологична перспектива социалния опит в отношението към Чужденеца, немският социолог Рудолф Штихве смята (Stichweh 1997:1-16), че в традиционните общества отношението към Чужденеца се шифрира бинарно, като основният модус в оценяването е като роднина или като чужденец, като приятел или като враг (kin vs. stranger, friend vs. enemy). Р. Щихве счита, че в съвременната урбанизирана, функционално диференцирана среда Чужденецът става в някаква степен невидим или всеобщ. Той подкрепя тази си теза с аргумента, че в контекста на съвременния град хората общуват и си взаимодействат при условията на силно дистанциране между характера на личните и на безличните социални връзки. Като се изключат личностните отношения с малък кръг хора (семейство, приятелска общност и т.н.), взаимодействията с партньорите по работа, по местоживеене и т.н., са краткотрайни и функционално диференцирани. Съответно, двата типа отношения се градят върху фундаментално различаващи се принципи - личните връзки имат за своя основа симпатията, в тях действа индивидуалността на двете страни. Докато в другите, безличните, функционални взаимодействия отношенията се опосредстват чрез категоризиране на Чужденеца (държавен чиновник, полицай, сервитьор и пр.). Съответно, Р. Щихве типологизира отношенията към Чужденецът като амбивалентност (в традиционното общество) и индиферентност (в модерното общество). Затова в съвременното общество, смята немският социолог, преодоляването и преработването на чуждостта вече не е сериозен проблем. Според него в съвременността Чужденецът заема трети статус - нито на враг, нито на приятел, а на безразличния. Мястото на амбивалентността се заема от индиферентността. Заедно с това обаче Р. Щихве отбелязва, че в съвременното общество се съхраняват множество остатъци от класическото възприемане на Чужденеца и поради това при определени обстоятелства формите на амбивалентност възстановяват действеността си и чужденеца започва да се възприема като източник на опасност. Особено силен фактор, възраждащ и правещ от историческите остатъци на амбивалентността жив, действен принцип в отношението към Чужденеца в съвременното отворено, либерално западно общество, е рязко засиленото присъствие на имигранти, идващи от затворени общества. Страхът от потенциална заплаха, дискомфортът, който по принцип е налице в общества с интензивно присъствие на чужденци, получава допълнителна и силна енергия от онова „нещо", което бележи втората особеност на съвременната имиграция в Западна Европа.

 

Втората качествена особеност на новата миграция е, че тя „произвежда" мюсюлмански общности в едно светско, либерално общество. Това е огромно предизвикателство и за двете страни - както за мюсюлманите-имигранти, които трябва да се приспособят да живеят в държави, в които ислямът не е религия на мнозинството, така и за „местното" население, социализирано в условията на секуларизирано общество. Животът на западноевропейците изглежда „ужасно шизофренен" в очите на правоверния мюсюлманин, за когото религията е не просто неотделима от политиката, културата и всекидневния живот, но е и техен конституиращ фундамент, спойка и върховен законодател. Западноевропеецът пък има друга перспектива: за него присъствието на ислямската общност е заплаха за наследството на Просвещението и за същността на обществото, в което е привикнал да живее.

Ислямски общности в отвореното общество

Ислямските общности са с относително висок дял в Западна Европа - във Франция представляват 8-9% от населението на страната, в Холандия - 6%, в Дания - 5%, в Австрия - 4.1%, в Германия - 5% (Muslims in Europe: 2009). Техният брой се е удвоил за последните 30 години, очакванията са, че към 2025 г. ще има повторно удвоение на числеността на тези общности. Илюстрирайки нарастващото присъствие на исляма в ЕС, британският в. „Телеграф" се възползва от проучване, направено в средата на 2009 г. в Брюксел, което е установило красноречив факт - седемте най-често срещани имена, давани на новородените деца в „сърцето" на ЕС, са Мохамед, Адам, Райян, Аюб, Мехди, Амин и Хамза (Michels: 2009).

Но трудното, драматично, конфликтно вписване на мюсюлманите-имигранти е производно не толкова от числеността им, колкото от особеностите на тяхната религия и от факта, че произхождат от страни, в които ислямът е религия на мнозинството. Идвайки от друг, коренно различен културен ареал, в който липсват опитът и изпитанията на секуларизацията, тези имигранти носят в себе си своята вяра и производния й манталитет. Светогледно-културният шок при навлизането и живеенето в новата социалност обикновено ги дезориентира, предизвиква комуникативна и ценностна изолираност, генерира чувство за безпомощност. Търсейки противодействие на отчуждението си в този чужд свят, към който се стремят, но за който не са готови или който ги отблъсква, те обикновено се мобилизират като религиозна общност. Ислямът, който е силно емоционална религия, вградила в единство държава, общество и религия6, изискваща саможертвеност в името на поддържането на взаимни обвързаности между морал, политика, култура и сакралност, дава основания на имигрантите да се чувстват «качествено други» в секуларизирания европейски свят. Наред с това поне някои от дълбоко вярващите мюсюлмани изпитват не само гнетяща печал, но и известно философско-етическо високомерие, оценявайки западния начин на живот като жизнено «пропадане» поради забравата на Бог. В «Персийски писма» един от персонажите на Монтескьо (персиец, живеещ в Персия) укорява поклонническото възхищение към западната култура на пребиваващия в Париж негов сънародник: «В едно от писмата ти много ми говореше за науките и изкуствата, които процъфтяват на Запад. Може да ме мислиш за варварин, но не съм уверен, че ползата от тях е по-висока от цената на всекидневните злоупотреби с тях.» (Монтескьо 1974: 178). Трезвата представа на просветителя Монтескьо, смътно предвидил чрез персонажите си противоречивостта на уповаващия се на разума прогрес, има своите далечни и анти-просветителски проекции у мюсюлманите, вярващи че чрез религията си ще се защитят от упадъчността на западната култура.

Същевременно в историческата памет на европейците ислямът присъства по противоречиви начини. Зимел определя «Чужденеца» като странстващият, който е дошъл вчера, за да остане и утре (Simmel 1992). В тази формулировка присъстват двете измерения на Чужденеца - пространството и времето, пространственото му преместване и споменът на идващия, но същевременно и на приемащите го. Имигрантът заема такова място и получава такова отношение в новото социално пространство, каквото не на последно място му се диктува от тази двойна колективна историческа памет7, служеща като значимо фоново съдържание на отношенията. Европа идентифицира в своята историческа памет исляма като «Чуждото» на себе си, което в определени периоди е било в позицията дори на «Врагът» на Европа8. Разбира се, реалната история познава не само епизоди на конфронтация, но и на плодотворни взаимодействия9. Но при изживяванията на времето от колективната памет най-често отсъстват реалните зигзази на отношенията, които са препокриват с обобщени, понякога и доста мистифицирани представи. Във всекидневието и на равнището на всекидневното съзнание човек не действа, питайки се непрекъснато за истината.

Цялата тази историческа «пред-разсъдъчност» на ислямските имигранти и на европейските им «съседи» формира и поддържа между тях поле на трудни взаимоотношения. Американският философ А. Стайнбок пише, че границите са най-наситените пространства, доколкото именно в тяхното пространство се проявява с най-голяма сила сложността и богатството на разнообразието, както и най-голямото количество предизвикателства (Steinbock 1995: 237). Ако границите са мястото, където се събират различията, вътрешните граници на ислямските имигрантски общности в Западна Европа са място на много активни и често конфронтационни различия. Заедно с това тези «погранични» различия са много сериозно предизвикателство и изпитание за западноевропейското общество - изпитание за способността му да съхрани идентичността си на отворено общество, осигурявайки в същото време възможност за интериоризиране на големите ислямски общности.

Сред видимите прояви на драмата на границите могат да бъдат посочени редица събития от последните няколко години: пораждането на радикален ислямизъм в Европа, сблъсъкът по повод карикатурите на Мохамед и дебатът за допустимостта на «радикални» прояви на женско ислямско облекло в европейското публично пространство.

Краен, макар и рядък акт на драмата на границите е произвеждането на радикален ислямизъм в западноевропейското пространство. Става дума за идеология и поведение, чиито носители се характеризират не само с категорично нежелание за приспособяване, за интегриране, но и с вражда към европейските ценности, включваща готовност за противопоставяне дори с цената на живота. Според френския изследовател О. Роа, един от признатите експерти по проблемите на исляма, основна част от ислямския радикализъм се дължи и е продукт не на исляма сам по себе си, а на „изкоренени" млади хора от второ и трето поколение на мюсюлмански имигранти в Западна Европа. Подобна теза се защитава и от автори като Р. Лайкен и С. Брук. Проучвайки биографично близо 400 терористи, действащи в Западна Европа и САЩ, те установяват, че 87% от тях са имигранти от първо или второ поколение, като 41% са притежавали западни паспорти. Тези изследователи достигат до извода, че макар мнозинството от имигрантите да не са терористи, повечето от терористите са имигранти (Leiken, R., S. Brooks 2006: 97). Лайкен и Брук, както и О. Роа твърдят, че ислямският радикализъм е предимно с европейски произход. О. Роа обяснява този радикализъм с „детериториализирането" на мюсюлманите, т.е. с пренасянето им в друг свят, който драматизира тяхната мюсюлманска идентичност. Докато живеят в традиционните мюсюлмански общества, те не поставят въпроси „за себе си" - идентичността им идва наготово, не е въпрос на избор. Когато обаче се пренесат в Европа, тяхната идентичност става драматичен проблем. Според О. Роа фундаментализмът „израства върху едно изкореняване: младите радикали са наистина напълно озападнени"(Роа, 2008). Фр. Фукуяма, който приема обяснителната схема на О. Роа, казва в нейно продължение: „Идентичността на индивида като мюсюлманин вече не е подкрепяна от заобикалящото го общество; напротив, налице е силен натиск за възприемане на определящите в Запада културни норми. Въпросът за идентичността възниква по начин, по който той никога не е възниквал в традиционното общество, тъй като сега е налице една празнота между вътрешната идентичност като мюсюлманин и поведението по отношение на заобикалящото индивида общество" (Фукуяма, 2009). Следвайки това обяснение, става ясно защо главният ресурс на радикалния ислямизъм идва най-вече от второто и третото поколение на европейските имигранти-мюсюлмани. Бащите още не са скъсали с традицията, а децата не са и не желаят да се интегрират. По определението на Фр. Фукуяма, „приклещени между две култури, с които не могат да се идентифицират, те възприемат универсалната идеология на съвременния джихадизъм като силно привлекателна" (пак там). Така се оказва, че в рамките на вътрешната граница на исляма с европейската ценностна среда е потенциално заложена възможността да се създадат условия, които могат да предизвикат едни от най-агресивните отрицания на европейското общество10.

Драматизмът на вътрешните граници в имиграционно наситената Европа има и друга проява. Все повече започва да се подлага на изпитание една ценност, която принадлежи към ядрото на модерната европейска цивилизованост - свободата на словото. В последните години се случиха няколко неща, които олицетворяват драматичното битие на тази европейска ценност. Сред тях е добре известната конфликтна ситуация през 2006 г., предизвикана от публикуването в датски вестник на карикатури на пророка Мохамед. Към нея трябва да се добавят още няколко по-малко известни, но не по-малко показателни случаи. В Женева е свалена пиесата на Волтер „Мохамед, или фанатизмът". Човекът, комуто принадлежи най-силната формула за свободата на словото и търпимостта, е цензуриран заради страх от реакции на мюсюлмани. Подобна съдба беляза и Берлинската постановка на Моцартовата опера „Идоменей". В режисьорския замисъл Идоменей се осмисля като унищожител на диктатурата на боговете. Режисьорът му е наложил в края на представлението да отсече главите на Исус, Мохамед, Буда и Посейдон, на божествата-диктатори, които са поискали от Идоменей да жертва собственото си дете. Постановката е свалена от афиша, защото щяла да разгневи мюсюлманите с богохулството си. Страхът от възможните последици на една проява на свободата на словото е станал толкова голям, че се е превърнал в мотив за автоцензура.

Тези скандални събития предизвикаха оформирането на две интелектуални становища. Едната позиция е категорична, че цензурата не може да бъде оправдавана под никакъв претекст, защото свободата на словото е фундаментално право и неговото ограничаване би било равно на отказ от наследството на Просвещението. Каквото и да е посланието по своето съдържание и по тона на изказа, то подлежи на ограничения само post factum - от съда, ако подбужда към омраза или призовава за насилие. Такава позиция заема, например, френският философ Бернар-Анри Леви. В статия, посветена на 20-годишнината от случая „Салман Рушди", той пише: „Случаят е знак за едно действително отстъпление на Просвещението. Какво е Просвещението? Правото да вярваш или да не вярваш. Правото на онзи, който не вярва, да се забавлява с вярата. Правото на богохулство, което в юдейството и християнството си е пробило път постепенно и болезнено, което обаче остава престъпление за исляма ..." (Lévy 2009). Другата позиция е, че свободата на словото има своята цена и ако тя е твърде висока, си струва тази свобода да бъде ограничена. Холандският философ на правото Гелийн Молир формулира тази позиция така: „Ако свободата на словото означава, че други права биват нарушавани, то тогава тя трябва да бъде ограничена. Ако изборът е между обществената сигурност и правото на изказ, тогава колективните интереси имат предимство пред личните" (Молир 2009). Всъщност, въпросът за границите, които словото не бива да престъпва, е само част от същинския въпрос на дебата. В действителност спорът касае по-кардинална тема. Става дума за това, че в едно отворено общество свободата на вероизповеданията предполага и свобода за критика на вероизповеданията. Допускането само на едната свобода е допускане срещу същността на откритото общество.

Подобен характер има и дебатът за допустимостта или забраната на женско ислямско облекло (носенето на бурка, хижаб и др., т.е. на дрехи, които скриват тялото, с изключение на лицето и дланите) в публичното пространство. Защитата на правото на такова религиозно нормирано облекло идва от две посоки - отвътре на ислямските общности и отвън, от правозащитници и либерални мислители. Първите извличат аргументи както от Корана, така и от идеята, че тази форма на обличане е сред условията за спазване на благочестие и целомъдрие, за морал във взаимоотношенията между половете11. Аргументът е, че е необходимо да се дисциплинират и блокират възможностите за изкушения и привличания, произтичащи от човешката телесност, както и да се охранява пространството на интимността, предназначена само за най-близкия кръг хора. В някои от ислямските напътствия за правилата на обличане се поддържа едно разгърнато и почти семиотично тълкуване на това изискване на Корана: «В модерния свят нашите сетива са атакувани отвсякъде с изобилие от знаци, звуци и ухания. Ислямът ни учи да контролираме това, на което са изложени нашите сетива, тъй като преживяванията ни въздействат както външно, така и духовно. [...] Когато нашите сетива са свидетели на безнравственост, престъпление или разврат, дори ако не участваме в деянието, губим част от невинността си."12 Либералната аргументация за допустимостта на този тип облекло идва от друга посока. Тя се извежда от правото на всеки човек да прави собствен избор на облекло, което отговаря на религиозната му идентичност. Както няма забранителни разпореждания върху облеклото на монахините, върху късите поли или върху предизвикателните начина на гримиране, така не би трябвало да се ограничава правото на жената, избрала облекло, което съответства на нейното религиозно самосъзнание. Стига, разбира се, този избор да не е външно наложен. Обратно на ислямската и либералната аргументация, противниците на бурката и хиджаба интерпретират този начин на обличане като унижение на жената, като покушение над нейното достойнство, като лишаване от естествени права и поддържане на малоценност, наложена от другия пол.

Броят на жените, спазващи ислямските правила за облеклото, е нищожно малък като дял от населението на страните, в който дебатът е най-ожесточен и е на път да приключи с легална му забрана. Във Франция, страна със 65 млн. население, ислямските правила се спазват от около 1900 жени, в Холандия - от по-малко от 500 жени, в Белгия броят не надхвърля 200. Това показва, че зад дебата облеклото има втори план. Битката „за" или „против" ислямските правила за женското облекло е по-скоро сблъсък в полето на символите - битка за инсценирането на една граница.

 

Историята на културата познава множество форми за ритуално и естетическо инсцениране на границите - стени, врати, кули, граничарски кучета, специфично осветяване, диференцирани нива в пространството (например, извисяващото се ниво на трона в тронна зала) (вж. Bauer 1997.) Това са интелектуални средства, произвеждащи значения за осигуряване на границите, за тяхното ритуализиране, за степените на отделяне и за формите на преход, за различията в дистанцирането и пр. Доколкото границите са преди всичко феномени от нормативно естество, различните култури и общности изработват образци, правила, предписания, чрез които да осигурят поддържането на границите. Част от тези инструменти са насочени към сетивата - за да се гарантира маркирането на границата чрез знаци, достъпни или дори натрапващи се на слуха, зрението, обонянието. Дебатът за публичното присъствие на жени, облечени по правилата на исляма, е до голяма степен дебат „за" и „против" инсценирането на граница между секуларизираното публично пространство и ислямската общност в него. Защитниците на „бурката" (разбирай: спазване правилата на ислямското женско облекло) виждат в нея възможност за самоидентификация на мюсюлманина. Те интерпретират забраната й като религиозна дискриминация. Обратно, онези, които са за забрана на ислямското женско облекло в публичното пространство, изтъкват, че чрез бурката се инсценира граница, служеща за самоизключване на ислямската общност от голямото общество. Правото на „бурката" се третира като признаване на правото на капсулиране, като средство за засилване на процеса на самозатваряне на ислямските общности на Запад.

 

Отношенията с «Чужденеца» не са нещо абстрактно, не са еднакви спрямо неговите разновидности. Известният немски философ Б. Вайденфелс отбелязва, че усещането за заплаха или за неразбираемост, неувереността и колебливостта спрямо чуждото са разпределени неравномерно. В тази връзка той пише, че «дори решението за това кого смятаме за Чужд, може да бъде различно. Възможно е «чужди» да се «те» за нас, а е възможно и друго - «ние» да се мислим като «чужди» за тях. Това не са малозначещи нюанси... Обобщаването на различните видове на Чуждото в една всеобемаща абстракция («всички хора са чужди един на друг», «всички езици са чуждестранни») само скрива факта, че едни езици са по-чужди, отколкото други» (Waldenfels 2000: 260). «Бурката» произвежда повече чуждост, предизвиква на чуждото да се гледа като на още по-чуждо.

 

На Б. Богданов дължим наблюдението (Богданов, 2010), че всяко общество носи в себе си други общества, че „обществото е общества". И въпросът е „дали тези общества са хем вътре в едно общество, хем извън него, не в негова вреда". Т.е. отвореното общество предполага сложна мрежа на вътрешна некапсулирана диференциация. Оттук, когато обсъждаме изпитанията на Запада като отворено общество, предизвиквани от искането за поддържането на специфичното ислямско облекло, трябва да си дадем сметка за двойствеността на отвореното общество - то трябва да осигури правото на избора и желанията, но същевременно да не допусне самозатварянето, капсулирането на „малките общества" в голямото общество.

 

Бележки


1 В. Бенямин, като осмисля символичния смисъл на прага като пространствена фигура, я противопоставя на границата: „Прагът следва да се разграничава много рязко от границата. Прагът е зона. Промяна, преход, поток - това е, което лежи в основата на думата „прехождам"(schwellen) (Benjamin 1982: 618). В римския култ на Терминус обаче не съществува такова противопоставяне. Празникът на Терминус се отбелязвал, като разделените от граничния камък съседи се събирали заедно около него, украсявали го с цветя, правели жертвоприношения и пирували заедно. По този начин те се освобождавали символично от разграниченията, прехождайки между разделените пространства.

2 Зимел разглежда вратата като най-адекватен символ на човешкото битие като динамична граница между действителното и възможното, неотделеното и несвързаното. Той пише: „Защото вратата е поставена като става (Gelenk) между пространството на човека и всичко онова, което е извън него, тя снема разделението между вътрешното и външното. Но тъкмо защото тя би могло да бъде отворена, нейната затвореност внушава усещането за по-силна изолираност спрямо всичко отвъдно на това пространство, отколкото го внушава една просто непроницаема стена. Стената е няма, вратата говори. Дълбоко същностно за човека е това, че той може да си постави ограничение, но има свободата отново да снеме това ограничение, да се постави извън него." (Simmel 1984: 9). Заедно с това Зимел се обръща и към моста като символ. Той свързва разделеното, но заедно с това прави очевидна дистанцията между разделеното (пак там).

3 Тук е уместно да се посочи, че Европа е засегната през ХХ век от два големи миграционни потока - през 20-30-те години, когато милиони европейци се насочват към Америка и през периода 1938-48 год., когато в европейското пространство се изместват между 60 и 80 млн. бежанци (по тази причина немският историк Карл Шльогел нарича тогавашна Европа „мобилната Европа" (вж. Schlögel 2007: 446). Но съществува съществена разлика между онази масова мобилност и имиграцията от последните десетилетия. В първата половина на ХХ в. Европа или „изнася" емигранти, или й се налага да се справя с проблемите на европейски бежанци.

4 Известният немски интелектуалец Ханс Магнус Енценсбергер изтъква условността на понятието „местно население", илюстрирайки неговата релативност чрез образа на пътници във влаково купе. На всяка гара се качват нови пътници. Влизайки в купето, тях ги посрещат с мълчалива ожесточеност, като натрапници. Макар че тези, които реагират с такава антипатия, сами са заели мястото си на някоя от предишните гари. Нали в по-голямата част от историята човечeството се е намирало в движение, възкликва Енценсбергер! Той завършва статията си с възмущение срещу късата памет: „Странна е бързата забрава, с която се покрива и отрича собственото потекло" (Enzensberger 1992, 170-171). Патосът на Енсценбергер, съдържащ се в метафората за съвременните народи като хронологични пътници във влака на историята, е морално оправдан. Но в това наблюдение на немския поет липсва разбиране за оптиката, през която хората гледат на миналото. Историческата памет е несправедлива памет. Тя съди за миналото с различен аршин. Историческата памет не е хронология. Паметта за онова, за което човек има личен спомен, е различна от паметта за миналото, което само исторически е в отношение към настоящето. Човек няма власт над „дългото време", защото няма лични спомени за него. Друга е ситуацията, когато историята е разположена в рамките на един живот, на собствения живот. Човекът е засмукан от спомена за тази история и е с разбираема амнезия за миналото, още повече ако е далечно и му е „неизгодно" да има памет за него. Освен това „местните" не могат да се завърнат там, откъдето евентуално са дошли, но те са всекидневни свидетели на подвижния живот на имигрантите, на това, че те са непрекъснато между идването и връщането. Но наред с този историософски мотив, „местните" имат и друг, много прагматичен и в някаква степен егоистичен мотив да гледат на днешните имигранти като на „натрапници" в собственото им купе. Както отбелязва П. Схефер, съвременната миграция е исторически първата миграция в „държави на благоденствието", в общества с щедра социална система (Scheffer 2008: 100).

5 Макар че и двете страни - местните и имигрантите - са подвижни хора, съществува известна асиметрия във възприемането на подвижността. В очите на „местните" подвижността на имигрантите понякога изглежда опасна. Де-териториализирането на живота разбужда страховете от „врага без място" (мафиотските мрежи, франкмасоните, „интернационалистите", т.е. от власт, безотговорна към „родината") и внушава, подхранва, оправдава подозрителност към имигрантите. Тенденция с подобен характер, макар и с други основания, се забелязва и в пост-комунистическа Европа. Само че тук субекти на подозрението са носителите на популистката идеология, а обектът - новият меритократичен елит. В статията си „Отмъщението на зарзаватчията" Иван Кръстев отбелязва, че „мобилността на меритократичните елити ги прави практически независими от натиска на държавата", че те под най-разнообразни форми загубват връзки със собствената общност. Оттук произтича съблазънта на популистите - „привлекателността им се крие в обещанието на ре-национализират елитите". (Кръстев 2009). Впрочем, подозрителността към мобилният човек не е ново явление. Древните римляни са влагали негативен смисъл в разбирането си за homo mobilis. Отнасяли са се с подозрение към подвижния човек, смятали са го за персона, комуто не си струва да се доверяваш. Подвижният човек им е изглеждал лекомислен човек (Ronelenfisch 1996: 173). През средновековието тази негативност се запазва - човекът не може да получи спасение без да притежава stabilis loci. Едва Ренесансът внася онази радикална промяна, при която оценката на homo mobilis преминава в другия полюс - от недоверие се е превърнало в уважение, възхищение, завист.

6 Френският религиовед и просветител Едгар Кине пише в средата на XIX в., че Мохамед олицетворява в Изтока „главата и ръката едновременно", че е бил едновременно Христос и Наполеон (цит. по: Kallscheuer 2007: 15).

7 Алфред Шютц обръща внимание на биографичната „натовареност" с различна история като фактор, предизвикващ различие в перспективите на взаимодействието между „Чужденеца" и групата, към която той желае да се присъедини. Всяка една от страните в това взаимодействие е участвала в живата историческа традиция на собствената си общност. Познанието за историята на Другия, дори да е налице, не е достатъчно, за да се превърне в елемент от личната биография на отнасянето към Другия. Шютц пише: „Само начините, по които са живели неговите деди и прадеди, стават за човека елементи от собствения му начин на живот. Гробовете и спомените не могат да бъдат нито пренасяни, нито завоювани. Следователно чужденецът се насочва към другата група като пришелец в истинския смисъл на тази дума. В най-добрия случай той може да желае и да е в състояние да споделя настоящето и бъдещето на тази група в жив и непосредствен опит: при всички обстоятелства обаче той остава изключен от подобен опит за нейното минало. От гледна точка на групата, към която се стреми, той е човек без история." (Шютц 1999: 13).

8 Немският политолог Отто Калшойер отбелязва едно важно допълнително обстоятелство при анализа на историческата памет за исляма като фонов конструкт, предопределящ днешните европейски отношения към него. Той сочи различията в паметта за исляма в Източна Европа, доминирана до XIX в. от ислямска цивилизация, и в държави като Франция и Великобритания, където паметта за исляма е наследство на колониализма (Kallscheuer 200).

9 М. Уот, един от големите познавачи на средновековните културни взаимодействия, дава впечатляващ пример на ползотворното присъствие на исляма дори в християнското изкуство. Той пише, че фламантдските и италианските живописци от XIV-XV век не са забелязвали, че рисуват мюсюлмански килими под краката на християнските светии и Дева Мария. (Уот 1976: 89).

10 Макар че е трудно да се прецени броят на европейските последователи на ислямски радикализъм, може да се предположи, че те не са многобройни. Това обаче не намалява ефектът от техните прояви. Както вярно отбелязва И. Дичев, „на даровете на модерността - вещи, технологии, хигиена, знания, той (ислямският радикал - Л.К. противопоставя нещо по-просто, но символически по-ефикасно: саможертвата. Кое фасцинира повече - няколко камиона ориз или готовността да пролееш кръвта си?" (Дичев 2002: 169).

11 Основният текст в Корана, налагащ забрана за облекло, което не поддържа целомъдрие, е следният: „Кажи на вярващите мъже да свеждат погледите си и да пазят целомъдрието си! За тях това е най-чистото. Сведущ е Аллах за техните дела. И кажи на вярващите жени да свеждат поглед и да пазят целомъдрието си, и да не показват своите украшения освен видното от тях, и да спускат покривалото върху пазвата си, и да не показват своите украшения освен пред съпрузите си или бащите си, или бащите на съпрузите си, или синовете си, или синовете на съпрузите си, или братята си, или синовете на братята си, или синовете на сестрите си, или жените [вярващи] или [слугините], владени от десниците им, или слугите от мъжете без плътски нужди, или децата, непознали още женската голота. И да не тропат с крак, за да се разбере какво скриват от своите украшения."(Коран, Сура 24:30-31).

12 „Защо мюсюлманите имат правила за облеклото?", (http://www.al-islam.org/nutshell/files/hijab-bg.pdf)


Библиография

  1. Бауман (1999). Зигмунт Бауман, Глобализацията. Последиците за човека. Изд. ЛиК, С., 1999.

  2. Богданов (2010). Богдан Богданов, България е по-отворена навън, отколкото вътре в себе си. (http://www.bogdanbogdanov.net/forum_bg.php?page=discussion_show&discID=20).

  3. Вернан (2001). Жан-Пиер Вернан, Древногръцки митове, изд. ЛиК, С., 2001.

  4. Дичев (2002). Ивайло Дичев, Културните превъплъщение на дара в модерната епоха. Хабилитационен труд, С., 2002.

  5. Кръстев (2009). Иван Кръстев, Отмъщението на зарзаватчията, Либерален преглед 2009, №12. (http://www.librev.com/index.php/bg/prospects/europe/759).

  6. Молир (2009). Г. Молир, Коран, свобода на словото и европейски ценности. - в: Либерален преглед, март 2008 (http://www.librev.com/index.php/bg/component/content/article/216).

  7. Монтескьо (1974). Ш. Л. Монтескьо, Персийски писма. София, 1974.

  8. Роа (2008). Оливие Роа, Нека да престанем да говорим за религия! - в: Либерален преглед, юни 2008. (http://www.librev.com/index.php/bg/component/content/article/216).

  9. Уот (1976). Монтгомери Уот, Влияние ислама на срведневоковия Европу, М. 1976.

  10. Фукуяма (2007). Франсис Фукуяма, Идентичност и миграция, - в: Либерален преглед, май 2007 (http://www.librev.com/index.php/bg/component/content/article/216).

  11. Bauer (1997). Markus Bauer, Thomas Rahn (Hrg.), Die Grenze: Begriff und Inszenierung, Berlin, Akademie Verlag 1997.

  12. Benjamin (1982). Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, Bd. I, Frankfurt a.M. 1982.

  13. Dupon (1994). Florence Dupont, Daily Life in Ancient Rome, Blackwell Publishers, Oxford 1994.

  14. Emmerich (1995). Wolfgang Emmerich (Hrsg.), Über Grenzen, Wallstein Verlag, Göttingen 1995.

  15. Enzensberger (1992). Hans Magnus Enzensberger, H.M., Im Fremden das Eigene hassen. - in: Der Spiegel, 1992/34.

  16. Kallscheuer (2007). Otto Kallscheuer, Keine Religion wie jede andere. In: "Internationale Politik", September 2007.

  17. Leiken, R., S. Brooks (2006). Leiken, R., S. Brooks, The Qualitative Analysis of Terrorism and Immigration: An Initial Exploration. - in: Terrorism and Political Violence, vol. 18.

  18. Lévy (2009). B.-H., Lévy, B.-H., Der Fall Rushdie und die Folgen. - In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. Februar 2009.

  19. Lichtenberg (1992). Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, Hrg. Wolfgang Promies, Carl Hanser Verlag, Munchen Wien 1992, Bd. I, S. 254.

  20. Michels (2009). А. Michels, Muslim Europe: the demographic Time bomb transforming our continent, Telegraph, 8th Aug 2009.

  21. Muslim in Europe (2005). Muslim in Europe. Country guide BBC Information Office (http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4385768.stm)

  22. Ronelenfisch (1996). Michael Ronelenfisch, Die Verkehrsmobilität als Grund- und Menschenrecht. In: Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart, Neue Folge Bd.44. J.C.Mohr Tübingen 1996.

  23. Simmel (1992). Georg Simmel. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. (Gesamtausgabe. Bd. 11) Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

  24. Scheffer (2008). Paul Scheffer. Geschlossene Gesellschaft. - in: "Internationale Politik", Oktober 2008.

  25. Schlögel (2007). Karl Schlögel, En el espacio leemos el tiempo: sobre historia de la civilización y geopolítica.Ediciones Siruela, Madrid 2007.

  26. Stichweh (1997). Rudolf Stichweh, The Stranger - on the Sociology of the Indifference. In - Thesis Eleven, Vol. 51, No. 1.

  27. Steinbock (1995). Anthony J. Steinbock, Home and beyond: generative phenomenology after Husserl. Evanston: North Western University Press.

  28. Waldenfels (2000). Bernhard Waldenfels: „Zwischen den Kulturen". - in: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache (26) 2000.



Доц. д-р Лазар Копринаров е преподавател в Югозападен университет „Неофит Рилски" - Благоевград.


Текстът е изнесен като доклад на 18-та Лятна научна среща Варна 2010. Публикацията се прави с любезното съгласие на организаторите на този авторитетен научен форум.

 

 

comments powered by Disqus