NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Отношението между глас и присъствие. Границите на граматологията

Брой
№ 18 (2011)
Рубрика
Анонс
Автор
Николай Узунов

Общата задача и цел на тази статия е да онагледи проблема за 'гласа' по начина, по който го разработва Жак Дерида в „Гласът и феномена" и „За граматологията", очертавайки търсенията на автора в областта на т.н. наречената граматология. Проблемът за 'гласа' е свързан, както с онова, което Дерида нарича 'деконструкция' и определя за свой метод, така и с цялостното преосмисляне на класическите философски текстове, а оттук и отношението между текст и присъствие, т.е. между създадения 'идеален' продукт и неговият реален създател. Текстът следва идеята на Дерида, че всяка идеалност (т.е. знак) винаги се свързва с присъствието на едно живо настояще, от което може да се произвежда безкрайното разнообразие на всяко едно съдържание.

 

Преосмислянето на класическите представи за това 'що е писменост' ще се разгледа през призмата, както на някои възгледи на Дерида, така и на 'късния' Витгенщайн и понятието му за т.нар. 'езикови игри'. Тезата на текста, която ще бъде защитена с помощта на тези двама автори е, че всяко едно трансцендентално означавано, независимо в какъв дискурс се появява, винаги е съотнесено с едно живеене. Това е свързано и с въпроса, който най-ясно се открива в „Гласът и феномена", а именно: „Откъде идва понятието за знак?". В това отношение въпросите на Дерида са повлияни от „Логически изследвания" на Едмунд Хусерл, когото Дерида, едновременно ползва като идейна основа, но и когото, същевременно, критикува и доразвива. Опитвайки се да открие всяка безпредпоставъчност (Voraussetzungslosigkeit), от която да започне новата 'наука' феноменология, Хусерл подлага на εηοχή и понятието за знак, акцентирайки върху проблема, че автентичният смисъл на метафизиката се е загубил, което води до „постоянна слепота пред автентичния модус на идеалността, тази, която е, която може да бъде повтаряна безкрайно в идентичността на своето присъствие дори поради това, че не съществува, не е реална, а иреална, не в смисъл на фикция, а в един друг смисъл" (4, 10). От това следва изводът, че идеалността не е нещо 'готово' съществуващо и то може да се подлага на деконструкция.

 

Според Хусерл, към който Дерида до известна степен се придържа в анализа си, има знаци (Zeichnen), който не изразяват нищо - признакът, който е лишен от Sinn и Bedeutung1, но и не може да се разглежда като знак, който да не съдържа никакво значение. Това 'реален' знак ли е? Самият Дерида е на мнение, че „един и същ феномен може да бъде схванат като израз и като признак, като дискурсивен или недискурсивен знак" (4, 30). Тези именно две функции са способни да се 'прилепат' в едно и също значение. Критиките към „Логически изследвания" на Хусерл не са спестени2, тъй като авторът им е обвинен, че 'притиска с догматична припряност' проблема, който всъщност се отнася до пре-осмисляне структурата на знака откъм един нов момент - не толкова неговият смисъл, който да се редуцира, колкото до това, кой/кои са субектите, който създават този знак. „За да разберем думата 'знак' при отварянето на проблематиката, ние вече трябва да притежаваме отношение на пред-разбиране със същността, функцията или същностната структура на знака изобщо" (4, 34). Класическият ход винаги предполага на едно значение да се приписва определено място в една онтология, по такъв начин именно знакът остава подчинен на един концепт за истината, неговият 'произход' се забравят от функциониращата му идеалност, с което му се приписва изцяло доминираща роля. Този знак следва да бъде деконструиран, т.е. да се покаже неговото смислово начало.

 

Своите 'късни' философски изследвания Витгенщайн също започва с преосмисляне на класическата представа за отношението между дума и означавано. Тези традиционни разбирания са свързани с идеята, че „думите на езика назовават предмети - изреченията са съчетания на такива названия. В този образ на езика ние намираме корените на идеята, че всяка дума има значение" (1, 140). Затова Витгенщайн анализира наследството, което идва още от Августин и явно или неявно се разглежда във всяка теория, която се опитва да обясни проблема 'що е езикът?' и 'по какъв начин той функционира?'. Това класическо3 интерпретиране обаче обвива езика в 'мъгла'. В „Синята книга" Витгенщайн употребява термина 'сенчесто битие', върху който ми се иска да отделя малко повече внимание. Т.нар. 'сенчесто битие' означава, че ние даваме значение на съществителни, на които не съответстват никакви материални обекти. Оттук се поражда и неяснотата в граматиката на думите, особено що се отнася до метафизическите въпроси. Още преди написване на „Философски изследвания", в „Синята книга" Витгенщайн вече има яснота относно отношението между знак и обозначавано, тъй като думите имат значение, но ние сме им дали това значение чрез различни обяснения ('Това е...'). Следователно думата няма едно постоянно значение, като това не е недостатък за нея, а е дори предимство.

 

В „Синята книга" четем: „Но нека не забравяме, че една дума не притежава значение, дадено й, така да се каже, от независима от нас сила, така че да може да има вид научно изследване това какво думата действително означава. Думата притежава значението, което някой й е дал (курсивът мой)" (2, 52). Това положение е сред основните за пълното осмисляне на термина 'езикова игра'; Витгенщайн ни казва ясно, че значението не съществува a priori само по себе си и откъснато от думата4. От това е ясно, че в проблематиката на езика вече не може да се говори за един идеален език, нещо независимо от говоримите и всекидневно употребявани форми на езика. Мнозина философи, логици и математици не осъзнават множеството значения на думата, от което се получават и всички обърквания. Разбираемостта е нещо, което е напълно различно от разбираемостта в изчисленията. Не сме се научили да използваме езика чрез първоначални строги правила (многобройните примери от „Философски изследвания" потвърждават тази теза). Объркването произтича от факта, че постоянно правим грешката да мислим езика като вид изчисление, което може да се осъществи чрез ясни и строго дефинирани правила5. В „Синята книга", а и в „Изследванията" Витгенщайн многократно се запитва, кое е онова, което кара философите да мислят за подобен идеален език6? Дерида, позовавайки се и върху Хусерл, съвсем ясно отчита, че „да мисля присъствието като универсална форма на трансценденталния живот, значи да добавя знанието, че в мое отсъствие, отвъд емпиричното ми съществуване, преди моето раждане е след моята смърт настоящето е" (4, 74). Въпреки, че задачата на феноменологията според Хусерл е редукция на наивната онтология, все пак в изследванията си Хусерл не успява да излезе от една класическа трактовка на проблематиката. Според Дерида неизразните знаци искат да кажат само онова, което ние сме способни да ги накараме да кажат, т.е. „същността на езика е неговият телос и неговият телос е волевото съзнание като искане-да-се-каже" (4, 50). Идеалността е присъствие, т.е. гласът успява да 'нашепне' значение на един знак чрез устния дискурс, чрез употребата на думата в езиковата игра, както ще каже и Витгенщайн.

 

***

 

Знак, смисъл, глас и игра. Дерида и Витгенщайн. Връщайки се отново към „Синята книга", Витгенщайн дава примера, че при знака ' > ' ние сме именно тези, които му привнасят значение, че той означава движение в определена посока. Не е чудно, че именно думи като значение са сред онези, които предизвикват най-много объркване в мисленето. Вторият пример, върху който искам да акцентирам е отново от „Синята книга". Нека разгледаме думата 'място'7 и нейните употреби:

 

  1. Тялото (ding) е в стаята.

  2. Имам болки в корема.

 

Виждаме съответно две употреби на една и съща дума, които ни препращат смислово към напълно различни неща. Първият пример е нещо измеримо - способни сме да установим някакво разстояние на предмета, пространствените му координати в стаята. При втория пример това 'място' вече не е валидно. Подобен е проблемът и с объркването на Августин и неговото питане за природата на времето. Според Витгенщайн думата 'измерим' приложена към времето е употребена неправомерно, защото в основното си значение 'меря' винаги се свързва с нещо конкретно, нещо реално; по начина, по който Августин поставя и формулира проблема е ясно, че се е получило объркване с употребата на думата 'измервам'. Но „да се каже, че една дума се използва по два (...) различни начина, само по себе си все още не ни дава каквато и да било идея за нейната употреба" (2, 89). Примерите на Витгенщайн могат да се обобщят така: имаме двама души (S1, S2) като единият (S1) произнася някакви думи, а другият (S2) постъпва според тях. Въпросът е, какви са функциите на думата в езиковата игра, която се съставя между двамата? Витгенщайн проиграва различни значения на израза: „Донеси ми плоча!" и възможността за това, как можем да го мислим (същото ли е, когато казваме „Плоча!").

Сред първите разграничения на термина 'езикова игра' Витгенщайн пише: „Аз ще наричам 'езикова игра' също и цялото, състоящо се от езика и дейностите, с които той е преплетен" (1, 144). Говоренето на езика, при примера с горните субекти, е основната част от формата на живота на езика. (S1) и (S2) назовават нещата, благодарение на което са способни да говорят за тях, но какво представлява самото назоваване и до каква степен то е еднозначно? Името не е дадено само по себе си, преди ние да сме назовали и обозначили нещо с него, затова за Витгенщайн е от значение не толкова значението на отделната дума, колкото нейната употреба. Всяка една дефиниция ни обяснява употребата, но преди това е необходимо да ни е ясна ролята, която думата изпълнява в езиковата игра (както при примера място). Следователно, ако аз въведа термина 'ħēġ' например в един език, трябва да изясня ролята, която той ще играе в езика. Отделен и сам по себе си той не означава нищо за онзи, който ще го възприеме. Затова и показването на фигурата 'цар' при игра на шах не може да обясни какво аз трябва да правя при конкретното играене с тази фигура, на къде мога да я местя и какво значение има сред другите фигури, а и в цялата игра. „Всико друго, което наричаме 'име', е такова само в един неточен, приблизителен смисъл" (1, 159). Ние може да наречем 'име' най-различни и разнообразни неща, но ако думата не съответства на нищо, то тя няма да има значение. В примера на Витгенщайн знакът 'Н" няма употреба след като нещото, което то е обозначавало престане да съществува: „'Н' може да изгуби значението си също и поради това, че независимо по каква причина на инструмента е дадено друго обозначение и знакът 'Н' повече не се употребява в езикова игра" (1, 162).

 

По подобен начин Дерида също е на мнение, че „чистата изразност може да се яви само когато комуникацията е преустановена" (4, 52). Онова, което се случва в комуникацията между два субекта е следното: единият изказва сетивни феномени, които са одушевени от актовете му и тези актове другият субект следва да разбере. Вторият субект следва да може, да е способен да разбира искането-да-се-каже на другия, т.е. неговите звуци, които не трябва да остават само една хаотична какафония от звуци. Дерида намира 'изход' в проблема за идеалността на знака с идеята, че изразите оперират като признаци, т.е. те имат тази възможност за повторение. Върху това Дерида акцентира и в предговора на „Начало на геометрията" на Хусерл - знакът може да бъде повтарян, откъдето се създава и неговата идеалност. Смисълът на знака е в гласа на говорещия, в онзи, който създава знаците (каква е неговата функция, брикольор8 ли е той?!). Тезата на Витгенщайн за проблема с 'езиковите игри' може да добие следната характеристика по отношение на въпроса за значение и означавано, а именно, всяко значение на думата зависи от нейната конкретна (жива) употреба в езика. Например, някой ми дава знак 'Ħ', който не знам какво означава, тогава няма да мога и да го разбера. Изводът е следният: знакът не притежава доминираща или трансцендентална роля над обозначаваното. „Назоваването е подготовка за описанието. Назоваването все още не е ход в езикова игра, така както поставянето на фигурата върху дъската не е ход в шахматната игра. Може да се каже, че с назоваването на нещо все още нищо не е направено, че извън играта няма никакво име" (1, 166). В езиковата игра се съдържат различни възможности, в които един знак се използва - мястото е конкретен топос, то е и нефиксирана конкретно болка по тялото, мястото е място при някакво състезание и класиране и т.н. Самата игра се играе от нас, от S1 и S2 като конкретни хора, които я създават и знаят, че знаците въведени от тях означават 'това и това'. Името и употребата са ясно свързани при Витгенщайн, с което се отхвърля всякаква теза за възможност на един идеален, сам по себе си, език: „Един идеал за точност не може да се предвиди; ние не знаем какво трябва да си представим като идеал за точност, освен ако ти самият не определиш какво трябва да бъде наречено така" (1, 187). Идеалът, както стана ясно, в дискурса на хуманитарните науки, в идеалността на геоматричните и алгебрични знаци, е свързан с присъствието, така „празният символизъм на писменото отбелязване - примерно в математическата техника - за Хусерловия интуитивизъм е също това, което ни отдалечава от ясната очевидност на смисъла, с други думи, от пълното присъствие на означаваното в истината му и така дава възможност на кризата. Самата тя е именно криза на логоса" (3, 65). Криза на логоса - за криза, за ново начало започва да говори и Хусерл, по нов 'път' във философското мислене тръгва и Хайдегер9, кризата на логоса е видна и при Дерида и Витгенщайн с цялостната идея за преосмисляне на класическите интерпретации на писмеността.

 

В „Синята книга" идеалните знаци са окачествени като 'мъртви', на тях винаги нещо трябва да им придаде живот, а животът на знака идва от неговата употреба. Единствено чрез процеса на обучение ('Донеси ми тухла!', 'Върни камъка' и т.н.) ли се случва обаче разбирането между знак и обозначавано? Самият Витгенщайн многократно напомня за ориентиране към изучаване на примитивните форми на езика, тъй като в днешния му вид той (езикът) е значително по-усложнен. Една от причините за нашата обърканост в интерпретацията на знака като доминиращ над обозначаваното е копнежът ни по всеобщност, т.е. нестихващата тенденция да се търси общото зад всички неща10. Какво трябва да се нарича достигане до знание, ако вече е ясно, че за употребяваните от нас понятия няма една строга дефиниция?! Тук Дерида несъмнено ще остане на позицията на 'гласа' - онзи страж, който създава и пази всеки един смисъл. Кризата на логоса може да бъде изтълкувана като криза на идеалните, трансцендентни значения. По какъв начин всъщност са се появили те? В „За граматологията" Дерида отчита за момент игровия факт на езика: „днес играта се завръща в себе си, като заличава границата, откъм която се е смятало, че може да регулира циркулирането на знаците, като води със себе си всички успокояващи означавани (...) това довежда точно до деструкция на концепта 'знак' и на цялата му логика" (3, 17-18). Следващия проблем върху който ще акцентирам, се явява смислово продължение на този за отношението между знак, смисъл и глас - това е проблемът за граматологията, за идеалността, която се преосмисля именно откъм онова, което се нарича grammatologie - т.е. трактат за буквите, азбуката, четенето и писането. Ще се опитам да доизясня по какъв начин концептът писменост е започнал да надхвърля разпрострирането на езика, с което смислово ще допълня тезата и на самия текст по повод преосмислянето между знак и глас, или идеалност на езика и говорещите го субекти.

 

***

 

 

Граматология и метафора. Дерида и Рикьор. Според концепта за 'игра' обемът на едно понятие никога не остава изолиран и строго фиксиран до една употреба. Границите могат единствено да се прокарват, но не и да се посочат като реално съществуващи: „може да се каже, че понятието игра е понятие с неясни очертания" (1, 177). Това 'действие', което се открива при примерите на езиковите игри, по отношение на конституцията на смисъла, препраща и към проблема на Пол Рикьор за метафората. Рикьор обаче, за разлика от Дерида и Витгенщай, не обръща чак толкова голяма внимание върху говоримостта, т.е. върху гласа или искането-да-се-каже, а акцентира отново върху 'подвижността' на смисъла, който се открива в метафората. Съпоставката между двамата ще направя чрез идеята за говоримост, т.е. и граматологията и метафората акцентират върху подвижността на смисъла, върху един проблем, който би могъл да се обобщи по следния начин: думите и изразите, с които боравим са ограничени по брой, т.е. нямаме за всяко неща или за всяко уникално събитие отделна дума. Именно в тази т.нар. 'ограниченост' обаче винаги се пораждат нови и нови смисли - независимо дали ще се 'родят' чрез игра, чрез гласа на онзи, който ги говори или пък чрез едно метафорично съотнасяне ще успеят да покажат нещо ново, което преди това не е било забелязано.

 

В „Живата метафора" четем: „Да се забележи, да се съзерцава, да се вижда подобното - това е отличителното свойство на метафората у поета, разбира се, но и у философа, което ще свърже поетиката с онтологията" (6, 39). В идеята за метафора Рикьор въвежда три основни характеристики: 1. тя е нещо, което постига името, 2. определена е с термин на движението и 3. тя е транспозиция на едно име, т.е. всяка метафора замества един смисъл с друг като чрез това отново въвлича думите в 'езикова игра' и показва широката граница на тяхната употреба. Ако метафоричният термин е субститиран, то информацията, която ни се доставя от метафората ще бъде нулева и тя ще притежава единствено декоративна стойност. Проблемът за метафората ясно онагледява подвижните граници на думите в езика, тя дава да се разбере, че един израз може да се свърже с друг, привидно нямащ нищо общо с него, но с това да се каже много повече, отколкото във всекидневната употреба ('Ахил скача като лъв', 'Денят беше майски' и т.н.). Оттук и проблемът за дискурса и неговите строго определени граници. В изследванията си на взаимовръзката между знак и обозначавано, Дерида ще говори, че в класическия дискурс винаги откриваме един център, според който са структурирани всички останали понятия. „Все пак центърът също и затваря играта, чието начало поставя и която прави възможна. В качеството си на център той е точката, където заместването на съдържанието, на елементите и на термините вече е невъзмжно" (5, 409). Напълно съзнателно вече може да се открои класическата трактовка в проблема за езика, която въведох в началото на текста; структурата винаги е ясно фиксирана и, според Дерида, съдържа един център, според който всичко останало следва да се организира, център, който придава смисъл и логичност на изградения дискурс - без център той би се разпаднал. Проблемът за 'метафората' при Рикьор и този за 'езиковите игри' при Витгенщайн подлагат на съмнение подобни конвенционални разбирания.

 

Според Дерида проблемът е свързан с историята на метафизиката, която винаги е ориентирана към логоса, към неговия първоначален и доминиращ смисъл. Писмеността днес изцяло обхваща проблема за езика, оттук тръгва и самият той в преосмислянето на концепта за понятието 'знак'. Методологията на Дерида е свързана с процес на деконструиране на всички значения, които произтичат от логоса и са наложени от него. В „Другото оглавяване" Дерида подхваща проблема за кризата на логоса от гледна точка на Европейски модел и неговото доминиращо значение. Една култура обаче няма един единствен произход, а 'старата Европа' вече е изчерпала всичките си възможности за дискурс и антидискурс в своята идентификация. Дерида се опитва да развенчае, да деконструира мита за европейския запад, за европейската идентичност: „обаче европейската култура е в опасност, когато тази идеална универсалност, самата идеалност на универсалното като произведение на капитала, се окаже застрашено" (6, 42). В „Гласът и феномена" Дерида развива тезата, че формалната същност на знака е определима единствено и само откъм присъствието, или откъм хората, които сами създават своята езикова игра (по примерите на Витгенщайн). Означаващото следва да се освободи от зависимостта, която винаги го свързва с логоса и да се преосмисли от напълно нов и иновативен подход. Тук именно се появява и алтернативата на граматологията.

 

Оставям за момент метафората и Рикьор, за да се върна към тях след малко, след като въведа проблема за граматологията. Ясно стана от „Гласът и феномена", че е необходимо да се отиде 'отвъд' всички метафизически определения, който са създадени от капитолоята Европа, т.е. наново да се осмисли инстанцията на логоса или на един разум, който неспирно се мисли откъм логоса. В „За граматологията" Дерида обръща огромно внимание на изследванията на Клод-Леви Строс „Тъжни тропици", както и на наследството на Жан-Жак Русо11. Тук отново се натъкваме на гласа, който „произвежда първото означаващо, той не е просто едно означаващо сред другите. Той означава 'афекциите на душата', които рефлектират или отразяват нещата чрез естествена прилика" (3, 23). Изследванията в „За граматологията" напомнят отново за разликата между говорим език и писмен език (разлика, която видяхме много добре разработена от 'късния' Витгенщайн). Изводът и тук е, че гласът е много по-близко до означаваното, а всяко означаващо (в това число и писменото такова) е производно. Дерида търси близост между гласа и смисъла на битието12, тъй като всяка интелигибилна страна знака, винаги остава обърната откъм страната на словото и на Бог. Клод-Леви Строс в „Тъжни тропици" много добре показва, че няма знак преди гласа, преди онзи, който го говори да създаде отделна система на писане, която да бъде универсална, да може да бъде четена дори след като създателят вече не присъства реално, т.е. не е жив. Именно с това заблуждава писменият знак, за това намеква и Дерида в предговора към „Начало на геометрията" на Хусерл - идеалността на знака, която днес е забравена, идеалност, която се изследва сама по себе си, забравяйки се нейният генезис. Изводът е, че писането не е изначално подчинено на логоса, с което Дерида се опитва да избяга, да излезе отвъд една класическа традиция, която започва с Платон и Аристотел и не престава да се възпроизвежда чак до Хусерл и Хайдегер.

 

В „За граматологията" четем: „не е случайност, че мисленето на битието като мислене на трансценденталното означаващо се проявява par excellence в логоса (...) в езика на думите" (3, 36). Нека сега се върнем към Рикьор и изследванията на метафората. Преди това обаче, искам да вмъкна моята 'метафора', а именно, преди повече от сто години Хегел пише по повод философията на Кант, че тя действа като 'възглавница' за мнозина философи, т.е. че много от тях тръгват от нея като несъмнен изходен пункт и изграждат своите философски безсмислици. Днес в подобно положение е наследството на Хайдегер. Тук не искам да критикувам Рикьор, а просто да покажа новосъздадената 'възглавница' във философското мислене, която се нарича 'Хайдегер'. Последните глави на „Живата метафора" са ориентирани именно към анализ на Хайдегер, по-точно на 'късния' Хайдегер, който вече е избягал отвъд рамката на учителя си Хусерл и се е насочил към преосмисляне на битието, към преоткриване на поезията на Хьолдерлин. Според Рикьор, истинската поезия е онази, която може да събуди най-широкото виждане, все пак повечето метафори се 'раждат' именно в езика на поезията и затова извадени от нейния контекст изглеждат понякога смешни или налудничави. Живата метафора13 следва да осъществява същото това 'виждане', да направи този трансфер от собственото към фигуративното, за да избяга от условностите и ни каже, че „Ахил скача като лъв", с което да излезе отвъд сравнителните степени и ни разкрие собственоприсъщото (скачане) за Ахил, т.е. той не просто скача, не просто скача добре, нито дори най-добре, а 'скача като лъв'.

 

Възможен ли е наистина един концепт за 'метафорична истина', по начина, по който Рикьор го вижда? Според него, сме способни да поемем този риск и да говорим за метафорична истина, това обаче е свързано с възможностите, които само поетичният език предлага, т.е. той представя едно 'съм като', което в обикновенния дискурс не може повече да се изговори. Възможно ли е метафоричната интерпретация да създава смисъл чрез безсмислието? С това се навлиза в един по-дълбок проблем: този за границата (или границите) между различните дискурси, онова което ги обособява като научен, поетичен, философски, спекулативен дискурс. Критиките на Рикьор са отправени към Аристотел и това, че в неговия философски дискурс функциите на метафората са 'извадени извън играта', те не са необходими повече за философския дискурс. По този начин е прекъсната връзката, която Рикьор се опитва да възобнови, между спекулативния и поетическия дискурс. С право Рикьор се позовава на Тома от Аквино, защото „неговото експлицитно намерение е да установи теологичния дискурс на нивото на една наука и така да го извади изцяло от поетическите форми на религиозния дискурс" (7, 392).

 

Следващият въпрос е: кое/какво сродява Рикьор и неговите изследвания относно метафората и Дерида и граматологията? Напълно в духа на Дерида искам да се насоча към следния проблем - говоримостта. Гласът ни дава представа, че преди всяко означаване е способен да произвежда смисъл, т.е. ще се изразя по друг начин: всяко едно ново говорене успява да види света по напълно нов начин, да създаде уникален и нов идеален език, който впоследствие да се възпроизвежда и интерпретира. По какъв начин 'гласът', искането-да-се-каже успява да изгради дискурса, или какви са неговите иновации като брикольор, как съвместява старото, наличното до нещо ново? От наследството на Кант се раждат философските системи на Фихте, Шелинг и Хегел, всички те изхождат от един източник, боравят с едни и същи налични и достъпни средства, но като различни брикольори, и тримата създават уникално различни по рода си дискурси? Именно в това се крие проблема на пред-писмеността (понятие, което си позволявам да въведа) - как гласът създава идеалния дискурс преди още да го е въплътил чрез писмеността, как се заиграва в езиковите игри и изгражда 'съм като', за да ни каже нещо ново, за да ни разкрие смисъл въобще?

 

Според Дерида „текстът винаги има много епохи - прочитът би трябвало да се примири с това. И самото генеалогично самопредставяне вече е представяне на едно самопредставяне: примерно това, което 'френският XVIII век' - ако такова нещо съществува - вече е конституирал като собствения си източник и собственото си присъствие" (3, 159). Народите с писменост имат памет, докато народите без писменост са неспособни да задържат миналото си, да го препредават от поколение към поколение. Клод-Леви Строс в „Тъжни тропици" показва много добре всички тези забравени днес проблеми. В древните общества съществува забрана да се разкриват собствените имена, а писмеността е свързана с определен вид власт - писарят притежава властта да помни. От анализите на Строс, Дерида достига до извода, че насилието, това е писмеността. Със своята идеалност тя игнорира живия смисъл, който гласът постоянно създава, съотнасяйки го към една идеалност - идеалността на знака. В дискура на хуманитарните науки знакът придобива мистично значение, т.е. например в математиката днес е много трудно да се повярва, че зад идеалността на знаците, може да се намират единствено човешки преживявания или антропологични моменти14. И при Русо и при Строс се открива именно тази възхвала на живата реч, Рикьор пропуска да отбележи, че метафората, че 'съм като' преди идеалния си смисъл, преди да се появи някъде, вече е глас, т.е. е свързано с една неизследвана област на съпоставка, на един особен начин на виждане и чуване (който донякъде се припокриват с онова, за което Хайдегер говори в 'Битие и време'), който носят разбиране преди появата на писмеността.

 

***

 

Проблемът за връзката между 'знак' и 'обозначавано' има своето наследство от една оформила се като класическа традиция в начина на мислене за тяхната роля, според която знакът винаги трябва да доминира с някакъв смисъл над онова, което е обозначавано; концептите и на Витгенщайн, и на Дерида, а и търсенията на Рикьор по отношение на метафората, дават тласъка за преосмисляне на традиционните разбирания. Техният общ патос (ако може да се нарече така) е свързан с цялостното преосмисляне ролята на субекта и неговите функции в познвателните процеси, което се извършва в началото на XX век най-цялостно с търсенията на Едмунд Хусерл. Съвременните интерпретации на 'знак' и 'обозначавано' вече са се избавили от заблудата за трансцендентен смисъл, за извънвремева концтитуция на знаците, търсейки реалните начала и причини, които формират знака и неговото отношение с онова, което той означава. Какво има извън текста? „Писателят пише вътре в един език и вътре в една логика, на които по определение дискурсът му не може да доминира абсолютно системата, законите и живота, които са им присъщи" (3, 239). Присъстващото е онова, което не може да се подчини на differаnce, тъй като речта ни отнася, както към игровото пространство, така и към създаването на един метафоричен дискурс, неподчинен на логиката на дискурса на философията, или пък към интуитивното живо присъствие. Оказва се, че вещта е заместена със знака, т.е. позволено е означаващото да се замести с едно означавано, на което да се търси смисъл сам по себе си, смисъл отвъден за всички означавани.

 

Връщането към едно изначално разбиране за битие, така както го предпоставя 'късния' Хайдегер с изследванията си, предполага и освобождаване от господството на знака, т.е. от онова, което европейската култура на писане винаги е считала за свой приоритет. Един език обаче е способен да бъде писан само доколкото запазва своя собствен произход, доколкото не скъсва връзката си с тукашността, с гласа, с виждането на 'съм като' и доколкото успява да създава метафори, да изказва изобщо някакъв смисъл по отношение на означаваното. Ще завърша текста с извода на Дерида, че писмеността е заместител на една означаваща реч, а това означаващо постепенно започва да се универсализира - последствията, особено за европейската логосна култура, са ясни вече над 2700 години.

 

Цитирана литература:

 

  1. Витгенщайн, Л., 1993, Философски изследвания, изд.

  2. Витгенщайн, Л., 2006, Синята книга. Кафявата книга, изд. КХ, София.

  3. Дерида, Ж., 2001, За граматологията, изд. ЛиК, София.

  4. Дерида, Ж., 1996, Гласът и феномена, изд. Лик, София.

  5. Дерида, Ж., 1998, Писмеността и различието, изд. Наука и изкуство, София.

  6. Дерида, Ж., 2001 , Другото оглавяване. изд. ЛиК, София.

  7. Рикьор, П., 1994, Живата метафора, изд. ЛиК, София.

  8. Строс, К., 2008, Тъжни тропици, изд. Лик.

  9. Хабермас, Ю., 1999, Философският дискурс на модерността, изд. Евразия-Абагар, Плевен.

  10. Хайдегер, М., 2005, Битие и време, акад. изд. Марин Дринов, София.

  11. Гуссерль, Дерида, 1996, Начало геометрии, изд. Ad Marginem, Москва.

 

Николай Узунов учи магистратура по философия в Софийския университет

 

 

1 Преводът на Bedeutung самият Дерида превежда като 'искане-да-се-каже', което смислово се свързва с търсенето на присъствие, което се съдържа в гласа (или в онзи, който го говори, който прави знаците живи; аналогията с Витгенщайн и въпросите му за езиковите игри е повече от явна. Сам Витгенщайн не отправя конкретно въпроса към присъствието, но непрестанно се запитва за игровите полета на една дума и различните Bedeutung (в смисъла на 'искане-да-се-каже'), който тя може да приеме в една езикова игра.

2 Тук мимоходом ще отбележа една от най-критикуваните страни във феноменологията на Хусерл; въпреки че въвежда понятието 'жизнен свят', от където трябва да ни стане ясно, че всеки един смисъл съдържа основанието си именно в едно конретно живеене, Хусерл не се впуска в по-подробни анализи на това понятие, с риск за да не направи от 'строгата научност' на феноменологията един недоказуем екзистенциализъм. Именно в това отношение Хусерл е най-критикуван и от Дерида и от учениците си: Ойген Финк, Оскар Бекер и Мартин Хайдегер.

3 Ще си позволя да използвам термина 'класическо' по отношение на Августиновото разбиране, а заедно с това и на проблемите на езика от преди началото на XX век.

4 Нещо като Платонова ίδεά, която да притежава идеален и независим от сетивното характер.

5 Във „Философски изследвания" четем: „Но тук думата 'идеален' би могла да ни заблуди, тъй като това звучи така, сякаш тези езици са по-добри, по-съвършени от разговорния ни език" (1, 183).

6 Готфрид Лайбниц е сред първите, които ясно конкретизира този проблем с идеята за един универсален език. Дерида напълно отхвърля идеята за подобен език от знаци.

7 'Място' адекватно препраща към проблема за 'топосите' в Аристотеловото наследство и това, до колко и как на всяка нещо му е присъщ определен топос, от който сме способни да изхождаме винаги в мисленето (при т.нар. диалектически силогизъм).

8 Bricola - както изяснява смисълът в „За граматологията" Дерида е военна или ловна машина, която е конструирана да разрушава, т.е. да деконструира значенията на идеалността на знаците, ако следва да отнесем конкретно думата в една 'езикова игра'.

9 В „Живата метафора" Рикьор обръща внимание на 'заигравките' на Хайдегер в „Битие и време" като го цитира, че: „мисълта трябва да схване с поглед това, което се чува... мисленето е едно схващане-чрез-слуха, което долавя чрез погледа" (7, 404). Самият Рикьор обаче не настоява на позициите за 'глас' или 'езикови игри', а тълкува цитата в концепта на метафората, тъй като чрез метафоричния смисъл мисълта би могла да се нарече 'чуване' и 'виждане'.

10 За Витгенщайн думата 'вид' е способна да прични подобна объркване в нашия език.

11 Самият Строс, както Дерида отбелязва, се обявява за последовател на Русо, за най-големия и единствен негов продължител през XX век.

12 Тук 'заигравките' с наследството на Хайдегер също са повече от видни.

13 'Жива', доколкото Рикьор формулира и 'изхабена метафора' - когато сетивното и износеното значение се въздига в духовно и то става собствен израз.

14 Тук не само искам да насоча към изследванията на Хусерл в „Начало на геометрията" и „Философия на аритметиката", но и да препратя към един от учениците му - Бекер, който се занимава с изследване на математиката откъм нейната антропологична страна.

 

comments powered by Disqus