1. Към субективната история на проблема

През 70-80 те години много ме занимаваше проблемът за статута на литературното слово като вид текстовост в българската литература. Мислех този проблем в литературно-историческите категории, приложени от Георгий Гачев в култовата за времето си негова книга "Ускоренное развитие литературы", изиграла ключова роля в литературната ни наука.

Известно е, че върху материала на българската литература от ХІХ век Гачев прави опит да създаде модел за зараждане на литературата от не-литературност (синкретичност) и да докаже неминуемото й движението към литературност в парамерите на хегелианското мислене за абсолютната идея. Тази книга игнорира (или поне силно потиска) придобилата по-късно в течение на века алтернативна автономност неесенциалистка идея за метафоричността като качество на езика изобщо, поставяща под съмнение хегелианската еволюция на текстовостта като високоорганизирана материя.

Но това, което ме смущаваше тогава в нея, бе невъзможността да се мисли единството на литературата на древността, Средновековието и Новото време, колкото и категорично марксисткото виждане да настояваше върху еволюцията на светогледните представи като ключ към различието и надмогващото го единство. Защото това, което разбирахме като художественост, в литературата съвсем очевидно не възникваше с преодоляването на митологичните и религиозни нагласи на човека, сами мутиращи в новите времена, а бе свързано с нещо по-дълбинно у самия човек, което изобщо не е очевидно, а се долавя повече интуитивно, изплъзвайки се от категориалното (логическо) мислене.

Безизходицата, подкрепяна от идеологическите постулати, и идеологическата изолация затвориха кръга си в моите съмнения за почти едно десетилетие, когато в края на 70-те в една брюкселска антикварна книжарница (антикварните книги на Запад тогава бяха в пъти по-евтини от новите издания) попадам на книга на неизвестен за мене автор, която задържа вниманието ми между рафтовете неприлично дълго за нормален купувач, благодарение на щастливо интуитивно попадение върху страница, на която се твърди, че "тези, които смятат, че са достигнали до самата същност на литературата, като я изследват не на равнището на това, което тя казва, а на нейната означаваща форма, си остават в рамките на класическия статут на езика. В нашия съвременен век литературата е това, което компенсира (а не това, което потвърждава) знаковото функциониране на езика."

Книгата, разбира се, беше "Les mots et les choses" ("Думите и нещата" - на бълг. 1992), издание на Galimard от 1966 година, авторът - Мишел Фуко, абсолютно неизвестен за мен, а годината, в която попаднах на нея - 1978.

Как да разбирам литературата като компенсация на "знаковото фунциониране на езика" и какъв е този патос срещу семиотичното тълкование, обявявано за анализ в "рамките на класическия статут на езика"? Имах вече в България две издадени литературоведски книги, създал бях типология на героите в тогавашната съвременна българска проза, а интересът ми отдавна, както вече стана дума, е възбуден от огромното противоречие в ехтежа на словото - друг език за различието нямах - в старата, възрожденската и последвалата я литература от края на ХІХ и началото на ХХ век.

В оня момент моят интерес и моята специализация не излизаха от рамките на българската литература, но предчувствам, че се докосвам до теоретичен проблем, за който нямам език, но който е близък до онова, което отдавна ме е привлякло в хилядогодишната история на литературата ни - именно ехтежът на старото слово, величествен и когато описва съвсем не величествени събития и неща... Още повече, че няколко абзаца по-натам във въпросната книга прочитам, че "романът "Дон Кихот" е първото съвременно литературно произведение, [...] защото в него езикът скъсва със своето старо сродсво с нещата, за да навлезе в тая уединена суверенност, от която той [...] може да излезе само след като се превърне в литература."

Купувам книгата и скоро се отчайвам; аз съм в оная степен на знаенето на езика, когато той стига за нормалната битова комуникация, но упражненията ми в превод специално на литературоведски текстове завършват в граматически правилности и смислови безсмислици поради непреодолима методологическа бездна, която ми изглежда по-страшна от лексикалните ми липси.

Няколко години по-късно книгата е преведена на руски и старото предчувствие, че в нея е заровен някакъв ключ към интересуващата ме проблематика, се възбужда отново, за да загасне във все по-нарастващата екзалтация на перестройката и последвалите я събития, които изместват и самите ми литературоведски интереси.

В самото начало на 90-те книгата е преведена и на български, а професионалното в мен бавно започва да измества политическото, книгите на Фуко започват да се превеждат като лавина, археологическият метод става все по-привлекателен като атрактивна история на менталността и докато се лутам в тях, разбирам, че моят тесен проблем, основан върху интуиция за българската литература, става все по-широк и необхватен, макар и частно литературен на фона на чудовищната обхватност не само на хуманитарните науки, а на самата култура, която има за цел Фуко.

 

2. Конкретиката на проблема

Връщайки се към текстовете на българската литература, изпод отломките на току-що разтрошената идеологическа бариера се изправям пред същите въпроси, пред които стоях две десетилетия по-рано: кое е това нещо, което въпреки паденията, трагедиите, свеждането на живота до първична екзистенция, изолирането на книжовността, заточаването й само в манастирите за огромен период от време, прави така мощни думите на оная книжовност, която наричаме възрожденска литература и която парадоксално при пълна липса на държавна подкрепа, при липса на обществени институции, започва да расте, уголемява се, култивира се, става все по-активна и най-парадоксалното - зарежда се с неизчерпаема енергия от... липсите и отстъствията, които съзнава в себе си?

И всичко това на фона на друга лавина от публикации, които с пълна сериозност твърдят, че именно липсите и отсъствията са върховният израз на оная епоха, осъзнала не културната периферност, а културната обреченост като съдбовна и непреодолима за нация като нашата.

Но да оставим идеологията и да благодарим на Бога, че литературата, както и цялото изкуство, съществуват и се развиват и въпреки тях. Това, което извличам от перипетиите на горния разказ и което ми възвръща решимостта да продължа започналото някога, е, че колкото и културологично частен да е моят проблем, той е решим само в широките граници на някаква ментална нагласа - и променена, и съща - и че никоя ментална нагласа не би била възможна без дълбинна промяна на отношението към самото слово, натално свързано с мисълта. Значи думите на Фуко за "класически статут на езика" чак след преодоляването на който трябва да стане възможно раждането на литературата, вероятно предполагат появата на нов статут на същия този език.

Но кой е той, какъв е той? В огромната панорама на менталността, която чертае, този проблем е периферен за Фуко, а за мен - основен.

И какво ми остава тогава, освен да се върна към възможно най-старото отношение към езика, по-конкретно - към словото, за да го изследвам, да го опиша, да форматирам сумата от неговите белези и да извлека онова, което го превръща в статут, наречен класически?

Последно съмнение - а решима ли е тази задача в културната изолация, в която съм прекарал почти целия си живот, и в една ситуация на дълбинна асинхронност на онова, което искам, с онова, което властно доминира и се налага като хуманитарно знание, заето с изместване на ценности и заместването им с нови?

И тук се досещам за Ерих Ауербах, който пише своя "Мимезис" в годините на Втората световна война в страна, в която основните необходими му текстове липсват, а обменът е невъзможен.

 

3. Да излезем на сцената

През 2001 в кн. 1-2 на "Литературна мисъл" правя първата публикация, през 2003 в сборника в чест на академик Радев - втората. В сборника, който излиза в Скопие за научната конференция, която правим първо в София и после в Охрид - "Литературата. Контакти и конфликти", където се опитвам да реша същия проблем на основата на приписките. Междувременно в сп. "Литературата" излизат още две достатъчно обстойни части на един опит за съпоставително изследване между емблематични текстове и автори на българската литература от ХІХ век, всички добросъвестно фиксиращи разликите между начина, по който се мисли словото у старовъзрожденските автори и Вазов например. Въз основа на тия наблюдения правя първите обобщения - очевидно става дума за различни нагласи към словото, описвам ги стилистично, реставрирам контекстите им, изграждам възможна типология въз основа на пространни анализи на Паисиевата история, на Софрониевото житие, на Вазовите "Чичовци" в съпоставка с емблематичен графомански текст от времето - Нягул-Семковия роман "Ничтожна фамилия...", и най-сетне в нова съпоставка между текстове, които вече обозначават полюси в йерархията на ХІХ век - "Седянка" на Цани Гинчев и "Под игото" на Вазов.

Въпреки това нямам усещането, че съм постигнал достатъчно категорично контурите на това различно отношение към словото, което дава такъв хоризонт и дълбочина на безискусния разказ, какъвто литературата на Вазов, литературата изобщо на ХІХ век не дава, въпреки епичните си сюжети. При това да повторя - при все по-категоричното осъзнаване на едното като литература и на второто като словесност - някакво преддверие на литературата, което все пак няма нито качества, нито претенции да бъде естетически елитарно.

И тук трябва да изоставя описателния начин на вътрешната си мотивация към един отдавна набелязан, многократно изоставян и все по-настоятелен проблем и да резюмирам тезисно неговата реализация в последното десетилетие в текстове, които продължават, от една страна, съпоставителния подход не само при автори съвременници, но и при такива, които разработват сходни или напълно сходни мотиви като например "Записки по българските въстания" на Захари Стоянов "Видрица" на поп Минчо Кънчев, стихотворния епос за Априлското въстание на поп Грую Бански и ред още такива текстове с "Миналото" на Стоян Заимов и сродните му мемоари, романи и драми на съвременници. И от друга - все по-категоричните обобщения, които тия съпоставки налагат, за да се мисли проблемът за отношението към словото като не само български, а възможно най-общ културологичен проблем, както го поставя Фуко, с тази разлика, че онова, което при него е емпиричен материал, разстлан върху хуманитарните науки изобщо, в моя текст е само литературен или не повече от паралитературен и че, отместен при него преди четири века и затова наблюдаем в дълбинните пластове на културата, у нас, на Балканите, е съвсем пресен, само няколко поколения назад, и при това все още разполагащ с живи реликти.

Но тук нямам възможност да се разпростирам върху всичко това; тук ще изложа възможно най-кратко само основните тези за типовете, които се наблюдават в отношението към словото върху материал от българската литература и някои фундаментални за нашата цивилизация текстове извън нейната конкретност.

 

ІІ

1. Словото като белег в света на нещата. Бележещото слово

Ако започнем с библейското В начале бе слово..., ако се върнем към старобългарската (старославянска) литература, която е моят предмет, ако прекосим текстовете на среднобългарския период, ако да прочетем отново текстовете на Възраждането, ако си припомним и сравним мутациите, които настъпват в текстовете след Възраждането, властно се налагат впечатления, които отвеждат към назования теоретичен проблем, който не намирам да е обсъждан някъде. Това е проблемът за статуса на словото, в което се изгражда текстовостта изобщо.

Вероятно това е така, защото статутът на словото по презумпция се мисли като предтекстуален проблем, докато ефектът на предтекстуалното мислене на словото е винаги в текстуалното. Каква е разликата например между словото на Библията, на Корана, на древните свещени текстове и, да кажем, на един съвременен текст, който обсъжда проблеми на библеистиката, на коранистиката, на древните религии? Без значение дали са писани от религиозни или оспорващи другата религиозност автори, или от изследователи-атеисти, вторите звучат винаги в един умален мащаб, описват един човешки хоризонт (винаги краен) и в този смисъл човешки; винаги поместен в една човешка представа за времето, също нуждаеща се от граници - докато автентичните религиозни текстове сублимират точно обратното - представи за надвремевост и безкрайност.

Това усещане съвсем не бе свързано само с автентичните текстове на големите религии; то е особено осезаемо например в изповедите на св. Августин, въпреки изповедния им характер и въпреки пространствената и времева конкретика на изповядваното. То е също така неизбежно при четенето на какъвто и да било текст на отците на Църквата, но още по-смущаващо е, че съм го имал и при четене на исторически хроники, в които религиозното не е определящо.

Оттук идва питането: какво създава подобията, които свързват толкова различни в миналото текстове, и на какво се основават разликите, които ги дистанцират от един съвременен текст? Или конкретно за българската литература: защо една средновековна или даже възрожденска приписка, да не говорим за Историята на Паисий и още повече - за Житието на Софроний дори когато разказват наивни битови истории или предания, звучат така величествено - надвремево и надлокално - в пределно конкретните си времена и локуси, както не прозвучават пределно обобщителни романи. Например "Под игото" на Вазов или баладата за Хаджи Димитър на Ботев?

Единственото, до което стигам в съгласие, е, че проблемът не е в текста. Изобщо не е текстови проблем, когато кратката бележка върху страниците на някоя свещена книга за частното битие на някой нещастен копист или тълмач прозвучи с епична сила, както естествено звучи одическият плач на Ботев за умиращия в Балкана войвода или висящия на бесилката в пустото поле край София Левски. Кое, да попитам отново, превръща наивните в себеразкритията си записки за живота на Софроний, объркано наречени в стила на епохата си "житие", в такъв разтърсващ разказ за човека, какъвто нито един роман не предлага и какъвто и Вазов не постига в най-значимия си роман за най-значимото българско събитие в ХІХ век? Защо "Записките" на Захари Стоянов при явната синкретичност на битово и събитийно са така монументални и поразяващи въображението, както не го постига ни на йота стилизираната, изчистена, промислена "Кървава песен" на Славейков за същото събитие?

И най-после защо всички тези непретенциозни, едва ли не случайни, писани като отдушник, а не като литература текстове не са четени като литература, а литература са - при това с всички законни права Ботев и Вазов, и даже Стоян Заимов и Стамболов?

На такива въпроси е несериозно да се отговаря със софистики, произтичащи от специфика, талант, вдъхновение...

Бях убеден, че играта на подобията тук не произтича от нещо частно, както и в това, че осезаемите различия се основават на нещо общо в нагласата към света и човека. Така стигам до идеята, че преди разказа, преди текста, преди събитието е възможно самото слово, с което се изгражда разказът, текстът и събитието, да съдържа отношение на човека към словото и това отношение да бъде различно.

Една крачка оставаше до предположението, че там, където словото се мисли не човешко, а Божие, където то не принадлежи на човека, а му е дадено наготово, за да го ползва, то е натоварено с истинност, която не подлежи на съмнение, че тази истинност е предтекстуална (тя е ментална) и че тя незримо, индиректно му придава безусловност, категоричност и оттам - надвремевост и надлокалност. Следователно тук проблемът не опира до вяра или логика, макар и двете да не са безучастни към него, а до нагласи на съзнанието, и още по-определено - до нагласа на подсъзнанието. Онова, което идва от подсъзнанието, е по-дълбинно и по-неподатливо за разума, защото самите те работят с различни категориални редове.

Словото, мислено като Божие, изгражда друг образ на човека, който го изговаря, по-друг от случая, когато същото слово се мисли или подсъзнателно се употребява като човешко слово. Човекът, който живее със слово, дадено му готово, го мисли съвършено, и се помества в свят с различни измерения от тези, когато то идва от човека. Преди всичко политиката и историята в първия случай не са така всесилни, както когато словото е човешко дело. Всички пътища могат наистина да водят към Рим, но самият път към Рим идва от Атина и Ерусалим, както пътят към Ерусалим - от Египет и Вавилон и за самия Вавилон - от тайнствените шумери, дошли, казва преданието, от морето, или по-скоро - от небето.

Ако Бог е истина, той е в словото, и тогава всяко слово идва от център, а не от периферия, както и ничие време не може да се обяви за безкрайно.

Под "статут на словото" започвам да разбирам онова най-дълбинно, често подсъзнателно, но винаги налично отношение към словото, което е фиксирано в него именно като слово, вън от текста, на нетекстуално равнище - онтологично. Статутът на това слово е в мисленето на словото преди текста, преди писмеността, преди говореното му. Именно това отношение и това мислене е отразено в Библията, в най-началните глави на Битие, където се описва Сътворението, но и в целия неин текст.

Нарекох това слово бележещо. Писано върху глинена плочка, папирус, камък или книга - без значение, то не разказва (разказването изисква автор, и то на първия план), а бележи. Бележеното превръща човека в инструмент на сила, която налага да бъде опаметена, бележена, вдълбана на всяка цена. Дори когато опаметява човешки дела, бележенето носи волята на Върховно същество, върховен автор, който няма нищо общо с писаря, каменоделеца или тълмача. Съзнанието у писаря за надчовешкостта на словото го прави излишен в текста, а ако все пак посмее да се появи, той го прави, като изписва задължително своята нищожност.

Словото в статут на бележещо е първичното слово, до което е допуснат човекът. То се мисли готово, дадено му е съвършено и идващо от Върховно същество, и истинно, тъй като самото Върховно същество е обиталище на истината. Човекът няма никаква заслуга нито за самата истина, нито за бележенето й. С други думи - текстът няма нужда от автор.

Светът, описван със слово, мислено като истина, не може да бъде човешки свят, понеже словото, разбирано като истина, принадлежи на Бога. Човекът в такъв свят, каквото и да направи, е само деятел, но не и автор на деяния. Така също текстът, който е изграден с такова слово, в най-дълбинния си смисъл не може да бъде човешки текст; когато думите предхождат нещата, те са божествени, и затова, какъвто и разказ да изграждат, те нямат избор, освен да повтарят изградения вече Божи свят. Всички автори на древността (и според Фуко чак някъде до ХVІ век), към която и цивилизация да принадлежат и какъвто и сюжет да развиват, не са автори в нашия съвременен смисъл; те са само писари на Бога, понякога величествени и разказващи величествени деяния, но изградени със слово, което не им принадлежи, и затова - ненакърнимо.

Съзнатостта на тази ситуация дава тази особена мощ на словото, независимо какво бележи то, мощ, която го отпраща над времето и пространството.

Бележещо е всяко слово, което се мисли като надчовешко, като Божие, а не човешко.

 

2. Словото, създаващо свят. Изобразяващото слово

Точно по обратния начин стои въпросът, когато говорим за слово, което се съзнава (или подсъзнава) като човешко. Човекът, за разлика от Бога, може да бъде автор само на несъвършени неща, но затова пък във възможностите му е да ги усъвършенства безгранично, което не е необходимо на Върховното същество. Именно тук е теренът на майсторството в човешкото усилие, талант и воля. Това е и същинското поле на литературата, разбирана като изкусно слово, на изкусени от съвършенството особен вид хора, на майстори не на словото изобщо, а на майсторско слово. Тук човекът на словото, отличен като майстор, получава правото да се нарича вече автор, писател - най-висшата степен за майсторство във всички езици.

Защото категорията "автор" е немислима без категорията "изкуство", а изкуство е само онова, което не е матрично, серийно, промишлено, а е уникално в съвършенността или копнежа си по съвършенство.

Но тогава именно въвеждането на категорията "автор" в областта на словото е вододел на самото мислене на словото. Когато човекът започва да се мисли като автор на това, което пише, той изземва нещо от сакралната му природа, запаметена в неземността на словото, с което работи, защото го принизява до своя хоризонт, но същевременно го възвисява в извънмерното си усилие да го направи съвършено. Този човек волю-неволю заема героическа поза, той трябва да се превърне от копист в културен герой, в пророк, както повелява самото слово, защото, подобно на Бог, този човек казва или се опитва да каже неща, които далече надхвърлят неговото собствено битие, отнасят се за всички хора, за човека изобщо, за природата, за Вселената и според тези цели и още повече според тяхната постигнатост той вече е не само копист, но и разказвач на истории, шут или тълмач на красиви фрази. Той покрива целия този регистър - от кописта, от пишещия до шута и пророка, може да бъде едното и другото - може да бъде графоманът и геният, защото общото, което ги свързва, е съзнанието, че те притежават словото, че казват своя дума, че създават своя текст.

С една дума, ако в изкуството автор е този, които създава уникати, в средновековната литература авторството се сдобива по друг път; то не е в умението да се създават уникати, а в умението да се наподобява съвършен образец, в играта на подобията.

Словото се изземва от човека, когато човек започва да мисли света чрез себе си. В идеалния смисъл литературата като авторски текст е наистина възможна едва в тази нова констелация. В мащабите на Запада Фуко отнася нейното появяване едва със Сервантес и приключенията на Странстващия рицар. И съвсем не случайно в този пръв човешки роман героят рицар е луд не защото е преситен от четене на рицарски романи, а защото във величествения и вечен Божи свят изгражда свой, човешки свят чрез своето въображение. И пак в този идеален смисъл, за който говоря, в смисъла на мислене на словото като веднъж дадено ни, но не нам подвластно, всеки текст, създаден в този статут на мислене, може да бъде само предлитература, ако литературата в този идеален смисъл означава авторско дело и право на автономен свят.

Наивно е да мислим появата и налагането на този нов статут на словото като революционен акт, който, породен веднъж, помита за години или десетилетия вековечното исконно мислене на словото като истина с божествен произход. Такава грандиозна промяна в най-дълбинното отношение към словото е възможна само като дълга еволюция, която в различните литератури преминава през сложни релации на съвместни съществувания на осмислянето му и различни съотношения на доминации, при които трайното е единствено в посоката на очовечаването на словото, на превръщането му от идеално средство за описание на свят с несъвършен, но поради това и подлежащ на усъвършенстване човешки инструментариум за създаване на автономен човешки свят. Художествената литература като текст, производен на човешкото въображение, преди всичко друго е плод на ново и затова различно отношение към словото, което я изгражда.

Една фундаментална разлика лежи в дълбината на това отношение - художествена е литературата, която се сътворява не просто със слово, но преди това сътворява самото слово. За да се прояви тя, е необходимо човекът да погледне словото не като вековечна, веднъж сътворена, божествено съвършена и затова свещена истина-дух, а като материал за изграждане на свят. И този нов ракурс, този нов поглед издъно променят самото слово. Преди всичко, погледнато като материя, макар и материя на духа, като материал, то вече не е съвършено, а самото му усъвършенстване става цел, която поражда неговата автономност. Словото тук се мисли производно от човека и е подвластно на човека.

И едва тук и сега става възможно думите в качеството си на слова-истина не просто да бележат величествения и недосегаем свят, който е създаден от Бога, а да го пре-създават, пре-сътворяват, пре-образяват.

И чак тук и сега човекът от писар на Бога може да стане съ-автор и в края на краищата - автор. Тук и сега е вече възможна тая нова функция, която в степента на усъвършенстването на словото вижда степен на майсторство, т.е качество на създаван чрез словото текст. Иначе казано, майсторството е качество на текста, което дава ново значение на понятието "автор". Автор е този, който има не само въображение, за да въобрази свят и образ, а и мисъл и воля, за да ги сподоби с вещност за човешките сетива.

Ако Бог е създал думите, за да бележат света, човекът създава метафорите, за да превърне словото в материя-дух, годна да създава светове. Не жанровете правят литературата и не те са нейната цел, а незримата трансформация в съзнанието, която прави възможно онова, което е мислено и почитано като дух да се мисли и почита като материя с всички рискове и с малкото плюсове, които тая трансформация предлага. Ще спомена само някои от тях.

Словото като материя, като език губи от своята магическа, сакрална и съвършена природа, то губи своята уникална и първична мощ. То не може да въздейства (или това се отдава само на съдбовно посветени) именно като съдбовност. То не бележи, а повествува. Уникалната гледна точка се заменя от множество гледни точки, някои от които фаворизирани, но не по вечни, а по човешки обтекаеми критерии.

Но словото, мислено като материя, печели своя майстор; то отделя с невидима, но непреодолима пропаст писача-графоман от занаятчията и занаятчията от майстора. То попада в полето на човешките оценки; то не е вече онзи незиблем, недосегаем дух на истината. То губи своя хоризонт на вечност, на надвременност, но печели цяла палитра от нови отношения към времето - може да бъде вече не само модерно, но и модно, може да бъде съвременно, но и конюнктурно, може да бъде архаично и в архаиката си - свръхсъвременно.

И най-важното - може да бъде иронично. Създателят вероятно не познава иронията. Или още по-вероятно - не я допуска. Но човешкото слово се е отнесло към иронията по същия начин, както Ева се е отнесла към Божията заповед да не вкусва от Дървото на познанието...

 

* * *

Тук трябва да свърша. Не защото изчерпах материята си, а защото, споменавайки иронията, отварям огромна врата, която води към лабиринт.

Моята цел беше само да говоря за словото преди лабиринта...

 

Проф. дфн Симеон Янев е преподавател в Софийския университет „Климент Охридски"