В контекста на подновения дебат за светския характер на Франция, проблемът за границите става обект на интердисциплинарно изследване, което да свърже философията на религията и на политиката с новостите в теорията за мултикултурализма, социалните изследвания и др. Ще бъдат анализирани процесите на секуларизация и десекуларизация, които от една страна водят до обособяване на сферата на политическото и лаицизма (Запад), а от друга придават на политиката собствено религиозно измерение (Изток). Ще се опитаме да дадем отговор на въпроса дали завръщането на религията на сцената на световната политика в началото на третото хилядолетие е напълно автономно спрямо традиционните верски догми.

Основания за това ни дава фактът, че религиозните феномени не изчезнаха от картата на културно значимите европейски фактори, а надживяха режимите на държавен атеизъм и предразсъдъците на западната културна революция от края на 60-те години. Нещо повече: глобализацията, определяща модела на сегашното европейско съществуване, изостря противоречията на националната и светска държава и засилва кризата на политическите и морални секуларни ценности. Религията продължава да играе ролята на основен механизъм за стабилизирането на културната и политическа идентичност в глобалното публично пространство. Десекуларизацията отправя предизвикателство към междурелигиозния диалог - увеличените възможности за преминаване на социални, политически, етнически, а не само национални граници не винаги допринасят за интеграцията на Европа.

В началото ще се позовем на схващанията на Юрген Хабермас, развивани след събитията от 11 септември 2001 г. и намерили отражение в много публикации и дебати, включително в дискусията му от 19 януари 2004 с кардинал Ратцингер, бъдещият Бенедикт XVI. Хабермас е представителен със своята еволюция, особено на фона на идейния си произход: неговият апел за подемане на диалог между светската култура и религиите е плод на нарасналата му чувствителност към религиозната проблематика (както в обществено-политически, така и в етико-екзистенциален смисъл). Вниманието на немския мислител към динамиката на дебата между религия и гражданско общество и към възраждането на обществено валидни религиозни мотивации, хармонизира с изискването му за признаването на културните специфики и зачитане на конфесионалната принадлежност.

Според Хабермас необходимостта от преутвърждаване и осмисляне на религиозните съдържания като ценности и критерии за съждения относно публичното пространство изисква преференциално отношение към християнската традиция на Стария континент. Призивите за съхраняване на основополагащата функция на сакралното са резултат от съвременната тенденция светските пластове на културата да се обръщат към религията като непресъхващ извор на смисли и стойности. Разтърсеното от отрицанието и нихилизма западно мислене днес изпитва остра нужда от преформулиране на въпросите за живота, смъртта, свободата и т.н. Тук е мястото да отчетем от една страна ролята на актуалните проблеми за комуникацията, глобализацията и диалогичното начало, а от друга - т.нар. пост-секуларна ситуация, в която съ-съществуват секуларизация, не-секуларни, традиционни общества и десекуларизирани визии за обществото.

Слабостта на модерната секуларна теория е по-скоро в непрецизната употреба на понятията 'секуларизиране' и 'модернизиране'. В хода на обособяването на обществените функционални системи църквите и религиозните групи са стеснявали все повече правомощията се, фокусирайки се върху централната функция на 'душепастирската практика' и е трябвало да се откажат от компетенциите си в други обществени области. Същевременно упражняването на религията се е оттеглило в по-индивидуални форми; на конфесионалното специфициране съответства индивидуализирането на религиозната практика. Публичното пространство в Европа днес се описва като 'постсекуларно общество', което се стреми да съвмести традиционно битуващите религиозни общности с непрестанно секуларизиращото се светско обкръжение.

Терминът "saeculum" означава освен „произход", „поколение", „жизнен период", също и настоящото време, актуалната епоха, в която хората са се оттеглили от свръхестественото и се съсредоточават върху проблемите на този свят, тук и сега. Десекуларизацията от своя страна връща на дневен ред фундаменталните питания на религията, като същевременно стремежът е към дистанциране от фундаменталистките тенденции, които се наблюдават у някои несекуларизирани общности. Изискването за превод на религиозните ценности на разбираем за всички език, така че да се стъпи на диалогична позиция, стои в основата на толерантността и дискурсивната етика, които предотвратяват опита за налагането на която и да е партикуларна гледна точка като единствено валидна.

Друг ключов автор по темата, анализиращ тези процеси от гледна точка на социологията на религията, е Питър Бъргър. В програмната студия на сборника на проф. Бъргър[1] „Десекуларизацията на света: глобален преглед" има специален раздел, посветен на грешките на теорията на секуларизацията. Тук ще приведа резюмирано тезата на автора: „Моето твърдение е, че допускането, че живеем в секуларизиран свят, е погрешно. Днешният свят...е така яростно религиозен, както е бил всякога, а на някои места повече от всякога. Това означава, че целият литературен корпус, създаден от историците и социалните учени, неясно обозначен с названието 'теория на секуларизацията', е сбъркан по същността си...Секуларизацията на обществено равнище не е неизбежно обвързана със секуларизацията на равнището на индивидуалното съзнание." (Бъргър, 2004: 8-10).

Проблемите пред теорията за секуларизацията се дължат на следната особеност: този феномен следва да се мисли не само хронологически, като процес на Модерността, започнал с Реформацията или Просвещението и довел до еманципацията на всички светски институции от влиянието на Църквата, а под условието на едновременността. Какво означава този синхронен подход? Феноменологията на религията разглежда нуминозните преживявания като дълбоко присъщи на всички хора - анализите на Макс Шелер са особено илюстративни по отношение на аргумента, че човек не може да не вярва, независимо дали в Бог, или в кумири и идоли. Характерното за секуларизацията профанизиране и де-трансцендентализиране на определени свещени структури в никакъв случай не лишава сферата на сакралното от всякакво съдържание.[2]

Оттук - нуждата от една нова 'гражданско кредо', което да обедини усилията както на философията на политиката и на религията, така и на и съвременните социални науки. С други думи - необходимостта да се създават цивилизационни предпоставки, така че индивидите и социалните групи да бъдат предразполагани към позитивен сакрален опит, обоснован с помощта на цялото хуманитарно знание. В противен случай на мястото на Бог и свещеното ще застанат идолите и кумирите на тероризма, насилието, сектите и т.н. Питър Бъргър с основание твърди, че „взаимодействието на секуларизиращи и контрасекуларизиращи сили е една от най-важните теми на социологията на съвременната религия". (Бъргър, 2004: 17) Според него може да се направи едно донякъде сигурно предсказание: „Няма причина да се смята, че светът на XXI век ще бъде по-малко религиозен, отколкото е днес." (Бъргър, 2004: 25) Но от факта, че постметафизическото мислене е позволило да го инспирират религиозни съдържания, не следва някакво разтваряне на границата между вяра и знание.[3]

Ще илюстрираме тези първоначални разсъждения с анализ на конкретен случай - спорът за нуждата от законодателни инициативи по отношение на забулването и по-специално - носенето на бурка в редица европейски страни, или най-малкото опитите за по-мека нормативна регламентация на този сравнително нов за Запада социален феномен. Как е възможно облеклото на няколко хиляди правоверни мюсюлманки да предизвика толкова разгорещени дискусии с локални, интеркултурни и пост-колониални импликации? Проблемът придобива по-глобален международен отзвук, поради идентичността на ситуацията в редица европейски страни. Културният и правен статут на този религиозен символ варира от Изток на Запад: в Саудитска Арабия, Афганистан и Иран цялостното покривало е задължително за жените, но в светските западни демокрации тази практика създава юридически проблеми, както във връзка с правото на етническо и религиозно самоопределяне, така и откъм ненакърняване на други граждански права и най-вече фундаменталните принципи за свобода, равенство и открита комуникация лице-в-лице.

            Хиджабът (от араб.: „граница", „ограничение", „преграда") е практиката на носене на забрадка или друг вид покривало от жените мюсюлманки[4]; в по-тесен религиозен смисъл това понятие обхваща всяка дреха, покриваща главата, ръцете и краката. Четири страни днес забраняват тази практика в държавни учреждения, болници и училища: освен Белгия и Франция[5], това са ислямските Тунис и Турция. В други държави като Холандия мярката касае определени видове хиджаб, сред които не влиза бурката от афганистански тип; на някои места се наблюдава ограничен забранителен режим - в Мароко например темата за дискриминацията на забулените жени е широко дебатирана. Акцентът при всички случаи е върху разпознаваемостта на лицето, което изключва носенето както на бурка, така и на забрадки от типа на кхимар, никаб и др.[6]

            Анализаторите на световната политика в началото на годината насочиха вниманието си към революциите в арабския свят, но по същото време в Европа се извършва една не по-малко значима трансформация, в резултат на която мнозина се питат: идва ли краят на мултикултурализма? По ирония провалът на доктрината за толерантност към различните култури в едно общество, която е в основата на съвременните демократични държави, бе обявен от лидерите на най-влиятелните европейски срани, които доскоро го утвърждаваха най-силно. А именно: Германия, Великобритания и Франция, и то в период, когато крайнодесните партии в Европа трупат дивиденти от страховете от нарастващото мюсюлманско население на Стария континент, а милиони протестиращи в арабския свят гледат с надежда към Запада.

            Дебатът за интеграцията на несекуларизираните граждани в Европа се изостри миналата година след излизането на книгата на бившия заместник-директор на централната банка на Германия Тило Зарацин „Германия се самоунищожава", с която той разпали спора за ролята, правата и задълженията на имигрантите в страната, сред които преобладават мюсюлманите. Според Зарацин политиката на мултикултурализма ерозира германската култура и прави държавата „по-глупава"; след остри критики срещу изявленията му Зарацин подаде оставка, но дискусията не стихна. През октомври канцлерът Ангела Меркел призна, че опитите за изграждане на мултикултурно общество в Германия са се провалили напълно. На международната конференция за сигурност в Мюнхен в началото на февруари т.г. британският премиер Дейвид Камерън също обяви крахът на дългогодишната политика на страната в тази област и поиска по-голяма интеграция на мюсюлманите като средство за борба с радикалния ислям.

Камерън призова за „обща национална идентичност", която да замени „държавната доктрина на мултикултурализъм" и да попречи на хората да се обръщат към всякакви форми на екстремизъм. Той посочи, че Великобритания се нуждае не от пасивна толерантност, а от „либерализъм с мускули" и че липсата на национална идентичност кара мнозина млади мюсюлмани да приемат екстремистката идеология. Няколко дни по-късно към позициите на Германия и Великобритания за мултикултурализма се присъедини и френският президент. „Отговорът ми е категорично да, това е провал", каза Никола Саркози в интервю за телевизия TF1. „Разбира се, че трябва да уважаваме различията, но не искаме общество, където общностите не съжителстват заедно", заяви френският президент. „Ако идваш във Франция, приемаш да се потопиш в една общност, която е националната общност, а ако не искаш да приемеш това, не можеш да бъдеш добре дошъл във Франция", добави той. [1]

Концепцията за мултикултурализма в Европа стана актуална с притока на милиони имигранти от Северна Африка, Близкия изток, Индия и Пакистан, а напоследък и от Китай, които носят своята култура и създават в сърцето на Западна Европа умалени (често гетоизирани) копия  на родните си страни. Френският политолог А. Турен смята, че е невъзможно Франция да върви по пътя на мултикултурализма, без да разруши своята система; срещат се и още по-крайни изказвания - че нито една нация не се ражда мултикултурна. Руският професор Ирина Орлова, отбелязва, че Канада е една от държавите с най-добре развита концепция за мултикултурализъм и въпреки това френски говорещ Квебек се стреми да се отдели от нея. В дискусията с подкрепа за мултикултурализма се включи и руският президент Дмитрий Медведев - според него в епохата на Съветския съюз е имало много лоши, но и много хубави неща и едно от тях е идеалът за приятелство между народите[7].

Но да се върнем към последните събития във Франция, които инициират съвременната законодателна политика на ЕС спрямо носенето на религиозни символи на публично място и особените форми на демонстрация на верска принадлежност. На 26. 01. 2010 г. парламентарна комисия под ръководството на Андре Герен прави публичен доклада за практиката на забулването на френск територия, който е с обем от 658 страници и в него толкова прецизно е разгледано (не)носенето на всички разновидности на булото, че не е забравена дори и България.[8] В проекторезолюцията, която депутатите предлагат, се подчертава, че пълното покривало противоречи на светските ценности на френската република.[9] Основно аргументацията протича по линия на секуларизираната късномодерна концепция за държавата.

За да неутрализира евентуално тълкувание на собственото й решение като дискриминационно, Комисията въвежда и обратната страна на медала - публичните политики трябва да са едновременно насочени срещу проявите на фундаментализъм, както и срещу дискриминацията на религиозна основа: „Като приема, че носенето на пълното було е противоположно на ценностите на Републиката, комисията счита в същото време за необходимо да се води борба с всички форми на дискриминация, включително тези, основани на религията." [2] Решението да се носи видим знак на вярата, освен в частното, също и в публичното пространство започва да става проблематично, когато жените с покривало се превърнат в 'знаме на традиционалистките и реакционни мюсюлмани' и заплаха за националната идентичност и интеррелигиозния диалог.

„Стълб на френската идентичност е laïcité, радикалното разделение на държавата от религията, схващането на последната като принадлежаща на частното, не на публичното пространство. Това, естествено, не означава липса на диалог на държавата с религиите, точно обратното." [Кръстева, http://annakrasteva.wordpress.com/2011/04/11/no-burqa-no-mask/]. Лаичността не се противопоставя на религиозността, освен на фронтовата линия на дебата, където представители на леви и десни политически партии се надпреварват да вадят кой от кой по-причудливи аргументи и контрааргументи: инструментализацията на идеологията на забулването акцентира върху несъвместимостта на този религиозен символ със светските и феминистки принципи на автономия и равно третиране, наместо подчинение.

По отношение на бурката отделните вероизповедания заемат различни позиции. Главният равин на Франция счита, че не влиза в неговите правомощия да се произнася за носенето на бурка, както и върху необходимостта от закон, защото и двете третират проблеми на исляма. Католическата църква също не формулира официално становище, но медиите дават публичност на нейната позиция - тя е критична както по отношение носенето на бурка, защото последната скрива лицето и изражението на жената, така и относно приемането на специални законодателни мерки, свързани с нея.[10] Сходна е и позицията на Протестантската федерация във Франция - резервираност спрямо необходимостта от закон, и акцент върху факта, че бурка най-често носят конвертираните, т.е. върху необходимостта да се изяснят причините за това.

Парламентарната комисия не е отчела интеррелигиозната перспектива, но не е пропуснала да се допита до позицията на мюсюлманите по ключов въпрос на публичните употреби на тяхната религия. Френският съвет на мюсюлманското вероизповедание (ФСМВ) има мисия да утвърждава умерения ислям, което обяснява и неговата позиция: едновременно да не подкрепя бурката и да се обявява против закона. Изтъкват се два аргумента по отношение на забулването - социологически и теологически: 1) то е маргинално явление и не е предписано като задължение от исляма. 2) По отношение на закона резервите са предизвикани от опасенията за дискриминационен ефект - както спрямо носещите бурка, така и към цялата мюсюлманска общност: тези живеещи доста затворено жени ще станат още по-затворени; самата общност се стигматизира като носеща радикални тенденции, което, от своя страна, подхранва ислямофобията.[11] [2а]

Две групи експерти са в центъра на дебата: прависти и специалисти по сигурността, множество други го обогатяват с разнообразие от дисциплинарни перспективи - психоаналитици, философи, социолози, религиоведи и т.н. Експертните становища съизмерват политически желаното с нормативното и практически осъществимото: юристите, разбира се, търсят законосъобразно решение. Повечето са единодушни, че няма правни основания за конкретна и пряка забраната на бурката. Ги Каркасон, професор по публично право, разглежда възможните аргументи за забрана на забулването и ги окачаствява като несъстоятелни: „Лаичността се отнася до Републиката, а не до личностите. Принципът на човешко достойнство има за цел да забранява нехуманните и деградиращи действия, а не да позволява на законодателя да забранява всичко, което не му харесва, квалифицирайки го като недостойно, защото тогава достойнството ще стане враг на свободата." Насилието, оказвано върху жените, също не е издържан аргумент, защото някои от тях свободно и целенасочено правят този избор.[12]  [2б]

Адекватното решение на проблема със сигурността изисква добро поставяне на въпроса - повечето специалисти виждат изход в лаицизирането на темата, в отдалечаване от религиозното. Представителите на тази позиция предлагат забраната за забулване в публичното пространство да се разположи в по-широк превантивен контекст, регламентиращ скриването на лицето, независимо от начина - каска, бурка или някакъв неизвестен до момента прийом. Аргументите в подкрепа на тезата биват два вида - първият е свързан с обществената безопасност, а вторият отпраща към функцията на правото да създава легитимна основа на публичния ред, да нормира нравите на епохата. В центъра на експертната критика в областта на религията стои теологичната конотация на бурката[13], а политическият и медийният интерес е фокусиран върху новоконвертираните. Анализаторите са единодушни, че те са и най-усърдните; това на свой ред има и психологически основания, и исторически паралели.

Психоанализата въвежда съвършено различна перспектива: самият паноптичен модел на европейската модерност бива преобърнат: привилегированата гледна точка - да виждаш, без да бъдеш виждан - сега става достояние на напълно забулените жени „Да живееш в обществото означава да бъдеш виждан. Да се дистанцираш от това измерение значи много повече от предпазване от желанието на мъжа, това означа неговото символно убийство, неговата кастрация." Психоаналитикът и философ Жак-Ален Милер пояснява, че несъзнателната претенция да бъдеш „чист поглед" парализира взаимодействието и прави невъзможна интерсубективността. Независимо от различните предпоставки, той стига до изводи, които много други споделят: „Бурката не е гражданска. Ако тя кара френската република да трепери, то е защото осмива нейните основи: свобода, равенство, братство."[14] [2в]

Толкова много реакции, становища и политики, както и техните интерпретации, неизбежно свеждат жените с бурка до статуса на обект - според А. Кръстева пасивността не е неизбежно следствие от пролиферацията на перформативни дискурси, но изразява централния фокус на аргументацията: никаб и бурка са външните изрази на доминантна позиция. [Кръстева, http://annakrasteva.wordpress.com/2010/02/04/religionpolitics_france/] Темата за подчинението е още по-фундаментална, защото се отнася до самата същност на социалния актьор и засяга ключовия въпрос за авторството на решението - дали самите жени приемат доброволно този тип облекло или го носят по принуда? Натискът може да бъде персонализиран: съпругът и семейството, или деперсонализиран в лицето на традицията. Критиците на забулването се аргументират с децентрирането на неговия източник - те изхождат от убеждението, че тази практика се диктува от общността и традицията, вместо да е резултат от свободен избор.[15]

Гледната точка на самите жени в бурка обръща перспективата: те стават обект на собствен дискурс, автори на своите действия, които в техните очи са акт на свобода и самопостигане, далеч от принудата, подчинението и конформизма. Някои все пак признават, че булото им е наложено - в този и много други подобни случаи жените са обект на дискриминация. Повечето обаче сами решават да се забулят: ако някои действително страдат от бурка, която ги скрива от главата до петите, мнозинството са я избрали съвсем съзнателно. Точно този последен случай е и по-интересен, защото противоречи на обществените нагласи - повечето носещи подобно облекло са сравнително млади и френски гражданки; много от тях не са родени, а са станали мюсюлманки, конвертирали са се. Конверсията се разбира широко: и в буквалния смисъл на преминаване от една религия в друга, и в преносния като прозрение, откриване на Бога, достигане до духовността. Изборът заема централно място в дискурса чрез едно по-комплексно разбиране за осъществяването му, когато той се възприема като индивидуален акт на подчинение на религиозния императив.[16]

Проведеният анализ бе насочен към философските аспекти на някои юридически и социологически обяснения на феномена на бурката: публичното говорене, дискурсивната инструментализация, реификацията чрез политическо слово. Няма единен европейски модел, а пъстра мозайка от практики; няколко извода синтезират изложението на тази разноцветна картина:

Повечето страни избягват приемането на специализиран закон и дават свобода на действие на институциите и местните власти. Реакцията на обществото към ярки религиозни символи като никаб и бурка варира в широката гама от пълно допускане до апел за повече или по-малко стриктно ограничаване.

Промените в публичните политики се предизвикват не от количествени, а от качествени фактори - не когато броят на забулените жени нарасне стремително, а щом дадено действие се възприеме от общественото мнение като провокативно, т.е. фокусът е върху символните измерения на явлението.

Казусът се преживява като конфликтогенен и от двете страни: от държавата, която вижда предадени фундаменталните си републикански ценности и от забулените мюсюлманки, които се чувстват изоставени от френската страна.

Маргинализацията е неизбежно следствие на радикалността: колкото по-демонстративни са конфесионалните прояви, толкова по-решително е откъсването от смесената мултикултурна и интеррелигиозна среда и оттеглянето в квартали с компактно мюсюлманско население.

Приватизацията на съществуването, оттеглянето от публичното в частното пространство е социалната цена на крайния ислям. Алтернативната стратегия е изграждането на публичност, която достойно да приюти вярата в приемливи за практикуването й форми.[17]

Социалните проекции на една позитивна постановка на проблема предполагат изграждането на неутрална консенсусна теория и толерантна практика, която да гарантира правата както на секуларизираните, така и на несекуларизираните граждани.[18]

„Дебатът за публичното присъствие на жени, облечени по правилата на исляма, е до голяма степен дебат за и против инсценирането на граница между секуларизираното публично пространство и ислямската общност в него. (...) Днешните имигранти живеят в колажна вселена с неясно очертани граници. Те стъпват върху подвижни пясъци, живеейки в детериториализирания свят на глобалното общество." [3] Новият период от развитието на световните религии, който бихме могли да квалифицираме като десекуларизация, поставя високи изисквания към диалога и мирното съвместно съжителство между различните вероизповедания. „Религиозният импулс, търсенето на смисъл, който надхвърля ограниченото пространство на емпиричното съществуване в този свят, е бил вечна характеристика на човечеството...човешкото съществуване, лишено от трансцендентност, е обеднено и в крайна сметка непоносимо състояние". (Бъргър, 2004:  26-27)

Може би трябва да се разделим с убеждението, че съществува един общ смислов код на Модерността и да признаем, че съществуват множество сакрални светове и ценностни парадигми, които повече или по-малко трудно встъпват в контакт помежду си, съжителстват повече или по-малко войнствено. Именно тук задачата на изследването на постсекуларните религиозни феномени е изключително отговорна: да се намерят оптималните условия за парадигмална среща на световните религии в условията на взаимно зачитане и толерантност. Плуралистичният интеркултурен диалог трябва да застане на мястото на сблъсъка на цивилизациите, за да се утвърждава мирното съжителство и разбирателството между несекуларните и светските форми на светоглед.[19]

 

Литература:

Post-secular philosophy: between philosophy and theology, ed. by Phillip Blond, N.Y., 2005

Transcendence in philosophy and religion, ed. by James E. Faulconer, Bloomington IN, 2003

Ватимо, Дж., Рорти, Р. Бъдещето на религията, С., 2005

Градев, Вл. Политика и спасение, С., 2005

Десекуларизация на света. Възраждащата се религия и световната политика., съст. П. Бъргър, С., 2004

Мудров, Р. Религиозната толерантност в България и нейните граници. Рискове за България от ислямски фундаментализъм и тероризъм. Съст. Б. Тодорова, В. Проданов. С., 2005

Около Чарлз Тейлър: Религия и политика, съст. Ив. Знеполски, С., 2006

Ремон, Р. Религия и общество в Европа, С., 2005

Хабермас, Ю., Ратцингер, Й. Диалектика на секуларизацията. За разума и религията, С., 2006

Хабермас, Ю. Бъдeщeтo нa чoвeшкaтa прирoдa, С., 2004

[1],[1а]http://www.dnevnik.bg/sviat/2011/03/08/1055520_liberalni_muskuli_sreshtu_multikulturalizma/

[2],[2а],[2б], [2в] http://annakrasteva.wordpress.com/2010/02/04/religionpolitics_france/

[3] http://www.foreignpolicy.bg/print.php?storyid=981065

[4] http://www.librev.com/component/content/article/1062

http://www.nbu.bg/PUBLIC/IMAGES/File/departments/law/Izsledvania/Dokladi/Tencho-Jordanov.pdf

 

Д-р Десислава Дамянова работи в Институт за изследване на обществата и знанието при БАН

 

---

[1] Десекуларизация на света. Възраждащата се религия и световната политика - сборник с материали на експерти по католицизма, исляма и другите големи конфесионални направления, които последователно и аргументирано проследяват ролята на съответното изповедание в актуалната политическа констелация.

[2] Тези структури не търпят празнота откъм съдържание, откъм обект (квазиобект), който се валидизира като силно значим за отделната личност, респективно за групата или нацията. Синхронността означава двойствено движение в рамките на религиозния и етически опит - профанизирането на определена сакрална или ценностна структура необходимо се съпътства от обратното движение на свръхоценностяване на някаква друга култова фигура или социален обект.

[3] По отношение на знанието вярата съдържа нещо непрозрачно, което не бива нито да се отрича, нито просто да се приема. Секуларният разум настоява за запазване на разликата между личната увереност и публично критикуемите претенции за валидност на вярата, но се въздържа от теория, която да преценява разумното и неразумното в религията като цяло.

[4] А също и немюсюлманки в държави с Шариат, т.е. традиционното ислямско право, основаващо се на предписанията на Корана. В Свещената книга на исляма думата, използвана за кърпа за главата или було, е кхимар.

[5] Към настоящия момент във Франция гражданството се застъпва все по-активно за светските устои на републиката - разделението между държавата и църквата, институционализирано още от Революцията - и е особено чувствително към всички религиозни прояви, подкопаващи френския секуларизъм.

[6] В името на коректността към мюсюлманската религиозна символика трябва да отбележим, че в традиционните ислямски култури покриването на косата е израз на скромност и благочестиво поведение и покривалата съвсем не са белег за изповядването на радикален ислям.

[7] На регионално заседание в Уфа той разкритикува  политическия екстремизъм в Руската федерация в лицето на ислямистите и крайнодесните националисти и призова за връщане към „съветските ценности на толерантност". „В Европа стана модерно да се говори за провал на политиката на мултикултурализъм. Но ако приемем това, тогава цели култури може да бъдат унищожени, което е нещо опасно и европейските страни трябва да разберат това", предупреди Медведев. Според  преброяване от 2002 г. в Русия има 140 различни националности. [1а]

[8] В интерес на истината в него надлежно е отбелязано, че подобен феномен не се открива в нашата страна.

[9] Предложението е да се отказва разрешение за престой в страната на хората, които демонстрират радикална форма на своята религия, несъвместима с ценностите на френския републиканизъм - напр. равенството на мъжете и жените. Натурализацията трябва да стане пречка за интегризма, като се ограничи забулването в администрациите, болниците, училищата, транспорта. Нарушаването на тази забрана няма да води до наказателни санкции, а до отказ от исканата услуга - придвижване в обществен транспорт, справка от административна справка, приемането на чек и други банкови операции и т.н. Администрациите и в момента имат правото да регулират достъпа и го забраняват на хора с плътни каски или напълно забулени.

[10] Последното почива на следните основания: законът би се отнасял до симптома, не до причината; той би се включил в играта на радикалите и би отслабил позициите на умерения ислям; необходимостта от идентификация и сигурност няма нужда точно от такъв нормативен акт.

[11]Тези аргументи водят ФСМВ до позиция с двойно послание: „Ако се води борба срещу радикалните практики, трябва като контрапункт да се води борба и против ислямофобията." Ректорът на Голямата джамия в Париж, Далил Бубакур, се учудва от подновяването на дебата, след като предишен закон вече е забранил носенето на ярки религозни символи. Той го отдава на нетолерантност по отношение на забулените жени, като подчертава, че те се обличат така като реакция срещу неодобрението, на което са обект, „за да изразят своята мюсюлманска хипер-идентичност." [2а]

[12] Д. Бешильон, друг професор по право, се вписва в същата перспектива, привеждайки друг аргумент: „Не виждам как държавата би могла да има легитимността да указва какво е достойно в тези употреби на тялото на мястото на неговия притежател. Ако вие помолите някой да ви отреже пръста, човекът, който би го направил, не би могъл да се позове на вашата молба и ще бъде съден. Ако някой си отреже сам пръста, няма никакви правни последици." [2б]

[13] Бурката не е религиозно задължение, тя е обичай, както припомня Мохамад Гомаа, главният мюфтия на Египет, който се обявява против носенето й: „Тя е идеологически знак на радикалния ислям, проповядващ конкуренцията на универсалностите." [2б]

[14] Джендър аспектът е ключов при критиката на бурката, за разлика от други религиозни символи като християнския кръст - последният има универсална, джендър неутрална практика, докато булото е женски атрибут. Третирането на публичната видимост на женското тяло по радикално различен начин от този на мъжкото въвежда неравнопоставеността между половете.

[15] Обективизация и доминация - това са двата фокуса на погледа отвън, който превръща забулените жени в обект на дискурси и публични политики, като последните са аргументирани и легитимирани с неравнопоставеността и подчинението на жените.

[16] За всички забулени ислямът е ключовият стълб на тяхната идентичност - женска, майчинска, личностна, религиозна. Бурката отпраща не към света, а към вярата, не е провокация към лаичността на френското общество, а естествен израз на религията. Степените на въвличането на децата в собствения избор варират в широки граници: от меките форми на компромис между собствените ценности и нормите на обществото до пълното им лишаване от избор и тоталното им гетоизиране.

[17] Наблюдава се противоречие между свободата на вероизповедание и рестриктивната държавна намеса - Франция все повече затваря публичното си пространство за забулените мюсюлманки  и неизбежно ги маргинализира. Жените в бурка на свой ред не приемат образа, който обществото гради за тях и това прераства в нежелание за коригиране на неразбирането или в отказ от комуникация.

[18] Образът на радикалната другост по правило се гради не от напълно чужди, а от свои, станали чужди. От другата страна остават както конверсията, така и неумерените проявления на религиозната практика. „В миналото чужденецът е изключение, в съвременните общества неговото присъствие се превръща едва ли не в правило. В тази обстановка неминуемо настъпват сериозни промени в социалната тъкан на съвременните общества." [4]

[19] Успехът на тази интеграция зависи от изискването към религиозните общности да преработят рефлексивно основните факти на модерността и да не се поддават на фундаменталисткото изкушение за оттегляне от съвременния свят или за борба с него. В постсекуларните общества е нужен и един допълващ процес на учене, който да постави под въпрос лаицисткото себеразбиране на секуларния разум, упорстващ в името на агностичната си самостойност.