NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Проблемът за тялото във философията на Артур Шопенхауер

Брой
№ 20 (2011)
Рубрика
Анонс
Автор
Атанаска Чолакова

 

Проблемът за тялото и телесността се актуализира все повече, което кара  философията да се обръща към вече наличните интерпретации за телесността. На преден план излиза въпросът за познаваемостта на тялото, в този аспект питащият задава въпрос не само за тялото като нещо външно, т.е. отнесено към Другия, а се проблематизира тялото на самия питащ. Тялото и телесността днес се разглеждат като обособени и самостоятелни проблеми. Питащият насочва въпросите си вече не към това, как тялото се отнася към човешкото познание, а се експлицира самостоятелната проблематичност на телесността.

            Наред с традиционното разглеждане на тялото, неспирното технологично изменение на съвременността предпоставя нови негови интерпретации, които поставят проблема за един нов вид телесност - виртуалната. Този нов вид тяло може да се интерпретира като нашата представа за собствената ни телесност, която чрез развитата технология може да бъде създадена виртуално, в този смисъл се осъществява един нов вид саморефлексия, чиято цел е достигане до виртуален образ за нашето собствено тяло[1]

            Тялото като проблем претърпява множество интерпретации - от Античността, през Средновековието до Ренесанса. Концепциите, в които присъства проблематизацията на тялото, се видоизменят. Двете противоположности тяло-душа и тяхната релация се разглеждат или в постоянна борба, или в постоянно примиряване една с друга. В тази насока е изключително интересна позицията на Шопенхауер. Обръщайки гръб на вече съществуващите концепции, засягащи до определена степен този проблем, целта на немския философ не е да постави граница между тяло и душа или да намери някакъв нов път, водещ до тяхното „примирие", а да експлицира проблемът за тялото по един коренно различен и нов начин. В този смисъл Шопенхауеровата концепция поставя един нов начин за тълкуване на тялото.

            Третирайки света като воля и представа още в дисертацията си „За четирикратния корен на закона за достатъчното основание", Шопенхауер проблематизира познанието и ролята на тялото, като го извежда като висш клас представа. Съвсем уместно е той да тръгне от представата, тъй като и в основното си съчинение я поставя на изначално за познанието място[2]. Извеждайки възможността за познание изобщо, субектът тръгва от представата за тялото - по този начин то се явява първичния феномен на неговото познание, в тази си роля то е и изначално познание. Това познание, разбира се, се осъществява чрез закона за достатъчното основание и неговите четири корена, което той описва още в дисертацията си. Във втора книга от първия том на „Светът като воля и представа" обаче Шопенхауер пише следното „...тялото, което в предишната книга и в трактата за закона за основанието поради преднамерената едностранчива гледна точка (тази на представата) нарекох непосредствен обект, тук ще нарека по съвсем други съображения обектност на волята"[3]. От предходния цитат виждаме вече наличния генезис в интерпретацията на тялото - този генезис може, едностранчиво и без прекалени разсъждения, да свържем непосредствено със заглавието на основния му труд „Светът като воля и представа" - от което се извежда, че от една страна, тялото ще се експлицира като представа, а от друга като воля. Първичното извеждане е непосредственото интерпретиране на тялото като представа, тъй като субектът е субект на познание, т.е. започва с познанието, респективно с представата. Данцигският философ прокарва нов метод на познанието, изхождащ непосредствено от представата, а не от субекта или обекта, както е било прието преди това. В този смисъл субектът и обектът винаги са изначално предпоставени един на друг - без тази тяхна изначална предпоставеност познанието не би било възможно. Изначално светът, както го представя немският философ, е свят на представата, по простата причина, че всяко познание е еквивалент на представата - би било необяснимо и непознаваемо, ако се предпостави съществуването на волята като основа на всичко съществуващо, без преди това да се зададат границите, в които субектът познава. Предпоставката е следната - разглеждането на субекта като субект на познание, т.е. тялото като висш клас представа, изначално познание и чак след това - субектът като индивид или тялото като непосредствена обективация на волята. Може да изведем съответно две значения на тялото в концепцията на Шопенхауер, предпоставяйки с това и смисловото им различие: първо - тялото и неговото значение като представа; второ - тялото и неговото значение като обективация на волята.

 

            Тялото като представа - ролята на тялото в познанието

            Шопенхауер като последовател на познавателната традиция на немската класическата философия[4] съвсем в реда на нещата осъществява своите търсения именно в нея, разгръщайки някои от основните проблеми на познанието. В този смисъл все още не може да мислим за една интерпретация на тялото като отделена и автономна част, която да бъде обект на изследване, а то непосредствено се вплита във вече наличната проблематика. По този начин Шопенхауер дава на тялото важна роля, от една страна в познавателната си теория - при представата, а от друга в метафизиката си - при волята. Първата Шопенхауер подчинява на волята - като я прави нейна непосредствена обективация или това, което той разбира под явлението във физическия свят. Тялото, в този първи случай на разглеждане, се явява като първичен и изходен обект на нашата саморефлексия.

            Следвайки този модел на разсъждение тялото като проблем се разглежда изцяло в рамките на концепцията за волята, както и впрочем всеки друг проблем в Шопенхауеровата философия. Нека все пак обърнем внимание на първичното разглеждане на тялото, т.е. като представа, проблематизирайки го като изначално познание, осъществяващо се чрез закона за достатъчното основание.

            В едностранчивото разглеждане на света при Шопенхауер, т.е. отдалечавайки се от интуицията за волята, светът ни се явява като представа, т.е. проблематизира се познанието. В този смисъл се извежда и питането за значението на тялото като представа и как ние като субекти на познанието познаваме нашето тяло и телесността въобще. Тези проблеми немският философ поставя още в дисертационния си труд и доразвива в първия и втория том на „Светът като воля и представа". Нееднократно той споменава в първия том на „Светът като воля  представа" непълнотата на този едностранчив възглед на разглеждане на света, но освен своята едностранчивост той притежава и характерна необходимост. Необходимостта се извежда пряко от представата, която е еквивалент за нашето познание, именно тук ролята на тялото ни се представя в най-завършен вид - по отношение на разглеждането на света като представа.

            В частта, в която Шопенхауер проблематизира тялото и неговата роля като първична представа, се извежда и друг изключително важен елемент от философията му - законът за каузалността. Каузалността като форма на закона за достатъчното основание „встъпва" в света като представа именно чрез тялото. За Шопенхауер тези две единици са от изключителна важност, защото са неделими и неизменни - поради това не може да се мислят независими една от друга. Тази идея той застъпва за първи път в дисертационния си труд, като в началото на двадесет и втори параграф „За непосредственият обект" пише следното: „...усещанията на нашето тяло са тези, от които получаваме информация за първата проява на каузалния закон"[5]. В тази част Шопенхауер за първи път извежда връзката и ролята, която играе тялото по отношение на познанието, респективно представата. Непосредственото свързване на тялото с каузалността, която се сочи като предпоставка за извеждане на първия клас обекти, е удовлетворена още от простата истина, че субектът познава на първо място тялото си, а едва чрез него и всички други обекти. Поради това и тялото има изначална роля в Шопенхауеровата концепция - от една страна, отнесено към познанието (представата), а от друга по отношение на волята.

            Би било неправомерно да се търси друга позиция, извеждаща тялото и неговата проблематизация в познанието, която да се отделя от концепцията за представата. Тъй като тялото се експлицира като изначална представа, чрез която субектът на познание познава всичко около себе си, т.е. познава всички обекти. Изхождайки от това, тялото се разглежда освен като посредник между нас и другите заобикалящи ни обекти, но и само по себе си като обект на познанието. Шопенхауер извежда именно тази специфичност при встъпване в света като представа - ние непосредствено и винаги познаваме първо своето собствено тяло и чрез него другите заобикалящи ни тела. Но важното тук е, че тялото се разглежда като първичен посредник във физическия свят, чрез който субектът на познанието познава света около себе си. Зависимостта обаче е, че то не се разглежда като самостоятелен проблем, а само и единствено в интерпретацията си на представата, респ. познание.

 

            Тялото като обективация на волята

            В началото на основното си произведение Шопенхауер визира  тялото като представа, чрез която законът за каузалността встъпва в своето действие. За разлика от тази изходна позиция на тялото в света като представа, в света като воля немският философ ще разглежда тялото по още по-специфичен начин. Тук на изначална позиция излиза индивидът, чиито действия са непосредствена проява на волята. Шопенхауер посочва, че „волевият акт и движенията на тялото не са две обективно опознати различни състояния, обединени чрез връзката на причинността, а са едно и също"[6]            . От последния цитат виждаме, че за Шопенхауер във второто разглеждане на тялото то играе една съществена роля - ролята на непосредствен посредник на волята в света. Точно поради това той ще обяви тялото за най-висша степен на обективация на волята, тялото, разгледано по този начин е встъпилият непосредствен израз на волята, връзката между тяло и воля като „едно и също" не зависи по никакъв начин от каузалния закон, както беше в първото значение на тялото като представа. И в двата случая на извеждане на проблема за тялото то не играе основополагаща роля, а по скоро се интерпретира като междинен проблем, защото все още не може да се достигне до автономно разглеждане на тялото, което да изключва всякаква друга вече налична проблематизация.

            Тук тялото вече заема основна роля, в него волята осъществява своята обективация в действителния свят. Позицията на Шопенхауер относно непосредствената връзка, която се осъществява между волята и тялото, е толкова ясна, че той дори посочва, че без наличието на тялото ние не бихме имали никаква представа за волята[7]. Тази генерална връзка между тялото и волята, която Шопенхауер подчертава, непосредствено се засилва от предпоставения от него факт, че човек разбира тялото си именно в ролята му на воля. Тъй като афектите, проявяващи се в тялото, са непосредствен резултат от волята - то става ясно, че не може да говорим за две отделни същности, автономни и разграничени една от друга, а може само да се предпостави пълната единност на двете. В този аспект може да се обясни и Шопенхауеровата концепция за единността на съществуващото, защото именно в непосредствената връзка на волята и тялото се осъществява преминаването от множествеността, както тя се разглежда като характеристика на света като представа - изводима от закона за достатъчното основание в различните му прояви. Единността на съществуващото е заложена от Шопенхауер в концепцията за волята - тя, като единна и основание на всичко съществуващо, се явява и като метафизично основание на феноменалния свят. В този смисъл чрез идеята, която той извежда във втората книга на се предпоставя и идеята за единността - не само на воля и тяло, а на всичко съществуващо. Поради това тази идея може да се експлицира като предусещане за по-нататъшните разсъждения на немския философ.

 

            Естетически измерения

            Ако по отношение на познанието тялото имаше ролята на непосредствен обект, първична представа, предпоставяща закона за каузалността, то в естетическата си теория Шопенхауер ще му предостави коренно различна роля. Този факт по никакъв начин не може да се разглежда случайно, защото тук тялото се експлицира не като представа на субекта, не като негов непосредствен обект, а като обективация на абсолютната волята. Този съществен момент се извежда от ролята на субекта и обекта, които тук придобиват едно ново и диференцирано значение. В трета книга на „Светът като воля и представа" той посочва, че: „Познанието на красивото предполага наистина чисто познаващият субект и опознатата идея в качеството си на обект да са винаги едновременно и неделими"[8]. За разлика от разглеждането на субекта като субект на познание в света като представа, в естетическата си теория Шопенхауер издига субекта - от субект на познание в чист субект на познание, чиято цел е достигане до идеята, но не чрез познанието в собствен смисъл като представа, а чрез съзерцание.      

            Тук би било уместно да се спомене, че  за Шопенхауер най-пълната проява на волята в степен на познаваемост в изкуството се осъществява в човешката красота[9]. Под опит за изразяване на „човешката красота" в изкуството немският философ разбира експликацията на „идеята за човека изобщо"[10]. В изкуствата този елемент е застъпен в различни степени. Характерно за Шопенхауеровата естетическа теория е това, че той свързва по-високите прояви на волята с израза на красотата и главно човешката красота. Интересно е обаче, каква е изобщо Шопенхауеровата позиция по отношение на красотата в изкуството. Тук може да се открие още една от съществените Шопенхауерови идеи, коренящи се в разбиранията му за красивото. Новото се състои в това, че той не разглежда красотата в изкуството като експлициране на специфичността на индивида или извеждане на единичното и уникалното в даден индивид или с други думи характера му. Шопенхауер извежда красотата и я слага в рамките единствено на идеята за рода. Същото положение намираме и при изобразяване на животните[11], където индивидуалният характер изобщо не присъства, а е налице единствено родовият, който е адекватен израз на красивото. Висшата степен на обективация на волята се осъществява там, където са синтезирани както красотата, така и грацията. От една страна той свързва красотата с пространството, т.е. тя е пространствено явление и не зависи от времето. Грацията, напротив, е явление във времето[12]. В синтеза им се извежда и най-високата степен на обективация на волята, примерът, който дава той е със скулптурата, в която „красотата и грацията са най-важното"[13]. Скулптурата в този смисъл, на синтез на грация и красота, време и пространство, е и адекватната, обективна идея за човешкостта, човешкото като обща същност, присъща за целия човешки род.

            Изхождайки от естетическата интерпретация на тялото, е от значение да се посочи и специфичното Шопенхауерово подреждане на изкуствата, което се осъществява в зависимост от степените на обективация на волята в тях. По този начин той започва с изкуствата, които боравят със суровия материал на неживата природа, където волята е в най-ниската си степен на обективация. Именно в този пункт се разкрива и едно от значенията и на тялото. Степенувайки всеки един вид изкуство на базата на изразената тематика в него, той ги разпределя, като тръгва от това, в което волята е в най-ниските степени на своята проява. Пример за изкуство, в което волята не е достигнала висока степен на обективация, е архитектурата по простата причина, че тя не изразява идеята за живота, който е в основата на стремежите и желанията на волята. В този смисъл архитектурата се разглежда от Шопенхауер като изкуство, в което волята е в най-ниска степен на обективираност - тя е в най-ниските пластове, там, където волята не може да прекара своите „пипала". Друг е случаят с живописта, в която Шопенхауер разпознава идеята, която вече е израз на живото. В изобразителните изкуства най-висока степен на обективация волята намира в историческата живопис. Това е така, защото именно в нея се експлицира желание, страст и други емоции, които са присъщи за проявлението на волята. За разлика от скулптурата, която е израз на грация и красота, в живописта тези елементи не са от значение. Във втория том на „Светът като воля и представа" Шопенхауер ще посочи, че в живописта е допустимо „да се изразяват и грозни, и изпити лица, докато скулптурата изисква красота..."[14]. Това е така, защото в историческата живопис често се експлицира характера на индивида, неговата уникалност, а не само идеята за човешкото изобщо, която се корени в разбиранията на немския философ за красивото.

            Данцигският философ определя човешкото тяло по следния начин: „човешкото тяло е изключителна комбинирана система от съвсем различни части, всяка от които, макар и подчинена на цялото, все пак има свой самостоятелен живот, vita proportia"[15], с този цитат се цели да се изведе точният генезис на Шопенхауеровата идея за тялото. От една страна тялото се разглежда като състав от автономни части - всяка една от тях, сама по себе си, може да бъде проблематизирана, а от друга страна, за да се изрази адекватно идеята за тяло - то трябва да се познае по своята обща същност, синтезираността на частите му, които съставят една идеална цялост.

            Оттук изникват въпросите - Защо и как тялото се експлицира като обща същност, а не партикулярна структура в света като воля? Имайки предвид тези две страни, по които може да проблематизираме тялото, съвсем очевидно е тук и наподобяването на двойствената същност на света - като представа и като воля. В света като представа, посредством времето и пространството, може да се мисли и множествеността - представим ли си тялото, в неговата съвкупност от части, виждаме именно тази идея за множествеността на това, което в същността си е единно, т.е. това, което е волята. Затова и в изкуството, при изобразяване на телесното, стремежът е да се постигне обективен израз на тази телесност, която от своя страна е обективен израз на заложената воля в нея. Така отговорът на тези въпроси става възможен само посредством разбирането на света като единност, т.е. премахване на множествеността, която е резултат от принципа на индивидуацията като форма на закона за достатъчното основание.

            Ключът към разбиране на тялото се оставя от  Шопенхауер поставя в „ръцете" на метафизичната воля, в този смисъл се извежда връзката на всичко съществуващо, което е определено от Шопенхауер като проява на единната воля. В разбирането на немския философ, феноменалния свят, сам по себе си, е обективирана воля, което резултира пряко в позицията, че в действителност, наличната множественост, която се предпоставя от познанието и формите на закона за достатъчното основание, е само илюзия, която той еднозначно отъждествява с „Булото на Майя". Премахвайки тази илюзорна представа за света - като съвкупност от множество обекти и отделни същности, Шопенхауер стига до неговото значение на единност - значението му на единна воля. Още в началото на „Светът като воля и представа" той се опитва да прокара този възглед, но поради нуждата от експликация на познанието, той остава заложен, но все още неосъществен. По този начин се реализира и Шопенхауеровата концепция - тръгвайки от идеята за представата, респ. познанието и достигайки до възгледа, че всичко в своята същност е абсолютната и единна воля. В тази последователност се разглежда и проблемът за тялото, който намира основанията си - първо при познанието, а след това като най-висша степен на обективация на волята.

 

Цитирана литература:

 

1.     Шопенхауер, А., 2008, Светът като воля и представа, т. I, Изд. Захари Стоянов, София.

2.     Шопенхауер, А., 2009, Светът като воля и представа, т. II, Изд. Захари Стоянов, София.

3.     Schopenhauer, A., 1903, On the Fourfold root of the Principle of Sufficient Reason, Pub. George Bell and sons, London.

4.     Zimmern, H., 1876, Arthur Schopenhauer - his works and his philosophy, Pub. Longman, Green, and Co., London.

 

 Атанаска Чолакова е магистър по философия, възпитаник на Югозападен университет „Неофит Рилски" - Благоевград

 


[1] Най-очевидният пример за този феномен може да се види в 3D виртуалният свят "Second life", където човек сам проектира себе си виртуално като поставя този нов образ във виртуален свят, построен на базата на реалния.

[2] „Светът е моя представа" (Шопенхауер, 2008, т. I, с. 113)

[3] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 235.

[4] Тук главно се визира последователността на Шопенхауер относно Кантовите възгледи.

[5] Schopenhauer, A., 1903, p. 98.

[6] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 235.

[7] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 237.

[8] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 372.

[9] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 383.

[10] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 383.

[11] В този аспект трябва да се подчертае, че за Шопенхауер този проблем е от особена важност, както и изцяло засягащата животните проблематика. За немския философ няма никакво съмнение, че животните са предци на хората, в които волята се проявява по специфичен начин. Хелен Цимерн ще посочи че „при него животните са несъвършени хора, въплъщения на универсалната воля в по-примитивна форма; тяхната доброта към човешкия род е не само фигура на речта, а най-простият и точен факт... Животинският свят е от огромен интерес за него, тъй като излага ирационалността на волята за живот, т.е. на феноменалната вселена в нейната гола уродливост." (Zimmern, H., 1876, p. 215)

[12] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 387.

[13] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 389.

[14] Шопенхауер, 2009, т. II, с. 513.

[15] Шопенхауер, А., 2008, т. I, с. 383-384.

 

comments powered by Disqus