NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Ортега като феноменолог

Брой
№ 20 (2011)
Рубрика
Вавилон
Автор
Хавиер Сан Мартин Сала

 

Ортега като феноменолог

Хавиер Сан Мартин Сала

[....] В тази лекция ще се опитам, първо, да разгледам основните елементи на феноменологията на Ортега, заради които той следва да бъде вписан без каквито и да било съмнения и колебания във феноменологическото движение. Второ, в този контекст ще разгледам някои положения на феноменологията, даващи основания за онова, което вече се приема да се нарича визия на „новия Хусерл", макар че той е нов най-вече за онези, които са нямали преки познания за широтата на неговите текстове. Трето, накрая ще се фокусирам върху ортегианската критика, като целта ми е преди всичко да изтъкна, и това ще е моят основен тезис, че тази критика открива - независимо от наличието на известен опортюнизъм у Ортега - същественото във феноменологическия метод. Ортега го е осмислил с голяма прецизност, въпреки маразма на хусерлианската терминология, като очевидно в тези си усилия е подпомогнат от прочита на други феноменолози, например от Шелер.

1.     Основни елементи на феноменологията на Ортега

[...] С няколко щрихи ще резюмирам в какво се състои феноменологическата парадигма, както я изложих преди време[i] по начин, който считам за все още валиден. Тогава обобщих темите на ортегианската феноменология в пет пункта, които цитирам по-долу: 1. Общата интенция на феноменологията; 2. Методът: редукцията и незаинтересованият наблюдател; 3. Конституирането; 4. Описанието на света; 5. Генезисът на социалното; 6. Самообективирането и пренебрегването на спонтанния живот. Нека разгледам накратко тези пунктове, позовавайки се на онзи някогашен текст.

Що се отнася до интенцията на философията на Ортега, не твърдя, че онова, което следва по-долу, е нейната „единствена" интенция, но тя е основен елемент във философията му, освен че тази философия се поставя в служба на ревитализацията на Испания. Интенцията на философията на Ортега следва да се впише в опита да предложи  (тук цитирам моя някогашен текст) „една алтернатива на двете модалности на модерната философия, произхождащи от една страна от англо-френската традиция (емпиризъм и скептицизъм), и от друга, от немската традиция (рационализъм и идеализъм); алтернатива, която тръгва от непосредствената реалност на всеки човек, представляваща конкретното и индивидуално Аз. Феноменологията е философия, чиято цел може да бъде обозначена като опит да се реконструира един рационален субект, който обаче не е изскубнат от конкретната реалност, или, както го казва Ортега - от живота, да се реконструира жизнения разум."[1]. Ортега стига до тази философия, преминавайки през неокантианството, което му служи за възстановяване на  обективността, но което изоставя, защото цената на това възстановяване е да отхвърли конкретния и непосредствен живот, в чието поле нямаше възможности да се постигне обективността. Така Ортега се ситуира при непосредствения живот, животът на всеки отделен човек, и в обективността на нещата, които са, както са за мен. По този начин той претендира да преодолее както скептицизма, с коeто следва да започва всяка философия, така и релативизма, който е отрицание на философията и в чиито рамки бихме продължили престоя си в обсега на скептицизма.

„Като че ли методът е темата, по която Хусерл и Ортега са най-дистанцирани помежду си; в действителност никъде не се появяват най-типичните елементи на изложения от Хусерл феноменологически метод, като например „редукция" или „епохé"[2]. Въпреки това, ако се вгледаме внимателно, ще открием у Ортега и двете страни на феноменологическия метод: първо, методът за достигане до нивото, на което ще се ситуира описанието, и второ, типът описание, свойствен за феноменологията,  определен от Хусерл чрез думата „незаинтересован наблюдател", перфектно възприета от Ортега в „Наблюдателят"[ii]. Феноменологическата редукция е, от една страна, стратегията,  която се следва, за да се открие трансценденталната субективност като мястото, в което се явява светът, мястото, в което е даден опитът за света, и което трябва да бъде описано в двете му измерения - опитът и светът на опита. Всъщност Ортега прави тъкмо това: първо, констатира, че философията трябва да достигне до онзи пункт, в който всичко ни се дава, като този пункт не е нищо друго, освен индивидуалният живот на всеки човек, единствено в който всичко ни се дава. От края на 20-те години на миналия век, по-точно от „Какво е философия"[iii], той започва да нарича индивидуалния живот - в който всичко се появява, - „радикален живот"[iv], но това понятие вече е напълно оформено още в „Размишления за Дон Кихот"[v].  Второ, и това е второто измерение, всичко се дава в индивидуалния живот, затова светът е корелат на този живот, така че при тези условия светът следва да бъде възвърнат обратно - отбележете думата - към онова, което той реално е в начина си на явяване, като жизнен свят.  Бих искал да цитирам една фраза на Ортега - забележително е, че е от „Темата на нашето време"[vi], - в която ясно се очертава тъкмо това осмисляне на редукцията, защото думите принадлежат на самия Ортега: „Редукцията или конверсията (курсив мой - Х.С.) на света до един хоризонт не отнема ни най-малко от реалността му; чисто и просто го съотнася към живеещия субект, чийто свят е, придава му жизнено измерение, локализира го в течението на живота, което преминава от народ в народ, от поколение в поколение, от индивид в индивид, завладявайки универсалната реалност"[3]. Феноменологията трябва да практикува преди всичко такава „редукция" или „конверсия", осъществявайки по този начин едно „пренасочване", както следва да се интерпретира началото на феноменологията.

Феноменологическото разискване е философско, т.е. теоретично, феноменологът  раз-глежда живота в неговото протичане, така, както Ортега описва работата на „наблюдателя". Това не означава, че този наблюдател е незаинтересован от каквото и да било, напротив, той се е конституирал като такъв поради необходимостта да постигне яснота в разбирането на нашия живот, на нашите актове. Но това е непостижимо, ако не прекъсваме тези актове. Достатъчно е да прочетем някои от текстовете на Ортега, например „Естетика в трамвая", прекрасен текст-приложение на феноменологията, или параграфа „Няколко капки феноменология" в „Дехуманизация на изкуството", или по-късния текст „За 20 години на лов на граф Йебес", преди всичко главата „Същината на лова", и ще си дадем сметка за изискването наблюдателят да гледа незаинтересовано, за да придобие способността да каже за нещата онова, което те са.

Що се отнася до третия пункт, достатъчно е да настоя, че конституирането е понятие, „сдружено" с редукцията: ако възвърнем света към жизнения хоризонт на субективността, светът се появява като жизнен свят и ние следва да го анализираме като корелат на опита. Това е нещото, което Ортега прави по блестящ начин в „Размишления за Дон Кихот",  когато демонстрира, че гората не е реалност в себе си, а е реалността, дадена в опита ни за нея. В коментар, който съм направил на „Предварително   размишление"[vii] [4], показвам до каква степен този анализ се появява в първите параграфи на това „Размишление". Всъщност, проблематиката на конституирането не е нищо друго, освен да се приеме абсолютно сериозно фактът на интенционалността, а тя е обяснена по съвършен начин с метафората на dei consentes[viii], възприета от Ортега още в началото на философския му път, след контакта му с феноменологията, и което не е нищо друго освен онова, което Хусерл нарича априори на интенционалната корелация. Чрез това априори преодоляваме по радикален начин репрезентационизма, както и всяка защита на модерната философия, ако тя е репрезентационистка. Основание на преодоляването е, че различаването между репрезентация и свят става повърхностно и ненужно, защото корелат на опита е светът, а не репрезентацията. Именно по този начин го разбира Ортега, още преди да е чел Хайдегер. В текста, който цитирах[5], може да се види до каква степен у Ортега се срещат двете понятия на Хусерл за конституирането[6]. Всъщност там казвам, че „фактически всички размишления, посветени от Ортега на темата за поколенията, произтичат от това понятие за конституирането. Животът е заселване в света според различните предпочитания, интереси или занимания, които пораждат едни или други неща"(р.100), от предпочитанията или гледните точки произлиза това, че нещата изглеждат по различен начин. В „Размишления за Дон Кихот" установих поне три понятия за реалност, даващи ключ за разбирането на Дон Кихот. Първо, реалност, която е фундираща и действителна, такава, за каквато говори Платон. Второ, чисто количествена реалност, която се предлага от картезианската модерност и която се изучава от физиката. Трето, реалността, в която живеем, и която не е нито една от предходните две, тъй като се отнася до възможностите за нашите действия в света. Реално е преди всичко онова, което е в обсега на моите възможности в света, в рамката на границите на моя свят.

С това преминавам към четвъртия пункт, който може да се проследи в трета и четвърта глава на „Човекът и хората"[ix], където светът е отлично описан не като свят в себе си, а като „този" свят на човешкия живот, организиран в прагматични полета; една идея, която присъства у Ортега още в „Размишления за Дон Кихот", следователно не е взета от Хайдегер, макар той да я е разяснил. Ортега говори за четири закона: Първият е, че жизненият свят, т.е. светът на опита, светът, както ни се представя, е съставен от налични и латентни неща. Вторият - че между наличните неща някои са ни непосредствено дадени, изпъкват пред другите, а те ни съпровождат като хоризонти. Третият е, че светът е структуриран около моето тяло, което ме вписва непреклонно „тук", имайки чрез такта директен контакт със света; затова светът е перспектива: достигам го само от това „тук" на моето тяло; тъкмо защото човекът е (с) тяло, „всички неща на света са разположени спрямо мен"[7]. Четвъртият закон настоява върху практическия или прагматичен характер на реалността: „нещата в качеството си на позитивни или негативни услуги се свързват едни с други, изграждайки своеобразни обслужващи архитектури. Те оформят вътре в света нещо като малки особени светове, ... „прагматични полета", т.е. полета на дела и значения."[8]

Петият пункт следва по същия начин да се изведе от „Човекът и хората". Смятам, че е твърде интересен, защото в него се начеват теми, които дотогава не са се появявали в обширното творчество на Ортега, като например темата за изначалната самота на човешкия живот, за която Ортега говори в позитивен смисъл за първи път в лекционния си курс „По повод на Галилей"[9] [x]. Възможно е Ортега да е прочел Хусерловите „Картезиански размишления", което да го е накарало повторно да разгледа темата за социалното, но това не е деформирало по никакъв начин структурата на неговото мислене, защото разсъжденията на Хусерл за социалното се вписват перфектно в начина на неговото мислене. Животът е изначална самота, собствено присъщ опит, в който при това се появява по някакъв начин Другият. Това е темата за генезиса на социалното, която според предварителната програма е трябвало да присъства само във втората глава, но в края на краищата заема и четвъртата[xi]. Ако проследим текста на Ортега, ще видим до каква степен неговите теми съвпадат с постановките на Хусерл, както и това, че са в същата последователност, с която са поставени в „Картезиански размишления V",  които без всяко съмнение Ортега е имал предвид. Даже една ключова тема - темата за трансценденцията на света, за общия свят, който е налице чрез конституирането на Другите - се появява за пръв път тъкмо в този текст, ставайки фундаментална тема след констатирането, че светът е моят свят. Във вече цитирания мой текст го казвам така: „трансценденцията на света, характерът, с който светът се показва като свят не само за мен, но за всички, възниква тъкмо поради този социален характер на човешкото битие, трансценденцията на света се поражда с посредничеството на Другия, затова Ортега казва: „не е единственият и обективен свят нещото, което прави възможно аз да съжителствам с други хора, а, обратно, моята социалност или социалното ми отношение с другите хора е онова, което прави възможно между тях и мен да се появява нещо като общ и обективен свят."[10] 

            Има обаче още един пункт, който по същия начин не се е появявал до този момент във философията на Ортега, но е в кохерентна връзка с казаното по-горе. Ортега пише: „Тъй като Другият ми е сякаш нещо странно и чуждо, това се отразява върху света, общ за двама ни"[11], т.е. трансценденцията на Другите се проектира върху света на моята коренна реалност, като по този начин я прави също трансцендентна. А щом е така: „тъй като този човешки свят заема предния план в перспективата на моя свят, виждам всичко останало, в това число моя живот и самия себе си, чрез Другите, чрез Тях. И тъй като Те непрестанно действат около мен, боравейки с нещата..., аз проектирам върху коренната реалност на моя живот онова, което виждам, че правят и което чувам да казват - а по този начин онази моя радикална реалност, толкова моя и само моя, се покрива пред собствените ми очи с кора, формирана от полученото от другите хора... и аз свиквам да живея нормално в един предполагаем или правдоподобен свят, създаден от тях, който, по навик и без много да му мисля, приемам за автентичен, и го разглеждан като самата реалност."[12]

Теорията на самообективирането и на забравата на спонтанния живот, на радикалния живот, който всеки от нас е, беше детайл, който липсваше във феноменологическата архитектура на ортегианската философия. Нейната дефинитивна поява в „Човекът и хората" просветлява цялото творчество на Ортега, поставяйки го на точното му място.

2.       Визията за „новия Хусерл"

Бих искал да направя съвсем кратка бележка върху една тема, която служи като основа за цялата ми интерпретация на отношенията между Ортега и Хусерл [...]. Спрямо Хусерл са възможни различни визии. Едната от тях е обвързана с приживе публикуваните текстове на Хусерл, от които се създава визия, понякога противоречива или най-малкото трудна за разбиране. Такава би следвало да бъде и визията на Ортега, в нея обаче е присъствал подсказът за стил на философия, разбиран и прилаган от Ортега, макар че при сравняването на този стил с онова, което Хусерл би могъл да каже, в даден момент може да се намерят различия.

Друга, различна визия е онази, която идваше от личностите, работили пряко с Хусерл, като Ландгребе, Финк или Дорион Кайрнс, американецът, прекарал редица години във Фрайбург в тясно сътрудничество с Финк и Хусерл. Тази визия преминава и у Мерло-Понти, който в кратки срокове беше придобил представа за нея, получавайки достъп както до двата основни в това отношение текста на Финк - одобрената от Хусерл статия „Феноменологическата философия на Едмунд Хусерл в съвременната критика"[13] и непубликувания текст на "Картезиански размишления VI", - така и до ръкописите на Хусерл, проучени от него във Фрайбург още преди войната, през 1939 г.

Окрилени от тази компания и при придобитата възможност да бъде проучено неиздаденото у Хусерл, се полагат началата на серия от изследвания. Сред тях забележително място заема докторската работа на Герд Бранд от 1957 г. върху приживе непубликуваните текстове на Хусерл, в частност главно по темата за редукцията, а по-късно на Клаус Хелд и други. Преминавайки през Мерло Понти, аз имах възможност да се включа в този екип от изследователи на Хусерл. Като се възползвах от представените от Бранд непубликувани текстове, можах да разширя визията си за Хусерл посредством неговите ключови ръкописи за интерсубективността.

Визията, която се получава за Хусерл от тази перспектива, твърде различна от общоприетата, която впрочем беше щедро разпръсната между редовете на Хайдегер, накрая излезе наяве под едно название, което предизвиква известна усмивка у нас, които сме работили върху Хусерл в продължение на почти четири десетилетия - „Новият Хусерл"[xii], каквото е заглавието на една книга, появила се точно преди две години.  Естествено, той е „нов" от гледна точка на общоприетото разбиране, но за онези, които сме работили директно с цялото творчество на Хусерл, тази визия винаги е била единствено оправданата.

Визията за новия Хусерл започва с преосмисляне на мястото на епохè, което се показва като момент на прекъсване на обичайния живот, за да можем да се заемем с философията, и като елиминиране на онези мнения  за човешкия живот, произтичащи най-вече от науката, които ни карат да гледаме на себе си като резултат на света. Противопоставяйки се на тази позиция, феноменологията претендира чрез осмислената като пренасочване - Zurűckleitung или Zurűckfűhrung[xiii]- редукция да отнесе света към човешкото битие, което намира в света полето на своето действие. Затова светът не е нещо чуждо на субективността, той е хоризонтът, в който тя непрекъснато придобива опита си.

От гледна точка на онова, което ни интересува с оглед на Ортега, бих искал да подчертая два пункта, които - както ще видим - създават много главоболия на Ортега. Единият следва от отношението на Хусерл към Дилтай, прозиращо във „Философията като строга наука", което предизвиква у Хайдегер експлицитно противопоставяне на феноменологията на Хусерл заради нейната неспособност да интегрира историята. Докато за Хайдегер човешкото битие е по начало исторично, за Хусерл като че ли тази категория е оставала на втори план, дори се е твърдяло, че феноменологията е неспособна да каже каквото и да било за историята.

Вторият се отнася до нещо съществено - подозирам, че Ортега е разбрал лошо на немски език един текст на Хусерл, препредавайки след това своето неправилно разбиране на Гаос[xiv], който от своя страна превежда по-късно този текст грешно. Тъй като темата е много важна, предпочитам да я цитирам, защото тази тема е фундаментална като цяло за разбирането на „новия Хусерл".

[...] Проблемът тръгва от непрестанното отъждествяване, което се прави на понятието на Хусерл за трансценденталното с това на Кант и оттук - отъждествяването на думата „чист" у Кант със същата у Хусерл.  При Хусерл чисто или транцендентално не означава друго, освен приемането на перспектива, в която светът не е детерминиращото и в която следователно не властва световата фактическа причинност с нейната променливост, а властват - и това е позитивната част на определението - същностните отношения, вътрешно присъщи на интенционалността във всичките й измерения, и затова в тази перспектива аз не съм резултат от една случайна причинна верига, а обратно, съм изходната точка, конституирана или преживявана като начало на същностни необходимости, създаващи възможност да се преодолее всяка случайност и които я ситуират като архимедовата точка на всяко фундиране. Тъкмо тази изходна точка, обратна на естествената нагласа, задължава Хусерл да се опита да възстанови целия спектър на съответните й елементи, между които е и оценъчното отношение, което е фундаментално като връзка между стриктно теоретичното и практическото.

С това бих искал да премина към друга грешка, която непрестанно се допуска - в това число и от Ортега - в разбирането на трансценденталното съзнание у Хусерл: грешката да се счита, че тъй като е феноменологично трансцендентално съзнание, то е чисто теоретично. В тази връзка навремето открих съществена грешка в превода на Хосе Гаос, която освен че се е намесила в разбирането на Хусерл от всички онези, които са навлезли във феноменологията чрез превода му на „Ideen I", може би е засегнала включително и възгледа на Ортега за феноменологията. Ето какво казва преводът на Гаос: „«Във феноменологическата нагласа спираме с принципиална всеобщност изпълнението  на всички такива когитативни тези, т.е. «заключваме в скоби» онези, които са изпълнени преди това, а при следващите проучвания «не съучастваме в изпълнението на тезиси»; вместо да живем в тях, вместо да ги изпълняваме (sie - тях), ние изпълняваме насочени към тях (auf sie) рефексивни актове и (!) схващаме тези актове (erfassen sie) като абсолютното битие, каквото са (!). Сега живеем изцяло в тези актове от второ ниво, като даденото в тях е безкрайното поле на абсолютните преживявания - фундаменталното поле на феноменологията.»[14] [xv]

Фразата между (!) казва на немски „und wir erfassen sie selbst als das absolute Sein, das sie sind". Решаващият въпрос е за какво се отнася това „sie", дали за рефлексивните актове, както е в превода на Гаос, който е разрушил дори възможността за  някаква двусмисленост, или за когитативните тези. Контекстът говори много ясно, че става дума за когитативните тези и в никакъв случай за рефлексивните актове: в тази фраза Хусерл използва три пъти местоимението „те", защо първите две употреби да касаят когитативните тезиси, а третата трябва да се отнася до рефлексивните актове? Само едно непознаване на структурата на феноменологическата рефлексия би могло да доведе до подобна бъркотия.

Въпросът е от твърде голямо и определящо значение във феноменологията, защото абсолютното чисто съзнание не е съзнанието на рефлексивните актове, а онова, което е разкрито благодарения на тях, директното (directo) човешко съзнание, което не е резултат на световите причинности, тъй като рационалното не може да бъде друго, а разясненото като резултат на случайността не може да бъде друго, освен случайно. 

Новият Хусерл настоява, че трансценденталната субективност е човешкият живот, изчистен от световите детерминации, която в тази си форма се проявява като изходна точка за световия опит. Но такъв е и самият директен живот, който притежава опит. Феноменологът се насочва към него в границите, маркирани от метода, но не за да подмени директното трансцендентално съзнание, защото то е изходната точка на опита и субект на всякакво осъществяване и вземане на страна, и то не може да бъде елиминирано от никое друго, нито пък се стреми да бъде друго. 

3.     Ортегианската критика на феноменологията

Сега вече можем да се съсредоточим върху ортегианската критика, която ще третирам в три точки: първо, моментът на критиката; след това основните й пунктове, и трето, разликата на критиката в „Пролог за немци"[xvi] и в „Идеята за началото у Лайбниц"[xvii].

 

3.1.Моментът на критиката

Този пункт е много важен, защото Ортега заявява в един злочест момент - в един от онези моменти, които поради казаното бележат една злополучна дата, - че още тогава е изоставил феноменологията, когато я е опознал. По силата на авторитета на маестрото тази фраза е приета много сериозно от неговите ученици, с една радикална сериозност - не би могло да бъде иначе -, и това ги кара оттук насетне да се дистанцират от феноменологията[15], което маркира цяла епоха в интерпретацията на Ортега. Фразата е от „Пролог за немци", т.е. от 1934 г., и тъй като Ортега се позовава на запознаването си с феноменологията,  което става през 1912 и 1913 г., т.е. повече от 20 години преди това, куриозното е, че никога през тези 20 години той не е проявявал критично отношение към феноменологията, освен в 1929 г. в бележките си за „Глосите" на Еухенио Д´Орс[xviii]. Това е моментът на началото на критиката, която ще продължи непрекъснато и ще има за образец вече цитирания „Пролог за немци", който ще коментирам по-нататък. Хулиан Мариас[xix], в стремежа си да докаже до каква степен Ортега е преодолял феноменологията, се позовава на „Есе по естетика вместо пролог"(1914)[xx], смятайки че в него Ортега вече е надмогнал феноменологията. Проблемът е в това, че Мариас не предоставя нищо в полза на твърдението си, че Ортега бил я е преодолял с понятието си за „изпълнението"(ejecución). Работата е там, че Ортега чете Хусерл през призмата на онази лошо разбрана фраза, разглеждайки трансценденталното като не-изпълнено (no ejecutado), докато Аз-ът винаги е изпълнение, защото директният Аз , т.е. трансцеденталното директно съзнание винаги е изпълнител на своя живот, на заемането на позиции, на всички решения, които конфигурират биографичната реалност, която сме. Изследвал съм много детайлно този чудесен, макар и труден текст от 1914 г., но в него няма дори най-малък оттенък на критика към феноменологията. Затова според данните, с които досега разполагам, началото на критиката е след прочита на Хайдегер, т.е. след 1928 г.

Заедно с това следва да се има предвид, че текстът на „Какво е философия" е лекционен курс, прочетен през 1929 г., който е изцяло в руслото на Хусерл; включително се иска „епохé",  наистина не с тази дума, а с друга, която е красив превод, направен от Ортега на формата, в която Хусерл обяснява „епохé" като Enthaltung[xxi] от най-живото за реалността вярване - от света. Ортега казва, че за да се влезе във философията е необходимо - и превежда тази немска дума -  „въздържане" от най-устойчивите вярвания. Само че това въздържане трябва да бъде виртуално, защото реалното въздържане би имплицирало смъртта; това е повече от елементарно за феноменологията, тъй като „епохé" се практикува от феноменологическият Аз, а той няма капацитета да спре изпълнението на реалния живот.

3.2.Точките на критиката

Разглеждам три фундаментални точки в критиката на Ортега. Едната касае вече засегнатия „не-изпълняващ" характер (carácter no ejecutivo) на трансценденталното съзнание, който вече разгледах. Втората точка е за отсъствието на система във феноменологията, а третата - за  алергичността на феноменологията към историята. Нека да разгледаме тези пунктове поотделно. За първия вече говорих, но пак ще се върна към него, защото разликата на критиката в „Пролог за немци" и в „Идеята за началото у Лайбниц" ни задължава да се занимаем с него. Що се отнася до втория, абсолютно нормално е от публикуваното творчество на Хусерл да се получи подобно впечатление - феноменологията е изглеждала несистемна по силата на собствените си характеристики. Възможно e също така онова, което се е чувало за трудовете на Хусерл, за многочислеността на неговите текстове, - което е впечатлила Хайдегер до такава степен, че той я споменава в „Битие и време", - да е създало впечатлението, че Хусерл дотолкова е потънал в темите си, че е загубил способност за онази систематика, която би трябвало да е присъща на философията. Тъкмо в този контекст Ортега казва за себе си, че е придал системност на феноменологията.

Но в лекциите по етика на Хусерл[16], изнесени след Първата световна война, се вижда по съвършен начин до каква степен феноменологията следва да бъде систематична, както и че за Хусерл тя отдавна вече е била такава. Проблемът е, че публикуваното от него не е било толкова, че да предложи достатъчно несъмнена прозрачност за наличието на такава система, макар че в някаква степен тя е можело да бъде изведена от представителната му творба „Ideen...". В този смисъл проницателността на Ортега е поучителна: щом феноменологията няма система, той й обещава тази система. Това не може да не оставя малко ироничен привкус, тъй като последното нещо, което бихме могли да помислим за Ортега, е той да предлага система. Но все пак е така, защото да се предложи система не означава да се пише по систематичен начин, а се има предвид да се пише така, че онова, което се пише, да бъде интегрирано в система, в една прецизна система, в която се знае написаното на коя част съответства.

Това, което прави Ортега, е да постави радикалния живот като фундаментална отправна точка, а тъй като животът е системен, защото неговите структури са нещо определено, не са произволни, всяко отделно описание, което му се прави, се интегрира в мястото, което му съответства. Първо, Ортега описва категориите на живота, и тук  е в близост до Хайдегер, което се забелязва в Десета лекция на „Какво е философия". След това Ортега ще продължи, ситуирайки своите текстове според структурата на човешкия живот. В този смисъл разработваната от Мариас ортегианска антропология, разгърната като анализ на аналитичната и на емпиричната структура на човешкия живот, е изключително интересна и дава възможност да се види до каква степен животът като радикален феномен позволява систематично описание[17].

Но какво е положението с феноменологията на Хусерл? Може ли да се каже, че на феноменологията на Хусерл й е липсвала система? Да, липсвала й е, доколкото се имат предвид публикациите на Хусерл, но това не касае самата феноменология, защото тя следва една много строга структура - от въвеждащия метод до темите за анализ, с които следва да се ангажира. Защото самият човешки живот, разглеждан трансцендентално, е в действителност структуриран по един съвършен начин от съставящите го различни нива [...].  

Но така или иначе само посредством различните публикации на Husserliana добихме възможност постепенно да узнаем до каква степен описанието на човешкия живот, разглеждан в трансцендентална перспектива, трябва да има систематичен характер; което не означава, че трябва да следваме тъкмо тази система в самото описание. Така или иначе, Хусерл представя с достатъчна яснота в „Картезиански размишления" тази система, проблемът е в това, че тогава е липсвала „Медитация VI" [...], която излиза на бял свят едва през 1988 г.

Що се отнася до третия пункт, който касае отношението на феноменологията с историята,  както знаем,  от средата на 30-те години Ортега се наема да формулира идеята си за историческия разум, който той очевидно противопоставя на понятието за разума, с който борави феноменологията и който според него е неисторичен разум. Но междувременно се случват твърде значими неща: Гражданската война се намесва в творчеството на Ортега; след пребиваване си във Франция той заминава за Аржентина, където решава да продължи разглеждането на „историческия разум". В този контекст  пише един текст[18], в който отново демонстрира своята визия за феноменологията като знание, което не може да разбере историята. Ортега коментира[19], че Хусерл говори във „Формална и трансцендентална логика" за криза на разума, което означавало, че говори за историческо събитие, но това според Ортега било изключение и затова не можело да го накара да промени своето мнение. Все пак пише: „когато коригирах тези страници, узнах"[20] за публикацията на Пражките лекции от ноември 1935 г., в които тази криза на разума се експлицира като криза, вкоренена в модерността. Оттук Ортега заключава, че феноменологията на Хусерл е напуснала своята кула от слонова кост, насочвайки се към историята, което предполага промяна у Хусерл. „За мен, пише Ортега, е изключително приятен този скок на феноменологическата доктрина, защото той е нищо повече от това да се насочи към... историческия разум". Но тогава Ортега взема едно рисковано решение - приписва на Ойген Финк текста на тези лекции.

Разбира се, това е една рискована интерпретация на Ортега, оказала се напълно некоректна, която ретроспективно ни налага да преразгледаме мнението на Ортега, защото ако феноменологията е носила в лоното си, както по-късно го узнаваме от текстовете за обновлението[21] и за Европа, казаното от Ортега е радикално погрешно и е продукт на вторачването му в една дълбоко сгрешена и частична визия за онова, което е правел Хусерл. Всъщност творчеството на Хусерл е в съзвучие с историята и историята е една от най-големите грижи на Хусерл още от една толкова ранна дата като 1905 г. , когато започва да овладява понятието за индивидуацията, което е характерно за историята.

3.3.Сравнението на „Пролог за немци" и „Идеята за началото у Лайбниц"

За отправна точка и каноничен текст на ортегианската критика на феноменологията се приема „Пролог за немци", който е нещо като интелектуална автобиография. В него Ортега заема дълбоко критична позиция спрямо феноменологията на Хусерл, когото е посетил във Фрайбург. Старостта на Хусерл не му е позволила, както казва Ортега, да навлезе в темите, заради което той ги коментирал с Финк. Възраженията на Ортега са много точно описани в текста на „Пролога"[22]: „Философът тръгва от търсенето на една изходна, изначална, в крайна сметка основателна реалност, на която може да се позовава и върху която може да положи всички останали... Хусерл вярва, че е намерил тази изходна реалност в позитивното, в даденото в чистото съзнание. Това чисто съзнание е Аз-ът, който си дава сметка за всичко останало. Но трябва да сме наясно; този Аз не желае, а се ограничава да си даде сметка за своето желание и за желаното; не чувства, а вижда своето чувстване и почувстваните ценности; най-накрая, не мисли, т.е. не вярва в това, което мисли, а само се редуцира да обърне внимание, че мисли и какво мисли."

Ядрото на възражението следователно е, че чистото абсолютно съзнание е рефлексивното съзнание на феноменолога,  съгласно онзи вече коментиран от мен текст в „Ideen...", преведен от Хосе Гаос в смисъла на Ортега. Финк очевидно му е казал в съответствие с изложеното в неговите текстове разбиране, че абсолютното е трансценденталният живот, начеващ своя осъзнаващ живот в единството майка/син като структура на синтез, първо, от пасивни актове, а след това - от активни, изпълнявани от Аз-а. Този Аз е способен да се обърне към самия себе си и към своите проявления, докато в определен момент се превърне в Аз, който прави феноменология, осъзнавайки абсолютната ситуация, имана в отношението му със света, като това е неговият  жизнен свят. Обобщено казано, че абсолютната и затова изходна реалност е желаещото съзнание, това на всеки един от нас, доколкото изпълняваме актовете, описани от Ортега.

Ортега навярно е бил много впечатлен от този разговор, толкова много, че в приготвения от Хелене Вайл превод,[xxii] който се появява едва посмъртно, през 1958 г, цялата тази част на възражението е изчезнала, но по такъв начин, че немският читател никога да не узнае за потулването й. Открих това при подготовката на новия превод, който правихме за книгата „Schriften zur Phänomenologie"[23]. Освен това трябва да си дадем сметка, че Ортега никога не е публикувал на испански този пролог. Като имаме предвид въведените в „Идеята за началото у Лайбниц" промени във възражението, елементарно е да се запитаме дали пък в действителност той не е променил „Пролог за немци".

Резултатът от този разговор става очевиден, като се чете знаменитата бележка под линия в „Идеята за началото у Лайбниц", в която Ортега приема като факт, че не става дума за рефлексивното съзнание, а за т.н. директно (directo) съзнание, макар че продължава да поддържа подобно възражение, което обаче звучи по различен начин от формулираното в „Пролог за немци"[24]. В „Идеята за началото у Лайбниц" Ортега казва, че е изложил пред Финк своето „изначално възражение" (objeción liminar) срещу феноменологията. Но онова, което Ортега не казва, е, че възражението му е било твърде различно от онова, за което разказва, тъй като изложеното пред Финк е срещу абсолютното съзнание като съзнание на феноменолога, докато сега абсолютното съзнание е това на естествената нагласа и в този смисъл - на директното съзнание. Той продължава: „Феноменологията се състои в описанието на феномена на естественото съзнание от позициите на рефлексивното съзнание, което разглежда това естествено съзнание „без да го взема на сериозно", без да го съпровожда в неговите полагания (Setzungen), суспендирайки неговото изпълнение (epokhè)", но да се инвалидира първичното съзнание - това не е по силите на рефлексивното съзнание[25]. [...].

Това възражение оставя впечатлението за желание да се поддържа едно възражение, което е вече изцяло променено, но което не си признава, че е било погрешно. [...] Ортега се оказа способен да припознае в малкото публикации на Хусерл един стил на мислене, който приема и прилага, макар че не успява да доразбере - при оскъдицата от наличните текстове това не би могло да бъде лесна задача - и така не вижда как този стил се гради върху методологическия проект на Хусерл.

Текстът е публикуван в: J. Ortega y Gasset. Leituras criticas, no cinquentenario da morte do autor, Margarida I. Almeido, J. M. de Barros Dias, Antonio Saez Delgado (coordinadores de la edición), Universidad de Evora, Portugal, pp.21-41.

 

 

Превод (с малки съкращения) от испански: Лазар Копринаров

Публикацията е съвместна със списание „Философски алтернативи".

 


[1] Javier San Martin, Ensayos sobre Ortega, UNED, p.91.

[2] Ibid.

[3] José Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid: „Revista de Occidente", 1950,  t.III, р. 202, t.III, р. 616.

[4] Вж. в моята книга Fenomenología y cultura en Ortega, Madrid, ¨Tecnos¨, 1998, p.103.

[5] Ibid, p.96-100.

[6] Вж. за това в: Javier San Martín, La estructura del método fenomenológico, UNED, 1986, pp. 244 ss.

[7] José Ortega y Gasset, Obras completas, t. VII, р.130.[...]

[8] Ibid. p.130.

[9] Ibid., t.V, p. 61. 

[10] Ibid., t. VII, р.151.

[11] Ibid. p.176.

[12] Ibid. p.177.

[13] Публикувана е през 1933 г. в „Kantstudien" със заглавието „Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik", като статията е имала изричното одобрение на Хусерл. Преиздадена е по-късно в сборника „Studien zur Phänomenologie"(1930-1939). За значението, което е имал този текст за Мeрло-Понти може да се прочете в: Maria-Luz Pintos, ¨Husserl und Merleau-Ponty. Schlűssel einer engen Beziehung¨, in: Javier San Martin (ed.), Phänomenologie in Spanien, Königshausen&Neumann, Wűrbuerg, 2005, pp.114 ss.

[14] На други места съм привличал вниманието към погрешния превод на този текст, който прави абсолютно съзнанието на феноменолога, това аз, което само вижда, което не желае, а само си дава сметка, че желае. Вж. Husserl, Ideas para una fenomenología pura, trad. de Gaos, p. 116. Оригиналният текст в: Hua III, p.119. Вж. за превода в:  Javier San Martín, La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, Madrid, UNED, 1994, р.293 и Javier San Martín, Ensayos sobre Ortega, Madrid, UNED, 1994, p. 206.

 

 

[15] До такава степен, че да се каже, че от Хусерл си струвало да се прочетат само „Логическите изследвания", както чух да казва Хулиан Мариас, предизвиквайки у мен смайване и слисване, включително голямо раздразнение. Това стана в рамките на курса за докторанти, изнесен от него през 1981-82 г. в Националния университет за дистанционно образование, в който той беше избран няколко месеца по-рано за професор.

[16] Хусерл ги чете през 1920 г. и ги повтаря през 1924 г. Публикувани са през лятото на 2003 г. като XXXVII том на Husserliana със заглавието „Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924.

[17] Вж. по този въпрос в: Javier San Martin, ¨Los dobles humanos: Estructura analítica y estructura empírica de la vida humana¨. - en: Jacinto Choza (ed.), Pensar lo humano. Actas del II Congreso de antropología filosófica, Madrid, septiembre de 1996. Editorial Iberoamericana, 1997, pp.161-169.

[18] Имам предвид текста „Бележки за мисленето, за неговата теургия и неговата демиургия" (Apuntes sobre el pensamiento, su teúrgia y su demiurgia¨.

[19] José Ortega y Gasset, Obras completas. V, р.521.

[20] Op.cit. p. 546.

[21] Става дума за текстовете на Хусерл, писани за японското списание Kaizo и публикувани за пръв път в Hua XXV със заглавието „Пет статии за обновлението" ("Fűnf Aufsätze űber Erneuerung"), Hua XXV, pp.3-89 [...].

[22] José Ortega y Gasset, Obras completas, t. VIII, р.48.

[23] Jose Ortega y Gasset, Schriften zur Phänomenologie, Alber, Friburg/Műnchen 1997.

[24] Вж. бележката под линия в: José Ortega y Gasset, Obras completas, t. VIII, р.273.

[25] Ibid.

 


[i] Авторът визира книгите си: Javier San Martin, Ensayos sobre Ortega, UNED, 1994, Javier San Martin, Fenomenología y cultura en Ortega, Madrid, Tecnos, 1998.

[ii] „Наблюдателят" („El Espectador") е персонален алманах, издаван от Ортега. Тази негова „най-свидна рожба", както я определя Ортега, започва да излиза през 1916 г. , издържа осем издания и прекъсва през 1934 г. В „Истина и перспектива", програмна статия на алманаха, Ортега се противопоставя на прагматизма и инструментализирането на познанието. Той се ориентира към „нещата сами по себе си" и предназначава текстовете си за „незаинтересованите", за „любителите на съзерцанието"(вж. José Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid: „Revista de Occidente", 1950,  t.II, р.9; 16-18).

[iii] „Какво е философия" е цикъл от лекции, изнесени в началото на 1929 г. и издадени посмъртно през 1958 г. Обогатил собствената си философия с идеи, идващи от Хусерл, Шелер и Хайдегер, в този лекционен курс Ортега се представя в своята философска „зрялост".

[iv] Ортега свързва определението „радикален" с етимологията на латинското radix, означаващо корен, доколкото човешкият живот служи като „корен", т.е. условие за всички останали реалности.

[v] „Размишления за Дон Кихот" е първата книга на Ортега. Публикувана през 1914 г., в нея са набелязани много от идеите на сетнешното му философско развитие. Самият Ортега е смятал тази си книга за своето програмно съчинение, даващо му основание за претендира за хронологичен приоритет на идеите в него пред идеите в „Битие и време" на Хайдегер. В пространна бележка към публикуваното през 1932 г. есе „В търсене на Гьоте отвътре", Ортега пише с очевидна болка и неприкрито раздразнение: „От основните идеи на Хайдегер най-много една-две не са изложени предварително - понякога с цели тринадесет години по-рано - в моите книги. Например, идеята за живота като безпокойство, грижа и несигурност и за културата като сигурност и грижа за сигурността може да се намери дословно в първото ми произвеждания „Разсъждения за Дон Кихот" публикувано в 1914 г.(!)." (вж. Ортега-и-Гасет, Есета, „УИ Климент Охридски", С., 1993, т.2, с.105-106).

[vi] Ортега публикува „Темата на нашето време" през 1923 г. Хулиян Мариас, един от най-близките ученици и последователи на Ортега, определя тази книга като неговата „първа експлицитно философска книга" (вж. Julian Marias, Ortega.Trayectorias, Madrid: „Revista de Occidente", 1983, p.166). В „Темата на нашето време" е изложена ортегианската критика на Декартовия рационализъм.

[vii]  „Предварително размишление" е първата част на „Размишления за Дон Кихот".

[viii] В средиземноморската митология dei consentes са богове-близнаци, които се раждат, живеят и умират заедно. Ортега използва тази метафора за пръв път през 1916 г., за да изрази идеята си за неотделимостта на света и субективността. (Вж. José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes (1958). En: Obras completas. t. VIII, p. 52-54).

[ix] „Човекът и хората" е цикъл от лекции, които Ортега изнася през 1949 г. в създадения от него и Хулиян Мариас „Институт по хуманитаристика". Публикувани са посмъртно в отделна книга. В тях има преки позовавания - позитивни и критични - на Хусерл и Шютц.

[x] Вж. в българския превод на „По повод на Галилей", София: ИК „Рива", 2004, с.73-74. Ортега изнася този лекционен курс в Мадридския централен университет в рамките на летния семестър на учебната 1932-33.

[xi] Има се предвид мястото на темата за генезиса на социалното в структурата на „Човекът и хората".

[xii] Авторът визира Donn Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader, Indiana University Press, 2003.

[xiii] Zurűckleitung, Zurűckfűhrung (от немски) - насочен обрат, връщане.

[xiv] Хосе Гаос (1900 - 1969) е ученик и последовател на Ортега. След Гражданската война емигрира в Мексико. Х. Гаос има значим принос за рецепцията на Хусерл в испаноезичната философия. Неговата докторска дисертация, осъществена под ръководството на Ортега, е върху Хусерловата критика на психологизма. По поръка на Ортега той превежда заедно с Мануел Гарсия Моренте (1886 - 1942) „Логически изследвания" на Хусерл. През 1949 г. Хосе Гаос публикува свой превод на „Идеи за една чиста феноменология и феноменологическа философия" (Ideen I). В статията си „Рецепция и развитие на феноменологията в Испания" Хавиер Лерин изтъква, че тези две работи на Хусерл - „Логически изследвания" и „Ideen I..." - са предопределили за дълго начина на възприемането на феноменологията в испаноезичния свят. Х. Лерин пише: „Дори до днес е разпространен сред много от адептите на Ортега погрешният възглед, че quid на Хусерловото мислене /и на феноманелогията изобщо/ се намира в основни линии в тези две произведения. Поради това дълго време господства едно негативно - фалшиво - възприятие на феноменологията, задоволяващо се  да сочи „идеализма" на „Ideen I..." и да разбира развитието на Хусерл в светлината на тези стереотипни интерпретации." (Javier Lerin, „Aufnahme und Entwicklung der Phänomenologie in Spanien" - in: Phänomenologie in Spanien, Königshausen&Neumann, Wűrzburg, 2005, S.15). Учениците на Ортега са били запознати и с по-късните съчинения на Хусерл. За това говори фактът, че Хосе Гаос превежда през 1942 г. „Картезиански размишления" - без петото размишление. При среща в Германия през есента на 1934 г. Хусерл предава на Ортега ръкопис на "Картезиански размишления", пожелан от Ортега за публикуване на испански език. По време на Гражданската война петата част от това съчинение се загубва и Гаос превежда само първите четири части. Самият Ортега също е следил по-нататъшното идейно развитие на Хусерл. Напр. в едно от неговите съчинения - студията „За мисленето, неговата теургия и демиургия" - има коментар за Пражките доклади на Хусерл (1935 г.). Но очевидно първоначалните (погрешни) впечатления са толкова силни, че на практика следващите публикации на Хусерл не са били в сила да променят по същество оценките на Ортега за феноменологията

[xv] Оригиналният текст на Хусерл е следният: „In der phänomenoligischen Einstellung unterbinden wir in prinzipieller Allgemеinheit den Vollzug aller solcher kogitativen Thesen, d.h. die vollzogenen "klammern wir еin", fűr die neuen Forschungen "machen wir diese Thesen nicht mit"; statt  in  ihnen zu leben, sie zu vollziehen, vollziehen wir auf sie gerichtete Akte der Reflexion, und wir erfassen sie selbst als das absolute Sein, das sie sind. Wir leben jetzt durchaus in solchen Akten zweiter Stufe, deren Gegebenes das unendliche Feld absoluter Erlebnisse ist - das Grundfeld der Phänomenologie. (Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. - in: Jahrbuch für Philofophie und phänomenologische Forschung, Halle a. d. S.Verlag von Max Niemeyer 1913, S. 94-95).

[xvi] „Пролог за немци" е предговор, написан от Ортега за подготвения за издаване в Германия сборник с негови текстове. Когато по този повод посещава Германия през есента на 1934 г., той е изумен от промените, настъпили в страната след идването на власт на нацистите. В отговор на това Ортега отказва да даде авторски права на немския издател. „Пролог за немци", смятан за интелектуална автобиография на Ортега, е публикуван посмъртно.

[xvii] Пълното заглавие на това съчинение на Ортега е „Идеята за началото у Лайбниц и еволюцията на дедуктивната теория". Смятано от Ортега за обобщаващия му философски труд, то остава недовършено и се публикува посмъртно. В него Ортега е възнамерявал да проследи и анализира историята на формите на рационалност.

[xviii] Еухенио Д'Орс (Eugenio D'Ors 1882-1954) - испански интелектуалец.

[xix] Х. Мариас (1914 - 2005) е най-близкият ученик и сътрудник на Ортега. Когато Ортега се връща през 1948 г. в Испания след емиграцията си във Франция, Аржентина и Португалия, основава със съдействието на Х. Мариас Институт по хуманитаристика. Посрещнато с голям публичен интерес, това начинание се натъква на зле прикрита враждебност от страна на официалните кръгове. Цензурата забранява вестниците да публикуват повече от двадесет реда информация за дейността на института. През двете години, докато съществува Институтът, Ортега изнася множество лекционни курсове: за изкуството на Гоя, за тълкуването на Платон, за принципите на една нова лингвистика и т.н. Най-значими са обаче лекционните курсове за историософията на Тойнби ("Върху една нова интепретация на световната история") и за социалната онтология ("Човекът и хората"). Х. Мариас е пряк помощник на Ортега в тази интензивна научна и образователна дейност. След смъртта на Ортега той публикува няколко книги за неговата философия.

[xx] Вж. „Есе по естетика вместо пролог" в: Ортега-и-Гасет, Есета, УИ „Св. Климент Охридски", С., 1993, т.1,  с.187-206.

[xxi] Enthaltung - въздържане.

[xxii] Има се предвид преводът на „Пролог за немци".

 

comments powered by Disqus