В предговора на преведената и на български език книга на Кен Уилбър „Без граници" (София, ЛИК, 2002) се казва: „Изкуствено разломяваме акта на осъзнаването на отделни съставки като субект и обект, живот и смърт, дух и тяло, вътрешност и външност, разум и инстинкт - една принудителна раздяла, с която преживяването се откъсва от преживяващото и животът се противопоставя на смъртта. Резултатът от това насилие, макар и известен под много други имена, е чисто и просто нещастието. Животът се превръща в страдание, изпълнено с битки. Но всяка битка, в която се хвърляме - конфликт, угнетение, страдание или отчаяние - е следствие от границите, които в заблудата си прокарваме в нашия опит." (Уилбър 2002: 7).

Авторът е известен с причастността си към постмодерната синкретична духовност, от бурния старт на която има повече от половин век, но чието присъствие е все още твърде осезателно днес, а сега дори и у нас. Основната тенденция, утвърждавана от наличното разнообразие от религиозно-духовни практики, е за заличаване на границите между всевъзможните противоположности, защото светът на противоположностите е свят на конфликти. Издигайки хармонията на ЦЯЛОТО (СИМПОЗИУМ НА ЦЯЛОТО) като търсения - и намиран от всекиго по своему - идеал, доминираща става нагласата, че противоположностите не са непримирими, че между тях има вътрешно единство, че прекрачването/отричането на границите е именно Пътят... Неслучайно предпоставката транс- е неизменно съдържаща се в определенията, с които борави тази духовност - трансперсоналност, транссоциалност, трансбиографичност, транссубективност и т. н. Тъкмо наличието на това пре-хвърляне, пре-скачане на границите между опозициите е емблематичната характеристика на холистки ориентираната духовност, навлязла в параметрите и на третото хилядолетие.

Последователите на съвременния гностицизъм („съвременен" в твърде широки граници - ако приемем тезите на Ерик Фьогелин, Якоб Таубес и др., рецидив на гностицизма наблюдаваме още в началото на двайсетте години, непосредствено след Първата световна война, бележеща края на Новото време) имат свои подгласници и сред немалко от християнските теолози - протестантски и католически, за които усвояването и пригаждането на различни положения от тази заличаваща границите духовност е просто начин за вписването на християнството в трудната за него постхристиянска ситуация. Изходите са конкретизации на общото положение, търсещо възможността за овсекидневяване на християнството - всъщност сравнително отдавнашна тенденция, намираща израз в анонимното християнство на Карл Ранер, безрелигиозното християнство на Дитрих Бонхьофер, атеистичното християнство на Томас Алтизър, или пък отслабеното, ако можем така да го наречем, на Джани Ватимо, и т. н. Всички те са някакъв компромис пред необходимостта от удържането на границите - дали между сакрално и светско (преобръщането на секуларизацията в десекуларизация), или между двата свята - между „отсамността" и „отвъдността"; или пък между живота и смъртта. (И тук ще си позволя един пример - както казва американският теолог Харви Кокс, „Теологиите на постмодерното движение в християнството утвърждават тържеството на живота над смъртта. Предлаганият от него стил на живот противопоставя общинността на индивидуализма, органичните принципи на общинен живот - на механистичните. Тяхното духовно наставление призовава да се напуснат манастирските килии и да обърнат поглед към бушуващия наоколо живот" (Кокс 1992: 161), и т.н.

Този текст не предлага описания на основаната на холистки принципи духовност - достатъчно популярна вече и у нас; той само ще се пробва да набележи някои основни прекрачвания на границите, като ще се стреми да покаже въвлечеността и на християнски богослови към тази обща постмодерна вълнà. Това общо в нагласите - и на самоидентифициращите се като неоезически, от една страна, и като християнски, от друга страна, мислители, е твърде показателно за съвместната им обсебеност от обсъжданото трансцендиране на границите.

Разбира се, не бива да подминаваме и отправяната критика на това прекрачване на границите, намирайки великолепен пример за него в опита за „стратегия на Границата", чийто автор е руският православен философ и богослов Сергей Хоружий. За разлика от много свои западни колеги, той се заема именно с удържането на границите, противопоставяйки се на обратната и така мощна  тенденция. „Множество най-различни факти, фактори, явления на днешния живот и култура демонстрират - казва Хоружий, - че влечението към Границата е злобата на деня, определяща черта на антропологичната ситуация. Да посочим наслуки няколко. Ето - темата за трансгресията, престъпването на границата, която (тема) за западната мисъл се нарежда на първо място, все повече разширява и засилва влиянието си. Тук е най-праволинейната реакция спрямо Границата, хипнотизираността от Границата като такава, подобно на хипнотизираността на заека пред боата. Често трансгресията е представяна като смел бунт срещу властта на Границата, краен жест на утвърждаване на свободата и достойнството на човека, но по-вярно и по-точно е в нея да съзрем жеста на заека: хипнотизираността от Границата намира изход в болезненото влечение да престъпиш, и заекът на име Батай утвърждава свободата си, като се хвърля в пастта..." (Хоружий 2002). Анализът на Хоружий продължава с психоанализата и нейните заслуги в търсеното отношение за надмогване на границите, но оригиналното съчинение на руския философ изисква много по-специален и задълбочен коментар от този, който може да му бъде даден тук.

 

И така, една от най-важните граници, която постмодерната духовност успешно заличава, е тази между светско и сакрално. Разбира се, тук става въпрос за голямата  и най-често обговаряна напоследък от социолози, религиоведи, хуманитари от всякакъв сорт тема за секуларизацията и нейната обратимост в последните десетилетия. В случая ни интересува секуларизацията не като процеса на „отделянето на Църквата от държавата", а в много по-общ смисъл, според който предпоставките за възникването на секуларизма се съдържат още в библейските източници, още в положението, че Бог като стоящ изцяло отвъд сътвореното битие, заема единия полюс на скàлата, а на другия е светът. Тогава, както го представя Карл Хайм, ако единият от полюсите се издигне, другият потъва - т. е. ние можем да обичаме или Бога, или света. Philia toe cosmoe е библейският израз за секуларизма (Heim 1959: 187).

Споменатият Харви Кокс, авторът на „Светският град (Секуларизацията и урбанизацията в теологична перспектива)", 1966, посвещава първата част на книгата си също на библейските източници на секуларизацията (сътворението като отмагьосване на природата) (Cox 1966). Основополагащ тезис на книгата му е прокарваната разлика между секуларизация и секуларизъм. Американският теолог, последовател на Паул Тилих и Дитрих Бонхьофер, четвърт век след написването на нашумялата си книга (писана впрочем в Берлин) прави следната равносметка - че религиозността всъщност е доста по-здраво вкоренена в човека, отколкото това се е струвало на Бонхьофер. Въпреки констатацията за изключителния ръст на религиозността, авторът е склонен да не вижда в това нейно възраждане само добро, а в процеса на секуларизация - само зло. Както той обобщава, основната му идея - в съзвучие не само с Бонхьофер, но и с много други протестантски и католически богослови, вече от втората половина на ХХ век - се състои в това, че Бог присъства еднакво както в светската, така и в религиозната сфера на живота и че ние неправомерно сковаваме Божественото Присъствие, ограничавайки го до социално обособено духовно или църковно пространство (Кокс 1990).

Тенденцията към десекуларизация би следвало да води до нови представи за ролята на религията, за нови сфери и обхват на свещеното днес, за коренна промяна във вижданията за съотношението между него и светското. Стремежът за заличаване на границите между свещено и профанно е емблематичен именно за постмодерната духовност, това е една от най-важните специфики на този период. Както отбелязва православният мислител Александър Кърлежев, настъпилото възвръщане на религията към самата себе си в епохата на постмодерността „не е връщане към старата, архаична структура „сакрално - профанно". Постсекуларната епоха не означава десекуларизация в смисъла на отмяна на резултатите от секуларизацията и връщане към старото. Реставрациите са невъзможни - налице е именно постсекуларна ситуация, съответна на новата социокултурна ситуация. Светът не се дели на „религиозно" и „нерелигиозно" - тези сфери се сляха, настъпи взаимопроникването им до степен на неразличимост. Сега няма нито секуларно, нито религиозно в собствения смисъл, всичко може да бъде сакрално и всичко - профанно" (Кырлежев 2004).

Размиването на границата между светско и свещено е сред първите цели още при формирането на „новата духовност" през 60-те и 70-те години на отминалия век. Характеристиките и параметрите на святото са в съзвучие с плана за изграждането на холистичния светоглед - и тогава девизът е: свято е цялото.

 

Друга важна граница, чието заличаване също е емблематично за алтернативната духовност, е тази между отсамно и отвъдно, между „този" и „онзи" свят, между иманентно и трансцендентно - светът е единен, онтологичният дуализъм е снет.

Античният гностицизъм, чиято реабилитация е в значителнва степен алтернативната духовност, е характерен с прокараната от него рязка граница между „този" и „онзи" свят - граница, много по-релефна от тази, която е основополагаща за иудаизма при все неговата категоричност относно отдалечеността между Твореца и сътвореното битие, да не говорим за християнството, където въплътеността на Словото иманентизира трансцендентното. Античният гностицизъм неглижира напълно земния свят, а за непознаваемия Бог отрежда изцяло недостъпната трансцендентна сфера. Гностицизмът - в рамките на ХХ век и началото на ХХІ - има точно противоположната нагласа - той неглижира „онзи" свят изцяло за сметка на „този". Неговото намерение е по-скоро да заличи границите между единия и другия свят, между отсамността и отвъдността, като иманентно и трансцендентно са просто редуващи се фази (отново и отново) в хода на единния, непрекъснат житейски поток, включващ както смъртта, така и постсмъртните състояния. Тази обща ориентация е конкретизирана в представите за разширеното до всеобхватност съзнание, единяващо ни както с „миналия" живот, така и с универсалното космично съзнание. В разширената картография на психичното психиатърът Станислав Гроф включва трансбиографични нива - перинаталното и трансперсоналното (вж. Гроф 2000). Животът е непрекъснат и безграничен, надмогнал Нютоновия свят на материята с линейното време и триизмерното пространство...

Запазена марка за постмодерната духовност е заличаването на границите между „аз" и „не-аз" - общинността, комунитарността на този тип мислене е ярък неин белег. Индивидът разполага с много нива на идентификация в граничното пространство между „аз" и „не-аз". Знаков за постмодерната духовност е терминът трансперсоналност (най-известни са трансперсоналната психология, базирана върху хуманистичната психология на Е. Маслоу, и трансперсоналната социология, разработвана от Кен Уилбър. „Социалният Бог", който присъства в заглавието на книгата на Кен Уилбър, е в крайна сметка не нещо друго, а „обществото на всички възможни общества", разпознавано и като собственото себе (self); когато Бог е тълкуван като „обществото на всички възможни общества", тогава изследването на социологията според автора добива ново и неочаквано значение: „ние всички се оказваме въвлечени в един социален бог, формирани и формиращи, освободени и освобождаващи - един Бог, който, в качеството му на Другия, изисква участие, а в качеството му на Себе си, изисква идентичност" (Wilber 1983: 134).)

Множеството от варианти на приложение на трансперсонализма е трудно обозримо; смятам, че съчувствената и интелигентна критика на Теодор Рошак дава добра представа за общата тенденция. (Теодор Рошак почина това лято и този текст е писан в негова памет). В „Незавършеното животно" критикът очертава общата за разисквания светоглед вяра в наличието на такъв пласт в сърцевината на съзнанието, толкова дълбок, че е в състояние да ни отведе отвъд индивидуално-тленното и културно обусловеното, към една обща основа отдолу (Roszak 1975: 16).

Въпреки че използваният повсеместно термин е трансперсоналност, важно е да се уточни, че всъщност става дума не за отиване отвъд личностното (основополагащо за християнството), а отвъд индивидуалното, отвъд себе-то - и това важно уточнение обяснява някои (спорадични, наистина) опити за съвместяване между религиозната синкреза и християнството.

Постмодерната духовност дължи широката си популярност на елиминирането и на други граници: между  човека и безлично разбираното божество (най-ярко е залегнало това положение в движението за безграничния човешки потенциал - Human Potential Movement, единяващо човешко и божествено до пълна идентификация; между мъжко и женско, възкресяващо античната идея за андрогинитета на човека, но ползващо се и от идеите на Юнг, Елиаде, Бердяев и много други в това отношение; между разума и мита, науката и инстинкта - а гносисът („онзи настойчив шепот на ръба на ума" - Рошак), е обединителят на тези противоположности. Защото в спектъра от възможности за познание „на единия край имаме силните, ярки светлини на науката; тук ние откриваме естетическата форма на света. В отдалечения край имаме тъмните, сенчести тонове на религиозния опит, изчезващ в дължини на вълните отвъд всяко възприятие; тук ние откриваме смисъл. Науката е всъщност част от този спектър. Но гнозисът е целият спектър" (Рошак 1999: 12). 

Множество други опозиционни двойки, чието напрежение неогностичната духовност се стреми да снеме, изобщо не бяха споменати тук; а най-важните бяха твърде пестеливо коментирани, предвид достатъчната им популярност. Идеята на този текст бе съвсем накратко да представи невъзможността на границите като принцип, залегнал в основите на този религиозно-интелектуален синкретизъм с оглед на влиянието, което той оказва или би оказал върху различни сфери на културата като цяло.

 

 

                                      ПОЛЗВАНА И ЦИТИРАНА ЛИТЕРАТУРА

1.     Бел, Д. 1993 Завръщане на сакралното? Разсъждения за бъдещето на религията. - Панорама, № 3-4.

2.     Гроф, Ст. 2000 Приключението да откриеш себе си (Измеренията на съзнанието и новите перспективи пред психотерапията и вътрешните наблюдения). София.

3.     Кокс, Х. 2011 Библейските източници на секуларизацията. - Християнство и култура, бр. 60.

4.     Кокс, Х. 1990 „Мирской град" двадцать пять лет спустя - www.gumer.info

5.     Кокс, Х. 1992 Религия в мирском граде. - Октябрь, № 6.

6.     Кырлежев, А. 2004 Постсекулярная эпоха. - Континент, № 120 -  http://magazines.russ.ru

7.     Рошак, Т. 1999 Чудовището и титанът: наука, знание и гнозис. - Философски форум, № 2-3.

8.     Уилбър, К. 2002  Без граници. София, ЛИК.

9.     Хабермас, Ю. 2009 Ревитализирането на световните религии - предизвикателство за секуларното себеразбиране на модерността? - Християнство и култура, бр. 42, лято.

10.  Хоружий, С. 2002 К антропологической модели третьего тысячелетия. - http://iph.ras.ru

11.  Cox, H. 1966 The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective. New York.

12.  Heim, K. 1959 Christian Faith and the Growing Power of Secularism. - In: Religion and Culture. Essays in Honor of Paul Tillich. New York.

13.  The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century (Ed. by D. E. Ford). 1989 Vol. II, Oxford, Cambridge.

14.  Roszak, T. 1975 Unfinished Animal. N. Y.

15.  Wilber, K. 1983 A Sociable God. The Methodology of Direct Gnostic Verification. New York.

 

Проф. дфн Нина Димитрова работи в ИИОЗ-БАН