NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Метафората „мигриращ интелектуалец” в съвременния социокултурен контекст

Брой
№ 22 (2012)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Петя Тодорова

 

Комплексността на съвременния свят предполага описание, различно от специализираните науки. Изследователят трябва да умее не само да „превключва" от кода на един теоретичен дискурс към друг, но и постоянно да изработва нови езикови форми, ако иска да бъде адекватен на динамичния характер на изследваните от него феномени. Множественият характер на дискурсите и тяхната типологична разграничимост изисква множествена езикова компетентност на изследователя. Именно по тази линия въвеждането на метафората „мигриращ интелектуалец" може да открие нови хоризонти пред изследването на творчеството на личности, способни благодарение на богатата си култура и теоретико-епистемологичен потенциал, да осъществяват понятийни преходи между различните дискурси. Така те достигат не само до по-задълбочено вникване в сложността и комплексността на съвременния свят, но и конструират нови, алтернативни визии за човешкото общество и култура.

Диалектическият характер на взаимодействието на отделната творческа личност с нейния социокултурен контекст изисква въвеждането на понятийни конструкти, позволяващи теоретичното й изследване и описание. За целта е необходимо да се прибегне към прокарването на интер- и трансдисциплинарни връзки между различни направления в съвременната хуманитарна и социална мисъл.

В действителност мигрирането на понятия не е нов феномен в научното мислене. Още Ортега-и-Гасет изтъква ролята на метафората като смислопораждащ и смислопренасящ механизъм. Тя е характерна не само за художественото творчество, но намира широко приложение и във философското, и в научното мислене, на които помага да уловят същностните черти на изследваните явления въз основа на приликата (според външни белези) и сходството (според определени тенденции на развитие). В науката метафората се използва, от една страна, поради сложността, възникваща при описание на мрежите от връзки и отношения, които до момента не са били известни, а, от друга страна - поради необходимостта да бъдат дадени наименования на новопоявили се или новооткрити явления (Ортега-и-Гасет 1984:208).

Мисълта изказана от Ортега-и-Гасет относно смисловото богатство на метафоричните изрази, объркващи неподготвените умове, които не са свикнали да различават и разграничават прякото от косвеното представяне на мисли, се отнася напълно адекватно към възприемането на постмодерните текстове. Лаическият или дилетантски прочит на постмодерните текстове не е в състояние да схване играта на писане, съчетаваща значения, изказани „in modo recto", с такива „in modo obliquo". Поради тази причина голяма част от тези текстове остават или неразбрани, или биват интерпретирани неправилно. Това е следствие на субстанциалисткото разбиране за езика и неговата функция - да представя вярно и правилно обективната реалност (критикуваната от Хайдегер кохерентна теория за истината, идваща от Платон и основна за западната метафизика).

Метафората „мигриращи интелектуалци" няма за цел просто да опише или означи определен „тип" личности, способността да извършват преходи между различните области на знанието. Тя има комплексна цел - да представи начина, по който социалният контекст, пречупен през проблема за личната идентичност, оказва влияние върху формирането на нови пътища в областта на научното познание. Променливите траектории на личния житейски път в много случаи дават съществено отражение върху формирането на собствените теоретични позиции.

Именно поради тази причина се налага въвеждането на един „идеален тип" (по Макс Вебер) като мисловна конструкция, заимствана от понятийния апарат на разбиращата, феноменологично ориентирана социология. Като експериментален модел идеалният тип позволява проверка на хипотезите. В качеството си на социологически номиналист М. Вебер се стреми да изпълни социологическата наука с историческо съдържание, без да стига до непроверими и неоснователни твърдения за закономерностите на обществените процеси. Идеалният тип предоставя възможност за правенето на обобщения без загуба на връзката с изследваната реалност. Смисълът му е да ориентира разбирането, за да осигури порядък на описанията. Въвежда се чрез хипертрофиране на чертите на социалната реалност, които се обединяват в логически непротиворечива схема. Представлява утопия, а не средство за класифициране на предмети и събития и по това се отличава от реалния тип. Идеалните типове зависят основно от изследователската гледната точка. Поради това не подлежат на опровержение, а броят им не може да бъде фиксиран. (Енциклопедичен речник по социология 1996:150-151)

Идеалният тип, позволяващ обединяването на историята на идеите с историята на личността, може да бъде означен чрез метафората „мигриращ интелектуалец". В социологическата или литературната теория все още липсват обстойни изследвания на този тип личности, към който могат да бъдат причислени редица творци, формирали се в чужда културна и езикова среда. Смисълът е да бъде избегнато субстанциалисткото третиране на една особена категория мислители, самоопределящи се като неидентични на себе си. Техните самоописания обаче се изплъзват от чисто субективната сфера, доколкото започват да визират съдбата на все по-голям брой индивиди в съвременния постмодерен свят.

Въвеждането на метафората „мигриращ интелектуалец" като идеален тип цели да разкрие начина, по който личната история, неустановеното в социален план (ек-статично - М. Хайдегер, екс-центрично - Х. Плеснер, относително неопределено - Цв. Тодоров) индивидуално битие и саморефлексията може да окаже решаващо влияние върху формирането на нови теоретични подходи чрез преноса на знания и понятийни конструкти не само между различни области на науката и културата, но и от една социално-политическа система в друга. В тази по-обща рамка се търси и начинът, по който житейските и теоретични пътища на тези интелектуалци, чиито произход е различен от социокултурната среда, в която творят, се вписват в историята на идеите.

Тъй като става дума за „вписване" в определен социокултурен контекст, разработването на идеалния тип „мигриращ интелектуалец" налага отклонения в най-различни области на хуманитарното и социалното знание, чието деление в наши дни се изтъква от все по-голям брой изследователи като изкуствено и неплодотворно.

Да се спрем върху понятието „интелектуалец". В хода на историческото си развитие то получава множество дефиниции, колебаещи се между два теоретични полюса - на субстанциализма и на номинализма. Тези по-общи основания рядко се отчитат при научните, медийните или всекидневните употреби на термина, което създава предпоставките за възникването на множество недоразумения или погрешни интерпретации. Поради тази причина е необходима по-задълбочена експликация на основните схващания за понятието „интелектуалец", въз основа на които са въведени условията за възможността за дефиниране на идеалния тип „мигриращ интелектуалец".

Съгласно субстанциалисткото схващане интелектуалците спадат към конкретна социална група. (Дос 2007:17) Това разбиране изхожда от функционалистката представа за разделението на труда на ръчен и интелектуален. То свежда употребата на понятието до обществения регистър. Съобразно него интелектуалците лесно могат да бъдат разпознати в сферата на общественото разделение на труда (Дос 2007:17).

Практическият живот е най-красноречивото опровержение на субстанциалистките и функционални дефиниции на интелектуалците. Като ограничителен критерий, очертаващ социалното пространство на техните активности може да бъде посочен единствено моментът на ангажирането. Именно върху него акцентира номиналисткото схващане, според което интелектуалците се разпознават единствено по „ангажираността им в идеологическите и политическите борби" (Дос 2007:17). Тази дефиниция ги подвежда под културния, а не под социалния регистър. Съобразно нея интелектуалната среда бива ограничена до „творческите елити (литераторите) като носители на универсално знание" (Дос 2007:17). В такъв случай интелектуалците могат да бъдат разглеждани като „културни медиатори и творци" (Дос 2007:29).

Затрудненията тук са свързани с дефинирането на културните елити. Този проблем е поставен от Жан-Франсоа Сиринели. Според него успехът на медиациите и породените от тях ефекти варират в зависимост от социокултурните условия и историята, но интелектуалният живот не бива да бъде приеман за просто отражение на своето време: „Интелектуалната среда не е хамелеон, приемащ спонтанно идеологическите цветове на своето време" (Дос 2007:30-31).

Невъзможността за разглеждане на интелектуалната среда като просто отражение на социално-политическите условия налага присъединяването на етическия момент към дефинициите на интелектуалеца. Съгласно тях той е носител на нравствени ценности, обуславящи неговата социална ангажираност, дори мисия. Интелектуалец не се става чрез натрупването на знания в някаква специализирана област, а чрез ангажирането му в дебати по значими за цялото общество теми (Дос 2007:31).

Сходни са и схващанията на Ж.-П. Сартр. Според него интелектуалецът се бърка в неща, които не го засягат пряко в името на една глобална концепция за човека и за обществото, чрез оспорването на нерефлексивно възприетите истини и нагласи за действие в съответното общество (Дос 2007:31-32). По този начин интелектуалецът бива дефиниран като маргинал, стремящ се да практикува повсеместна критика на наложените от властта дефиниции на социалната реалност.

През ХХ в. Жюлиен Бенда директно дефинира интелектуалците по начин, сближаващ ги с християнските мъченици. Тези личности се ръководят от универсални схващания за своята мисия, а не от частни съображения или от лични борби за власт. В името на истината са готови „да бъдат изгорени живи на клада, да бъдат изгнати или разпънати на кръст" (Дос 2007:34). Фр. Дос уместно апострофира тези възгледи на Бенда, заявявайки, че в такъв случай първият интелектуалец би трябвало да е Христос.

А. Грамши прави важен ход във връзка със социалното отграничаване на категорията „интелектуалец". Според него всички хора са интелектуалци; но не всички упражняват тази функция. „Това означава, че ако може да се говори за интелектуалци, не може да се говори за не-интелектуалци" (Дос 2007:33). От тази гледна точка в социален план антонимът на думата интелектуалец се явява без референциална функция (семантичната му област е празно или нулево множество).

За нуждите на формулирането на идеалния тип „мигриращ интелектуалец" най-адекватни са възгледите на Едуард У. Саид - американски изследовател от палестински произход, позоваващ се на схващанията на Грамши и на Бенда. Според него най-важната черта на интелектуалеца се състои в способността му за дистанциране от социалните обвързаности, национална принадлежност и идеологически предразсъдъци. Именно тази му необвързаност позволява - естествено метафоричното му - характеризиране като „изгнаник, маргинал и аматьор", но най-вече като: „автор на език, който се опитва да изкаже истината за властта." (Дос 2007:32)

От тези позиции може да се каже, че идеалният тип „мигриращ интелектуалец" се доближава най-много до определението на Е. Саид. Самият автор на дефиницията, признава за себе си, че е твърде далеч от възможността да определи еднозначно и непротиворечиво своята идентичност, независимо от факта, че е удачно социализиран в професионално отношение.

Е. Саид се присъединява към мнението на Ч. Милс, според когото интелектуалците са сред малкото личности, способни да се противопоставят на масовите стереотипи и загубата на автентичност в съвременното общество. „Ако мислителят не е лично свързан с цената на истината в политическата борба, той не може да се възправи отговорно пред преживения опит като цяло" (Дос 2007:35)

Е. Саид възхвалява фигурата на изгнаника като същностна черта на интелектуалеца, която не се свежда до ситуацията на експатрирания, а отговаря на определена екзистенциална нагласа. „Изгнаническата участ е показателна за статута на интелектуалеца като аутсайдер: никога не си напълно в час, винаги се чувстваш външен спрямо близкия и сигурен свят... В метафизичен смисъл за интелектуалеца изгнанието е състояние на безпокойство, на движение, при което той е постоянно дестабилизиран и дестабилизира другите" (Дос 2007:35).

Интелектуалецът винаги е вписан в определена социална конфигурация. Осмислянето на последната води до разкриването на същностните моменти, необходими за дефинирането на идеалния тип „мигриращ интелектуалец".

В труда си „Що е социология" Н. Елиас определя като едно от предимствата на модела на местоименията в езика способността му за изясняването на перспективния характер на мрежите от зависимости между хората. Това означава, че преплитащите се отношения могат да бъдат разглеждани както от гледната точка на едната, така и на другата страна. Социологията трябва да отчита най-малкото перспективите на първото и третото лице. В този смисъл моделът на местоименията насочва към идеята да мислим хората винаги като вплетени в определени конфигурации. „Включеността на всеки човек като някой, който по отношение на себе си може да каже „Аз", по отношение на другите - „Ти", „Той", или „Тя", „Ние" „Вие" „Те", е един от елементарните, универсални аспекти на всички човешки конфигурации" (Елиас 1999:144).

„Представата за една такава конфигурация е условие за представата, която той има за себе си като отделен човек, за съзнанието за неговата личностна идентичност. Тя се определя във връзката с „Ние"- и „Те"- отношенията в неговата група и неговата позиция в социалните единици, за които той казва „Ние" и „Те"... Актуалните конфигурации, до които се отнасят тези местоимения, могат да се променят със самите хора в хода на живота... Това, че принадлежащите към тях казват „Ние" за самите себе си и „Те" за другите, е универсално. За кого те казват „Ние" в дадения момент и за кого - „Те", може да бъде различно" (Елиас 1999:145).

Въведеното от Елиас понятието „конфигурация" има за цел да преодолее именно „социално обусловената принуда съм мисловно разединяване и поляризиране на представата за човека" (Елиас 1999:146). От тази гледна точка понятията „индивид" и „общество" престават да бъдат две различни, едва ли не антагонистични фигури, изследвани от различни дисциплини като антропологията и социологията. (Елиас 1999:146).

Понятийното разделяне на сферите на обществото, както и абсолютната автономност на социалните науки, са остатък от идеологически назовавания период на икономическия либерализъм. Това е времето, когато диференцирането на веригите на взаимните зависимости изпреварва процесите на интеграция. Именно чрез понятията „диференциация" и „интеграция" става възможно преодоляването на възгледа за обществото като състоящо се от отделни, несвързани помежду си сфери на икономика, политика, култура, духовност и т.н. (Елиас 1999:162).

Преходът обаче от една представа за обществото, в центъра на която е собствената личност и групата, с която човек се идентифицира, към една представа, в която самият човек и собствената група вече не образуват центъра, не е никак лесен, тъй като изисква специфичен акт на дистанциране. Осъзнаването на този проблем е сходно със съпротивите срещу откритието, че земята не е център на вселената (Елиас 1999:177). Аналог на тази социологическа идея е постмодерният жест на отхвърляне на властта на центъра.

Докато хората са емоционално обвързани с определена конфигурация, нейната иманентна динамика остава скрита за тях. Нейната перспектива им се разкрива една тогава, когато успеят да се дистанцират мисловно както от конфигурацията, която сами са образували, така и от принудите, които взаимно упражняват помежду си, за да видят тенденциите на промяна (Елиас 1999:191-192). Може би именно поради тази причина Р. Рифел не успява да достигне до „евристичния потенциал на понятието интелектуална конфигурация", така че да „картографира" цялостно масмедийната култура на френското общество (Дос 2007:126).

Точно в тази насока се изразява предимството на „мигриращите интелектуалци", чийто поглед не е обременен от наслояванията на представителите на местната култура. „Мигриращият интелектуалец" не може да бъде вписван в каквато и да било устойчива интелектуална конфигурация (Фр. Дос), тъй като постоянно прекрачва границите на културите и на езиците - не само говоримите, но и специализираните (теоретични). В качеството си на социално и символно неустановена личност той съдейства за преноса не само на теоретични знания, но и на културни модели между различни обществено-политически системи.

Именно това негово интелектуално неспокойствие позволява характеризирането му като маргинал (Е. Саид). Неговата идентичност се определя не чрез принадлежността към определена териториална, етническа или каквато и да било друга общност, а чрез отношението към езика, в който той открива основанията за своето личностно изграждане. Дълбоката езикова вкорененост дава възможност на мигриращите интелектуалци да разбират по несубстанциалистки начин обществото, морала, културата и личността и на тази основа те се ангажират в социално-политически план.

Характерно за техният език е, че той е различен от всекидневния. Той е множествен, мобилен, хаотичен, хибриден. Полиморфизмът му им дава възможност на мигриращите интелектуалци от една страна да погледнат по нов начин към себе си (Рикьор 1991:78), а от друга страна показва неизследвани пътища в областта на научното познание. На това се дължи силата на въздействие на този „друг език" и на това номадно мислене, както и присъщото за тях поемане на риск.

Много добра илюстрация на типа „мигриращ интелектуалец" откриваме в произведението на Ю. Кръстева Бъдещето на бунта: „...Тези мъже и жени на границите, тези невъзможни за класифициране, тези космополити, сред които поставям и себе си, представящи от една страна пулсациите на модерния свят, оцеляващ с неговите известни изгубени ценности, благодарение на или въпреки притока на вълната от имиграция и смесване, и въплъщаващ от друга страна като следствие тази нова позитивност, която се обявява срещу националните конформизми и интернационалните нихилизми. ... Да се оползотворяват националните езици и култури... Да се насърчават тези макар и все още редки видове, които са в процес на увеличаване, да се защитават тези хибридни чудовища като нас, мигриращите писатели, които поемаме познатия риск на позицията между два стола, и защо да правим това, питам? Е, за създаването на нови по език и по кръв същества, които не са вкоренени в някакъв език или в някаква кръв, дипломати на лексикографията, генетични посредници, скитащи евреи на Битието, които предизвикват автентичните граждани, т.е. воюващите по всякакъв начин в полза на едно номадно човечество, което не желае вече да стои кротко на стола си." (Kristeva 1998:68)

Може да се каже, че „мигриращият интелектуалец" е постмодерен идеален тип. Проблемът е как той се вписва в променящата се картография на постмодерния свят. Според М. Сер локализирането в последния прогресивно се изпарява. Поради това въпросът: „Какво правим?", става все по-силно зависим от един друг въпрос: „Къде сме?" (Сер 1996:111).

Този топологичен въпрос е пряко свързан с проблема за идентичността, която в съвременния променлив свят става все по-трудно постижима. Поради това социологът З. Бауман смята, че най-подходящата алегория на модерната стратегия на изграждане на идентичност е поклонникът. Той счита, че метафората на номада (Ж. Атали) не е достатъчна за описване на постмодерните стратегии, породени от ужаса да бъдеш фиксиран на едно място. За тяхното конкретизиране предлага метафорите на разхождащия се (фланьора на В. Бенямин), скитника, туриста и играча. С тяхна помощ той означава - следвайки методологията на М. Вебер - субективно въведените от него идеални типове необходими за анализите на постмодерното общество. Общото помежду им е, образно казано, че пеят в хор, но хармонията помежду им е трудно достижима и резултатът често пъти е какафония (Бауман 2000:123), противоречаща на полифонията, за която настоява и в социален план Ю. Кръстева.

Според З. Бауман, тези четири типа може да се окажат недостатъчни за описването на проблемите на постмодерното общество, характеризиращо се с постоянни преходи на различни равнища и заличавания на границите. Именно на тази идея се осланя и въвеждането на метафората „мигриращ интелектуалец", описваща определен интелектуален стил на живот, който не е бил избран доброволно от практикуващия го. Външната несвързаност на постмодерния свят, за която говори Бауман може да бъде разкрита като вътрешно преживяване именно чрез саморефлексиите на представителите на този интелектуален тип.

Ролята на езика като изход от кризата на идентичността може да бъде открита в личните разкази на мигриращите интелектуалци. Проблемният характер на личната идентичност се проектира в теоретичните и биографични разкази на хора, които не могат да определят както националната си принадлежност, така и принадлежността си към конкретна социална група. Поради тази причина те акцентират много повече върху различието, отколкото върху тъждествеността си - различие не само от другите, но и от самите себе си, тъй като в рефлексивен план гледната им точка е подложена на постоянни промени съобразно Другия, от чието име говорят за Себе-си. В много случаи описанията на собствената неидентичност стават чрез интертекстуални препратки. (Личев 1993:487-495)

Глобализацията в края на ХХ и началото на ХХІ в. довежда до появата на „една нова география, фундаментална за тялото и мисълта, познанието и действието, съществата и предметите, чувствата и общността, поведението и спасението - и нейните фигури изразяват в крайна сметка всички въпроси на философията" (Сер 1996:11).

М. Сер се опитва да картографира един нов свят без границите, които настоящето зачита, макар че те непрекъснато биват лишавани от своето значение. Това води до социокултурна дезориентация на съвременния човек. Основният проблем, който тя налага, е как да се ориентираме в глобалния свят, след като картите са символи, продукт на човешката дейност, резултат на определен социален договор, също както и езикът.

Преминаването и обменът, подобно на невъзможността за директен превод от един език на друг, следват обиколни и парадоксални пътища, чиято посока не винаги отговаря на точната идентичност на нещата. В света на обмените, на връзките, дистанциите губят своето значение, „сякаш човекът изобщо се намира в пресечената точка на всички култури, между всички човеци" (Сер 1996:30).

М. Сер различава два универсални езика при обмените. Силният е този на насилието. Слабият е този на културното съзидание, на изграждането на себе си и на другите, което осигурява продължителността на света. Силният език убива, крехкият създава.

За него същността на човешката екзистенция е заложена невъзможността за дефинирането на ясна и точна фиксираност и определеност. В този смисъл мигрантскатамеждинност" може да бъде проследена чрез разказите на самите личности, които са обречени да търсят себе си, докато са заобиколени от различието.

За описанието на „мигриращия интелектуалец" е необходимо да се акцентира и върху факта, че този тип е винаги са в позицията на „чужденец", на „друг". Поради тази причина се налага да се обърне внимание на философските и семантико-синтактични измерения на проблема за другия. Те са съобразени с пространствената характеристика на постмодерния свят, която оказва влияние и върху рефлексиите и саморефлексиите на субектите.

Проблемът за другия като „мигриращ интелектуалец" може да се базира върху схващането на Тойнисен, че въпросът за другия е неделимо свързан с изначалните въпроси на модерното мислене. Интерпретацията на другостта се разпростира между собственото его и всеобщия логос. Двата крайни полюса са или свеждането на другия до своето, или заличаването му чрез неговото разтварянето във всеобщото (Theunissen 1984:3).

Тъй като в полето на сетивния опит другият ни е даден и по символен начин, се опираме на четирите семантични и синтактични уточнения, направени от Б. Валденфелс. На семантично ниво другият може първо: да означава чужденец, другоземец, непознат. Тогава пространството се разграничава на достъпно и недостъпно. Това значение е свързано движението на отграничаване. Второ, Другият може да бъде разглеждан като различен, спадащ към не-своето или не-нашето. Това е разграничение между принадлежност и непринадлежност, а движението е по посока на асимилацията. Във феноменологичен план достъпността и принадлежността се обединяват в това, което Хусерл нарича „собствена сфера" и я получава чрез изключване на всичко чуждо (Waldenfels 2005:57-67). Трето, дали отношението е рефлексивно - т.е. дали можеш да бъдеш друг на самия себе си. Според Ж. Лакан, ние винаги се отнасяме към самите себе си от позицията на някой друг, с когото частично сме се идентифицирали. Четвърто, дали отношението е вътрешно или външно. Наред с тези възникват въпроси и от личностно-предметен характер - дали нещо може да бъде друго на някого, а също така и могат ли нещата да бъдат други помежду си.

Така се изяснява достъпът до другия получаван в хода на едно синтетично конституиране, на обединяване на пространствени и времеви хоризонти, телесни движения и изрази, езикови послания и т.н. Другият се явява един вид „кондензационно ядро", около което кристализира многообразието ни от опити. Недостъпността на alter ego означава, че в него се реализират възможности, които не са открити за мене. От тези позиции конституирането на другия представлява същевременно самоотричане и себенадмогване, което води до възникването на нов битиен смисъл. Този битиен смисъл надхвърля монадичното его в неговото изначално себеприсъствие (Waldenfels 2005:57-67).

За нуждите на описанието на мигриращия интелектуалец можем да си опрем на възгледите на П. Рикьор за херменевтиката на способния човек. Нейният трети аспект е свързан с „моженето да разказваш и да се разкажеш". В него се разкрива връзката между личната идентичност и акта на разказване. „Под рефлексивната форма на „разказване за себе си" личната идентичност се проектира като наративна идентичност" Последната разкрива своята крехкост и неустойчивост в сблъсъка с другия (Рикьор 1996: 150).

При изясняването на проблематичната наративна идентичност на „мигриращия интелектуалец" можем да се обърнем към възгледите на В. Велш, според когото в съвременния свят е по-уместно да говорим не за една единствена неизменна идентичност, а по-скоро за множество афинитети към различни типове идентичности. От тези позиции не би било противоречие човек да бъде и друг, ако промени структурите на своето себеразбиране. Тогава „Аз"-ът би се явил нещо подобно на частичната клетъчна компетентност в медиума на съзнанието (Личев 1993:392). Поради тази причина личните разкази на мигриращите интелектуалци са особено показателни факти. При тях отсъствието на чувство за принадлежност към определена културна, социална или семейна среда бива компенсирано от умението да разказват за себе си. Тяхната наративна идентичност става особена форма на проекция на проблематичната личната идентичност в рефлексивния разказ за непринадлежащото към никаква човешка общност себе. В разказите си те не акцентират върху чувството за съвпадение между Мен и Другия, от което отношение се формира Себе-то, а върху момента на различие и несъвпадение, появяващо се в този рефлексивен план.

Изграждането на себе си в новия език протича в неизбежна връзка с другите. Цв. Тодоров отбелязва, че за „чужденеца, отчуждения, отхвърления човек" най-тягостна е не самотата, а живота сред другите, без получаването на знаци от тях (Тодоров1998:70).

За да се разкрие образът на чужденеца и неговото ситуиране в съвременното общество се опираме на възгледите на З. Бауман, който описва чужденеца като идеален тип по аналогия с двуликия образ на древноримския бог Янус. Едното от неговите лица е примамливо, мистериозно, подканващо и обещаващо радост. То предлага възможностите на още неизпитаното удоволствие и на нови приключения. Другото е неговият негатив - също мистериозно, но зловещо, заплашително и обезкуражаващо. „И двете лица се виждат наполовина и неясно... На интерпретиращия е оставено да установи значението, да превърне флуидните впечатления в усещания за удоволствие или страх" (Бауман 2000:182). В образа на чужденеца миксофилията и миксофобията си съперничат, без никоя от тях да получава превес или надмощие.

В работата си Завладяването на Америка. Въпросът за другия Цветан Тодоров изтъква механизмите, чрез които западноевропейската цивилизация се опитва да претопи и асимилира другия. Но със заличаването на външния друг, тя се натъква на един друг вътре в себе си, точно там, където не е подозирала да го открие. Именно този друг вътрешно я разкъсва и раздвоява (Тодоров 1992:236).

В тази връзка могат да се приведат изводите на Б. Валденфелс според когото цялата новоевропейска философия е изпитвала един постоянен ужас от другия (horror alieni), Задвижвана от него тя се е опитвала да лиши другото от същностно присъщата му другост по най-различни начини: 1) свеждайки го до своето или представяйки го като вариация на собствено; 2) снемайки го във всеобщи редове, които посочват на всичко неговото място; 3) издигайки другото в двигател на развитието, като по този начин снема конфликта на противоположностите; 4) притъпявайки противоречието между своето и другото, позовавайки се на универсални норми. (Waldenfels 2005:57-67).

В литературата могат да бъдат открити множество синоними на идеалния тип „мигриращ интелектуалец": „отстъпник", „метек", „номад", „скитащи евреи на битието", „митар", „странстващи писатели с нежни души" и т.н. Именно това преживяване отразява достатъчно точно „утопичния" характер на идеалния тип „мигриращ интелектуалец". По тази си черта субективно въведената мисловна конструкция се различава от реалния тип пътуващи интелектуалци или учени с научни степени, чиято активност в научния сленг е обобщена чрез пейоративната метафора „научен туризъм".

Херменевтичното разбиране, че същностната черта на „мигриращия интелектуалец" се изразява в „способността му да разказва и да разказва за себе си" (П. Рикьор), позволява използването на този идеален тип за описанието на субектите, способни да осъществяват преходи между различни области на човешкото познание и култура. Номиналисткият акцент, който се прави върху тази мисловна конструкция в духа на социолога М. Вебер и на историка Фр. Дос, цели отстраняването на субстанциалистките разбирания за „интелектуалеца" като представител на определена социална група и изразяващ присъщата за нея идеология.

Именно поради неустановената си личностна идентичност, „мигриращите интелектуалци" притежават много по-дълбоко разбиране на връзката език-битие. Териториалната си, кръвнородствена и социална невкорененост, те компенсират с много по-дълбоко „вкореняване" в структурите на езика, развито в хода на криволичещия им житейски път. Точно тези „езикови корени" им позволяват да преминават през различните типове дискурси - художествени, философски, научни. В този смисъл мигриращите интелектуалци обогатяват утвърдените понятийни конструкции чрез измествания или чрез допълването им с нови смисли, изработват евристични метафори, а също така пренасят новоизкованите езикови форми от един тип дискурс в друг. Последното се налага поради факта, че не съществува привилегирован дискурс, даващ единствената вярна гледна точка към природния и човешкия свят. Човешките творения имат както обективен, така и субективен смисъл, който не може да бъде изследван от науката, поради вариативността на възприятието и способността на всеки да създава свои собствени идиосинкразни смисли.

Идеалният тип „мигриращ интелектуалец" не подлежи на опровержение, от една страна, по силата на самата дефиниция на въпросната мисловна конструкция; от друга, поради факта, че самоописанията, върху които е изградена, не са аналог на обективните научни твърдения, нуждаещи се от проверка в опита и верификация.

„Мигриращите интелектуалци" не могат да бъдат подложени на „външното" наблюдение, използвано в естествените науки. Подобен нерефлексивен поглед би ги превърнал в „обекти" или в „предмети", т.е. би ги реифицирал. По този начин безкритичната изследователска нагласа би заличила уникалността на личния им опит, който достигна до границите на езика, за да се върне от тях и да опише идентификационните кризи на личността, или да ги прекрачи, като създаде чрез изобретяването на нови изразни форми възможността за изграждането на различен тип идентичности.

 

д-р Петя Тодорова e асистент в ИИОЗ - БАН

 

Библиография:

1.               Бауман, З. Живот във фрагменти. Есета за постмодерната нравственост, София, Лик, 2000.

2.               Дос, Фр. Ходът на идеите. Историята на интелектуалците - интелектуалната история. София, Сонм, 2007.

3.               Елиас, Н. Що е социология, София, Лик, 1999.

4.               Енциклопедичен речник по социология, София, 1996.

5.               Личев, В. „Метафизика и идентичност - метаморфозите на „Аз"-а в западноевропейската философия от Августин до Ницше", В: Трансцедентална философия. Наука и морал, София, ИФИ, 1993.

6.               Ортега-и-Гасет, Х. Естетически есета, София, Наука и изкуство, 1984.

7.               Растие, Фр. Изкуства и науки за текста, София, Лик, 2003.

8.               Рикьор, П. Лекции за идеологията и утопията, София, Критика и хуманизъм, кн.2, 1991.

9.               Рикьор, П. Прочити, София, Унив. изд. „Св. Климент Охридски", 1996.

10.            Сер, М. Атлас, София, Прозорец, 1996.

11.            Тодоров, Цв. Завладяването на Америка. Въпросът за другия, София, Унив. изд. „Св. Климент Охридски" 1992.

12.            Тодоров, Цв. Живот с другите. Опит по обща антропология. София, Наука и изкуство, 1998.

13.            Kristeva, J. L'Avenir d'une révolte, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

14.            Theunissen, M. The other: studies in the social ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber, Boston, MIT Press, 1984.

15.            Waldenfels, B. « Normalité et normativité. Entre phénoménologie et structuralisme », Revue de métaphysique et de morale, 2005/1 n° 45.

16.            Welsch, W. Subjectsein heute: Ueberlegungen zur Transformation des Subjects, In: Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, 1991/ 4, S. 360. Цит по Личев, В. Аз-ът като образ на културата. Дисертация за присъждането на научната степен кандидат на философските науки, София 1993, с. 392.

 

 

comments powered by Disqus