NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Изначалният беззвучен звук: учението за АУМ и за четирите четвъртини на atman в „Мандукя упанишад”

Брой
№ 23 (2012)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Милена Братоева

 

"Всяко поучение в упанишадите - пише Бриретън (цит. по: Оливъл 1996: lv ) - създава интегрална визия, възглед за цялото, което свързва в едно отделните елементи на света  и ги сбива в една форма." Едно от най-изкусните потвърждения на обобщението на американския индолог е упанишадата, чиито идеи ще се опитам да разтълкувам в настоящия доклад.

„Мандукя упанишад" е на-кратката от така наречените „класически" или фундаментални упанишади, създадена в традицията на „Атхарваведа" призлизително в периода 450-400 г. пр. Хр., тоест към края на ведическата епоха. За неин създател традицията почита мъдрец на име Мандукя, което означава „син на Мандука", а думата majduka означава „жаба", „жабок". В традицията съществуват редица спекулации във връзка с тази, най-малкото любопитна и не докрай прозрачна етимология на името, на които няма да се спирам. Ще отбележа само, че в „Ригведа" има химн (7. 103), в който жреците, провеждащи ритуали в чест на растението бог Сома са отъждествени с жаби и затова химнът е известен като „жабешкия химн".

„Мандукя упанишад" се състои само от дванадесет сутри, с които би могла да остане дори незабелязана сред респектиращите, разбира се не само като обем, „Брихадараняка"-, „Чхандогя"- или „Тайттирия упанишад". Религиозно-философската традиция в Индия, обаче, й придава изключителна значимост, синтезирана по следния начин в един средновековен образец от комплекса на упанишадите - „Муктика упанишад": „За [постигането] на абсолютното освобождение от желаещите да се освободят е достатъчна единствено и само Мандукя упанишад." Това обобщение е продукт до голяма степен на високия статут, който придобиват идеите, изложени в нея, във философията на адвайта веданта, „забелязани" и откроени от един от най-великите първоучители на адвайта - Гаудапада, който ги коментира в знаменитите си „Мандукя карика" („Дефиниции в мерена реч върху Мандукя").

Квинтесенцията на учението, изложено в „Мандукя", е обобщена в т.нар. „велика мисъл", букв. „велико изречение" (mahavakya), което гласи следното:

Ayam atma bráhma  - Този атман е брахман.

Това е т.нар.  "истина на истините", или "реалност на реалностите", която е непостижима по рационален път. Този „велик израз", както и останалите три, идеи на упанишадите, но се използват и като медитативен инструмент за постигане на идентификацията на ātmán  и bráhman .

Формулирането на тази фундаментална за индийската религиозно-философска традиция, теза се явява до голяма степен закономерен резултат от усилията на древните мислители да прозрат и назоват единствената и абсолютна субстанция, до която може да бъде редуцирано безкрайното множество от феномени във видимия свят. Съзерцанието и осмислянето на външната обективна реалност довежда до изкристализирането на идеята за bráhman, докато самовглъбяването и проникването в дълбините на човешкото съзнание - до идеята за ātmán. В своето мистично прозрение духовните учители от епохата на упанишадите, така да се каже, обективизират субективното начало и субективизират обективното и осъзнават ātmán, като абсолютния еквивалент на bráhman на равнището на субективното. Затова, както подчертава Олденберг, "когато искат да опишат ātmán,, казват, че е bráhman. Ако някой попита за bráhman , те обясняват, че е ātmán." (Олденберг 1997: 35)

Какво представлява ātmán?

Изначалната субективна субстанция, представляваща иманентна същност на индивидуалното съзнание, започва да се нарича постепенно в упанишадите ātmán, термин, засвидетелстван, макар и много рядко, още в "Ригведа". Значението, с което се употребява в РВ  е „дъх", „а чак впоследствие се развиват и останалите й значения „същност, природа, дух, душа", както и употребата й като възвратно местоимение...." (Русева 2012: 22)

Първоначалното значение на думата - "дъх", "дихание", "дишане" препраща към определени народни вярвания, предшестващи философската доктрина за Аза в упанишадите. Според едно такова популярно вярване Азът дъх, чиято "обител" е сърцето, напуска тялото на човека нощем по време на сън, приемайки формата на птица. Вярвало се, че това пътуване на Аза може да бъде опасно, защото винаги е можело да се появи причина, поради която дъхът да не се завърне обратно в тялото и да причини смъртта на човека. Затова стряскането от сън при внезапно събуждане се е мислило за особено опасно, защото би могло да доведе до смърт. Впоследствие, както е добре известно, сънят и съновиденията придобиват изключителна значимост в интерпретацията на ātmán.

Друга народна представа, обвързана с предходната, разглежда слънцето като последна обител на диханието (Аза) на мъртвите, при това на най-добродетелните и на най-мъдрите.

Един от най-ранните текстове, в който ātmán се описва като иманентна същност на човека е "Чхандогя упанишад" (6. 1-16). Учението за ātmán. е изложено под формата на наставление на мъдреца Уддалака Аруни, адресирано към неговия син Шветакету[1]. Уддалака прибягва до поредица от сравнения, почерпани от "живия живот", посредством които цели да стимулира сина си да се вгледа навътре в самия себе си, да се подложи на самонаблюдение и анализ и по този начин да осмисли основното му послание, а именно че ātmán е виталната сила на всичко съществуващо, есенцията на всяко живо същество.

"Класическата" версия на учението за ātmán в упанишадите е съхранена в "Брихадараняка упанишад", по-конкретно в третата и четвъртата части, известни като учението на Яджнавалкя. В своите знаменити диалози с владетеля на Видеха, цар Джанака (БАУ 4. 1-2), и със своята съпруга Майтреи (БАУ 4.5), мъдрецът Яджнавалкя формулира ключовите характеристики на ātmán, както и основния, единствено правилен метод за неговото описание.

Самата идея за ātmán е развита в перспективата на темата за страха от смъртта. Квинтесенция на наставлението на мъдреца представлява внушението, че познанието за същността на Аза избавя индивида от най-големия му екзистенциален страх - този от смъртта и води до постигане на abhaya, тоест отсъствие на страх от неизбежния край:

Атман е този, [който е описан като] "не ..., не ....". [Той е] немислим, защото не може да бъде осмислен; той е неразрушим, защото не може да бъде разрушен;, към него не се привързват, защото никой не може да се привърже към него, той е необвързан;той не се колебае, той не може да бъде наранен. О, Джанака, ти наистина вече постигна безстрашие.  - каза Яджнавалкя.

Негативните формулировки на същността на ātmán, респективно на bráhman, постепенно започват да доминират в религиозно-философските текстове, защото по този начин се внушава идеята за абсолютната трансцендентност на върховната реалност, която не се поддава на позитивно описание. Негативният метод се комбинира с широката употреба на смислови парадокси, което постепенно се превръща в различителна характеристика на стила на тези текстове. Например:

Това се движи. Това не се движи.

Това е близко. Това е далечно.

То е вътре в цялото съществуващо.

И то е отвъд всичко това.

В "Раздела на Яджнавалкя" концепцията за ātmán се пресича с идеите за смъртта, прераждането и кармичното възмездие. Тази част от "Брихадараняка упанишад" е един от най-ранните текстове в комплекса на упанишадите, в който познанието за ātmán е представено като инструмент за окончателното преодоляване на samsara и за постигане на абсолютната онтологическа свобода, или както е казано в цитирания откъс, на amrta тоест "безсмъртие". Знанието, закодирано в упанишадите, притежава изключително висок сотерологичен  капацитет и ясна прагматична целенасоченост: то не е знание за самото знание, плод на интелектуален стремеж към абстрахиране и теоретизиране, а знание, което води към избавление. Знанието за ātmán прави индивида свободен в абсолютния смисъл на това понятие, то го разкрепостява духовно, защото го трансформира в bráhman, за да слее в едно обективното и субективното, космическото и психическото. Това върховно състояние се обозначава в някои упанишади като блаженство, ananda.

Най-съществените характеристики на ātmán, които могат да бъдат изведени въз основа на текстовете на упанишадите, са:

  • изначален и безсмъртен
  • извън пространството и времето
  • "вътрешен водач", който се съдържа във всичко
  • предпоставка на всички когнитивни актове, без обаче да е обект на рационално познание

Според Лайстър (1970: 57-58), оформянето на доктрината на упанишадите за ātmán преминава през три основни етапа. Първият той определя като същински философски, защото се изразява в "търсене на абсолюта". Той започва преди появата на упанишадите, но достига кулминацията си в текстовете на основните упанишади. В основата на този философски подход стои убеждението, че съществува изначален единен принцип, който е първоизточник на всички феномени и той е наречен bráhman. Вторият етап ученият нарича сотерологичен и го разглежда като тясно обвързан с философския, защото спасението от страданието, страха и злото, които съпътстват съществуването на смъртния човек може да бъде постигнато единствено когато човекът постигне абсолютната, трансцедентна реалност, чиито основни характеристики са недуалността и блаженството. Третият етап е психологическият. Лайстър счита, че именно в упанишадите се появява първото в древна Индия сериозно изследване на природата на Аза. [2]

В „Мандукя" е изложена, концепцията за четирите модалности или аспекти на ātmán, синтезирани в изначалния звук АУМ, или prajava, както още се нарича този комплексен и фундаментален звук, който се разглежда като соничен израз на Аза в неговата идентичност на  Абсолюта.

Тези четири „четвъртини" на ātmán са дефинирани като:

1.  съзнание в будно състояние - jagarita sthana

2.  съзнание в състояние на сънуване - svapna sthana

3.  съзнание в състояние на дълбок сън  - sucupta sthana

4.  „четвъртото" - caturtha или turiya

 

В упанишадата четирите модалности на ātmán се съпоставят с отделните звуци в състава на комплексния АУМ:

 

  • А - jagarita sthana
  • У - svapna sthana
  • М - sucupta sthana

 

А е първият звук в азбуката, който се съдържа във всички останали, респективно във всички думи и изрази. Този звук е в основата на словообразуването и в този смисъл той символизира основата на формирането на индивидуалната сетивна опитност. Отварянето на устата за неговото артикулиране метафорично изобразява "отварянето" на съзнанието навън към света на сетивните обекти. Макар и съвсем пестеливо в МанУ се внушава, че този, който медитира над аспекта на съзнанието, чиято звукова вибрация е А, постига потенциала да осъществи всичките си желания в своето сансарично битие.

Будното състояние, наречено Vaisvanara[3], е изобразено като същество със седем части на тялото (saptanga) и с деветнадесет лица/уста. Този метафоричен образ в МанУ  се интерпретира по различен начин в коментаторската традиция. От една страна, според част от коментаторите, той описва антропоморфно макрокосмоса - като космическия първочовек Пуруша, чието тяло е изградено от седем части, инкорпориращи в себе си целия Универсум, а от друга - отделното човешко същество (jiva) в неговото физическо битие, в което той удовлетворява физиологическите си потребности, изпитва чувства и е в непрекъснат контакт с външния, обективен свят, посредством своите деветнадесет "уста" - mukha: петте сетивни функции, петте двигателни функции, петте разновидности на дишането, умът (manas), егото - ahamkara интелектът (buddhi) и мисълта/паметта - citta. Vaisvanara представлява екстровертният аспект на съзнанието в неговата обектива и субективна форма: световният Дух/космическото същество (puruca) и индивидуалният Аз (jivatma).

У, както се казва в текста, се издига над А и заема междинна позиция във вокалната система на санскрит. Затова звукът У символизира междинното състояние на съзнанието, позиционирано между будното и дълбокия сън.

Когато индивидът потъне в света на сънищата, той "отдръпва" сетивата си от външните обекти на възприятие и ги съсредоточава върху ментални такива, за да реализира дълбоко интровернто познание - antahprajka.  Това е състояние, в което той пребивава в света на собственото си въображение. Умът, сякаш, се проектира върху самия себе си и се разпада на две - на субект и на обекти на перцептивния акт. Той възприема и познава самия себе си: вижда, чува, вкусва, докосва посредством фините проекции на сетивата, с които боравим в будно състояние. Това подсъзнателно състояние на индивида е наречено в "Мандукя" Tajasa[4]. Неговият космически, обективен еквивалент, тоест фината форма на космическото съзнание се нарича hirajyagarbha („златен зародиш"). Подобно на съзнанието в будно състояние, то е изобразено като същество, чието "тяло" е изградено от седем части и притежава деветнадесет усти. Това подсказва, че двата аспекта на съзнанието имат еднаква структура и се разграничават по степен на  материалност: първото, Vaisvanara, е изградено от т.нар. груба, плътна материя - sthula, докато второто, Taijasa - от фина, ефирна материя - sukcma .

М е звуковият еквивалент на третия аспект на съзнанието. Неговото артикулиране се осъществява посредством затваряне на устата и в този смисъл той се свързва с представата за смълчаване. Затова звукът М се разглежда като символ на дълбокия сън.

Състоянието на дълбок сън без съновидения, наречено Prajka („мъдрост", „върховно знание"), е съпроводено с преустановяване на всякаква форма на ментална дейност - екстро- и интровертна, физическа и психическа. Умът се отдава на пълен покой и се абсорбира изцяло в себе си. Ако направим препратка към народните вярвания, предшестващи философските спекулации, които бяха представени накратко по-горе, трябва да кажем, че това състояние на съзнанието може да се изобрази метафорично като птица, прибрала се в гнездото си след дълъг и изтощителен полет.

Съзнанието на това равнище е абсолютно хомогенно, пречистено от всякакви модификации - vrtti и желания. Единствената  му "уста", с която е в състояние да вкуси висшето блаженство (ananda) е citta, тоест самото то. В своите обективни, космически измерения това състояние на без/несъзнаваното е тъждествено на Isvara („личностния бог", „Господ"). Това върховно състояние е причината за сетивния и психически опит на всеки индивид във феноменалния свят, то поражда предходните две измерения: Vaisvanara и Taijasa. В обективната си форма на Isvara то поражда целия феноменален свят. Затова се нарича условно каузално тяло.

То е последната фаза от постигането на абсолютното трансцедентно състояние на идентичност на ātmán и bráhman, изразено в комплексната вибрация на prajava.   Единственото, което може да се каже за това четвърто (caturtha), абсолютно състояние на съзнанието е, че то е неизмеримо - amatra, за разлика от предходните три. АУМ в неговия интегритет е идентичен на съществуващото Едно, той е изначалният беззвучен звук, в който се съдържат всички звуци, така както ātmán/ bráhman - изначалната безформена реалност, която съдържа в себе си всички форми. АУМ е абсолютната тишина - лоното на всички вибрации във Вселената. АУМ  е "сричката, която звучи от всички Веди, от всички практики тапас"  - се казва в "Катха упанишад" (Русева 2001: 151). По-нататък богът на смъртта Яма я определя по следния начин:

Тъкмо тази сричка е Брахман. Тъкмо тази сричка е Върховното. Тъкмо тази сричка който знае, се сдобива с каквото си пожелае. (пак там)

В МанУ 7.  четвъртото състояние на съзнанието е описано така:

„Четвъртото" не е това, което е съзнаващо по отношение на вътрешния свят, нито това, което е съзнаващо по отношение на външния свят, нито това, което е съзнаващо по отношение и на двете, нито е "грамада" от съзнание. То не е съзнаващо, нито е несъзнаващо. То е невидимо, неописуемо, непонятно, непознаваемо, немислимо и неназовимо. То е първоизточникът на съзнаващия Аз и това, в което се разтварят  отново феномените. То е покой, благословия и недуалност. Това е четвъртото, това е ātmán и това трябва да бъде осъзнато."

Най-важното послание на този текст е, че четвъртият аспект на съзнанието, което всъщност е истинното и върховно състояние, стои извън и над познанието. Както е казано и в други упанишади, човек разпознава това състояние, когато престане да познава, тоест не осъществява никакъв когнитивен акт. „Четвъртото" е състояние, идентично на абсолютното спасение, mokca - крайната и върховна цел на човека в хиндуизма и другите религиозно-философски доктрини, възникнали в Индия. Както обобщава Радхакришнан, "всички са единодушни по отношение на това, че спасението е достигане на истинския статут на индивида.", съгласно хиндуизма. (цит. по: Клостермайер 1984:1)

В обобщение може да се заключи, че учението за върховната изначална реалност, bráhman и за нейния субективен корелат ātmán в упанишадите е краен продукт на един последователен субстанциализъм, специфичен според Хакер (1985:108-122)[5] за традиционния индийски светоглед.  В основата на тази мисловна парадигма стои представата за съществуването на изначална субстанция, чиято манифестация представлява Универсумът в цялото си безкрайно многообразие от форми. Феноменалният свят, както и живите същества, включително и човекът, не са нищо друго, освен еманация на тази субстанция.  По своята същност тази субстанция е едновременно материална и духовна първопричина на съществуването. Този светогледен модел се развива по-нататък в представите за съществуването на нещо латентно и неговите конкретни проявления, като латентното се разглежда като фина материя, а проявленията й - като плътни (груби) материални дадености. Мисловният формат, определен от немския философ като субстанциализъм, се превръща в носеща структура на т.нар. консервативни религиозно-философски доктрини, които разглеждат собствените си постановки като концептуално продължение на идеите, изложени в упанишадите, а именно - веданта, санкхя и йога. Този мисловен формат е обобщен във фундаменталния принцип, известен като satkaryavada, букв. "учение за следствието, съдържащо се в причината". Sat, „съществуващото"/„истинното" е първопричината на всички модификации (karya), които не са качествено различни от нея, напротив те са същата тази материя, но проявена в различни форми. Sat е парчето глина, от което изкусният грънчар извайва причудливи съдове с най-различна форма, които обаче могат да се преобразуват отново в глина. Идеята за satkarya сама по себе си отхвърля възможността за същинска еволюция, тоест за възникване на нещо ново, не съществувало преди това.

Учението за ātmán/bráhman в упанишадите представлява кулминация в развитието на "космическата философия", характерна за индийската цивилизация по думите на Бети Хaйман (heimann 1937: 67) която според изследователката е една от нейните най-важни особености, различаващи я от западната, в която според нея доминира антропоцентризмът. Мотото на западната - посочва  Хaйман (heimann 1937: 11)  - е мисълта на древногръцкия филосов Протагор "Човекът е мярката на всичко", докато на индийската - следното внушение на "Брихадараняка упанишад":

Този aтман е еднакъв в мравката, еднакъв в комара,

еднакъв в слона, еднакъв в тези три свята, еднакъв в целия Всемир.

 

Библиография:

 

Извори:

Мандукя упанишад (МанУ)

http://www.sanskritdocuments.org/all_pdf/maandu.pdf

Муктика упанишад (МукУ)

http://www.sanskritdocuments.org/all_pdf/muktika.pdf

Isadidasopanicadah. Ten Principal Upanicads with Sankarabhasya. Works of Sankarabhasya in original Sanskrit. Motilal Banarsidass, Delhi. First Edition: 1964. Reprint: 1978, 1987.

Goettingen Register of Electronic Texts in Indian Languages (GRETIL) and related indological materials from Central and Southeast Asian: http://findolo.sub.uni-goettingen.de/grtil.htm

 

 

Специализирана литература:

 

1.      Клостермайер 1984 : Klostermeier, K. Mythologies and philosophies of salvation in the theistic traditions of India. - Ontario, 1984

2.      Лайстър 1970 : Luyster, R., W. "The Concept of the Self in the Upanisads: Its Origin and Symbols." - In: Philosophy East and West. University of Hawai Press. Vol. 20, No. 1 (Jan., 1970), 51-61.

3.      Олденберг  1997 : Oldenberg, H. The Doctrine of the Upanicads and the Early Buddhism. Translated by: Sh.. Shrotry. -Delhi : Motilal Banarsidas Publ. 1997 (Repr.).

4.      Оливъл 1996 : Olivelle, P.  Upanicads. A New Translation by Patrick Olivelle. - Oxford/New York : Oxford University Press, 1996.

5.      Русева 2001: Русева, Г. "Катха Упанишад". Превод от санскрит. - Във: Непознатият Изток. Отг. Ред. И. Панов. София : Унив. изд.  "Св. Климент Охридски", 2001, 141-155.

6.      Русева 2012: Русева, Г. Граматика на идентичността - за развитието на думата atman в индоарийските езици. София: Индологическа фондация "Изток-Запад", 2012.

 

7.      Хайман 1937 : Heimann, B.  Indian and Western Philosophy. A Study in Contrasts. - London, 1937.

8.      Хакер 1985 : Hacker, P.  Grundlagen indischer Dichtung und indischen Denkens. Aus dem Nachlass hg. von Klaus Ruiping. - Wien , 1985.

 

Доц. д-р Милена Братоева е преподавател в СУ „Св. Климент Охридски", milbratoevamail.com@hot

 

 


[1] Наративи за младия, високомерен Шветакету са съхранени и в „Брихадараняка упанишад", в „Каушитаки упанишад", както и в предходната, пета част на „Чхандогя упанишад". В тези истории той пресъздава образа на непросветения, невеж брахман, който проявява арогантност към своите учители в заблудата си, че е усвоил до съвършенство ведичекия канон. Симптоматичен е фактът, че освен Уддалака, в ролята на учител на Шветакету в тези наративи се явява представител на кшатрийското съсловие - владетелят Правахана Джайвали (Pravahana Jaivali), или Читра (Citra).

[2] За повече подробности вж. Лайстър 1970.

[3] Букв. „ппрнадлежащ на всички хора", „универсален". Основен епитет на бога на огъня, Агни, в „Ригведа", който придобива изключителна значимост в метафизичните учения на упанишадите.

[4] „Искрящ", „светъл", „блестящ".

[5] Хакер извежда осем основни парадигми, характерни за традиционното индийско мислене, а именно: 1. Антрополого-космологически паралелизъм; 2. Субстанциализъм; 3. Противопоставяне на "фино" и "грубо"; 4. Противопоставяне на латентно и проявено; 5. Склонност към идентифициране на потенция и обект; 6. Изброяване; 7. Градиране (а.Инклусивизъм) и 8. Различни модели на мислене в парадокси. (1985: 107-135)

 

comments powered by Disqus