NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Карл Маркс за религията: концептуален контекст и влияния

Брой
24 (2013)
Рубрика
Подиум
Автор
Нонка Богомилова

Нонка Богомилова

Професор,  доктор на философските науки  в Института за изследване на обществата и знанието на Българската академия на науките.

 

The paper analyses the main notions and the dynamics of Marx's theory of religion in the light of the social spiritual and economic trends at his time, and especially as social critic, not as immanent religious critic. The analysis and the critic of religion are discussed within the framework of: the critic of the German speculative philosophy; the human production; the social relationships of alienation. This approach is placed by K. Marx  within a social-historical context where the surmounting of the religious illusion involves perfecting societal relations and is linked with the rationality, transparency and humaneness of these relations. That philosophical trend strives to embody the transcendent in the immanent not only in thought but in reality as well. On this basis concrete practices are proposed for implementing this process: in the case of Marx this is the attainment of transparency and rationality in social relationships through scientific and technological progress and revolutionary change. The diversity of theoretical attitudes  to the Marx's theory and method and their influence are emphasized: M.Weber, E.Fromm, P.Tillich, S.Freud, etc.

Key words: Marx, religion, materialist philosophy, capitalism, alienation, social critic. 

 

Когато изследователят се заема отново с идейното наследство на Маркс днес, той рискува да бъде поставен в някоя от културните матрици, белязвали нееднократно подобни опити през миналия и началото на настоящия век: "отричане от Маркс", "връщане към Маркс", "реабилитация на Маркс",  "преосмисляне на Маркс", "идеологическа реставрация" и др. Настоящото изследване не се ангажира и самопричислява към никоя от тези амбициозни  "оптики" към разнообразното и разностранно творчество на Маркс, неговата цел е по-скромна:

1/.Да представи идеите на Карл Маркс за религията в широк концептуален контекст, методологически и дисциплинен диапазон: философски, социологически, исторически, без оглед на тяхната по-късна идеологическа употреба.

2./ Да разгледа динамиката на тези идеи в рамките на творческото време на автора, и накратко - концептуални и ценностни следи у негови "волни" и "неволни" следовници. 

3./ Да обърне специално внимание на връзката между конкретната историко-социална задача на Марксовите идеи - практическото изменение на света/капитализма в хуманистична перспектива  - и критиката на религията като противопоставяща се на този процес или като негова "обвивка", "форма".

 

1.Идеите на  Маркс за религията днес: критика, "реанимация", реабилитация

Все пак, резонен би бил въпросът: какъв е смисълът на подобно, па макар и с желание да е безпристрастно, историкофилософско "реанимиране" на Марксовите идеи за религията /а не например за капитала, труда, принадената стойност, държавата и пр., по-значими в контекста на икономическата криза днес/. Още по-резонен изглежда този въпрос на фона на постепенното преодоляване на "шизофреничното раздвоение между науката и религията" /Паул Тилих/ в постмодерната ера. Към подобна гледна точка изразяват позитивно отношение и известни философи на XX век като Ю. Хабермас, Х. Маркузе, Ж.Дерида, Дж. Ватимо и др.

Така например според Ж. Дерида религията и разумът имат един и същ извор и противопоставянето им е отминал етап, който днес звучи наивно /Дерида 2001, 45/. В ретроспективен план той реконструира "един лъч на Просвещението", отличаващ се с "критическа и антирелигиозна бдителност", към който причислява Волтер, Фойербах, Маркс, Ницше, Фройд и "дори Хайдегер" /Дерида 2001, 46/.

Според Дж. Ватимо "постмодерният плурализъм позволява.... да се открие отново християнската вяра"/Ватимо 2002, 16/, дискредитирана от модерността поради изградената от нея автономия на човека по отношение на сакралното. Р.Рорти също счита, че интелектуалните основания на войната между науката и теологията са изчерпани в резултат на възхода на  антиисторицизма и антиесенциализма във философията и социалните науки /Рорти 2005, 56/. Други основания за "завръщането" на културната легитимност на  религията предлага Ф.Сенторе, който счита, че крахът на логическия позитивизъм и комунизма бележи началото на връщането към религията. Сред "виновниците" за нейния упадък той поставя в една редица както философи хуманисти, екзистенциалисти, марксисти, така и политици-диктатори: Ницше, Маркс, Енгелс, Ленин, Сталин, Хитлер, Джеймс, Дюи, Фройд, Скинър, Камю, Сартр и много други, които са превърнали Бог в ненужна хипотеза и така са създали духовна атмосфера на морален релативизъм /Centore 2000, 48-50/.

Към противоречивите и често парадоксално взаимоизключващи се интерпретации на Марксовите идеи може да припомним и уподобяването им на своеобразна секуларна религия, което прави Николай Бердяев. Според него първата основна черта, която сближава религията и марксизма е неговият месианизъм, представата за историята като движение към предварително известно, идеално състояние. Този месианизъм играе ролята на вдъхновител на революционната борба на пролетариата: "Икономическият детерминизъм не може да предизвика революционен ентусиазъм и да вдъхнови за борба. Този ентусиазъм се  предизвиква от месианската идея за пролетариата, за освобождаването на човечеството."/Бердяев 2006, 94/. Бердяев преценява като религиозна и идеята на Маркс за движението на историята към комунизма като скок от царството на необходимостта в царството на свободата, който е "очакването за преобразяване на света и за настъпване на Царството Божие." /Бердяев 2006, 99/. Тъй като, според Маркс, този скок се извършва по силата на закономерност и желязна необходимост, Бердяев счита, че тук става въпрос за "секуларизирана форма на идеята за предопределението."/Бердяев 2006, 99-100/. Разделението на света на две "половини": тъмна и светла, настояще и бъдеще, свят на дявола и царство на справедливостта и прогреса у Маркс, също се преценява от Н.Бердяев като религиозен подход към него; същото се отнася и за отношението към историческото време, при което настоящето се разглежда като средство за бъдещето, а самоценността на човешкия живот в настоящето се отрича /Бердяев 2006, 12/. 

Същевременно, в резултат на провала на "приложението" на идеологизирания марксизъм в Източна Европа, а и в резултат на самата еволюция на философските концепции и понятия, Ж.Лакроа отбелязва, че през 50-те години на XX век е станало навик  "да се говори с чувство за хумор за Трите велики сили - марксизма, екзистенциализма и персонализма" /Лакроа 1995, 69/.

На фона на тези интерпретации, завладяващи все повече дисциплинарни пространства - социология, антропология, културология и пр., идеите на Маркс за религията днес на пръв поглед звучат доста старомодно-просветителски. Същевременно една по-широка теоретично-ценностна интерпретация на неговите идеи разкрива много основания за продължаващото им влияние днес.

Хуманистичната мотивация на Марксовия подход към религията се посочва от много негови последователи и изследователи. Така например съвременният американски изследовател на творчеството му, посветено на религията, Денис Янц пише: "Голяма част от трудовете на Маркс е посветена на анализ на модерното капиталистическо индустриално общество. Това не ни засяга пряко тук. Но би следвало да отбележим, че  причините, поради които Маркс предприема такъв анализ са дълбоко хуманистични. Неговият икономически анализ е търсел причината за човешките страдания в модерния свят. И думата, която той често използва за означаване на това страдание е  "отчуждение" /или неговия немски еквивалент/." /Janz 1998, 11/. Обобщавайки влиянието на Марксовата мисъл върху духовността и историческото развитие през XX век, същият автор отбелязва: "Никоя друга личност от XIX век не остави на XX  век наследство от такава величина, и нито едно голямо събитие на този век не може да бъде разбрано извън  тази личност. Това, без съмнение, бе човек със световноисторическо значение." / Janz 1998, 7/. А.Гидънс също оценява ролята на Маркс, Дюркем и Вебер за изследване на социалната стратификация и религията като фундаментална и една от причините за грандиозното възраждане на Западните марксистки школи през XX век /Giddens 1971, 1/.

Нееднократно в своите произведения Ерих Фром посочва връзката на някои от своите възгледи и ценности с идеите на Маркс. Паралелът, който той прави между идеите на Маркс и Фройд в качеството им на отправни точки за много негови схващания, намира израз в посветената изключително на този паралел книга "Отвъд веригите на илюзиите /моята среща с Маркс и Фройд/." В нея той категорично заявява, че "Заедно с Айнщайн Маркс и Фройд бяха архитектите на съвременната епоха." /Фром 2002, 17/. Категоричното му мнение е, че ролята на Маркс е много по-голяма в сравнение с тази на Фройд за духа и изменението на тази епоха. Според Фром и двамата са били привърженици на хуманистичния идеал на Възраждането за човека като универсален човек и основната цел на духовното им дело е била да освободят човека чрез истината.  Нагласата към битие, а не към обладание е друга ценност, която е обща и за двамата мислители. В този смисъл те разбират живота-битие като живот без маски, без илюзии, живот с истината. /Фром 1996, 73-74; 156/. Що се отнася до връзката между марксизма и религията, Фром изразява съгласие с някои автори, които считат, че той е нерелигиозен израз на пророческо месиянство.Същевременно основните категории, през които Фром разглежда човешката природа - обладание и битие - са разработени в произведенията на Маркс в икономически, психологически и антропологически смисъл, но всъщност те са "религиозни категории", чийто смисъл в Стария и Новия завет Фром нашироко интерпретира /Фром 1996, 85-11/. Фром обръща внимание, че за Маркс развитието на човешките същностни сили като цел и смисъл на социалноисторическия прогрес е процес на отрицание на  притежанието, на собствеността. Той е убеден, че ако Маркс живееше днес, критиката му на капитализма би овладяла  умовете на хората./Фром 1996, 38/ /"Имам предвид истинския Маркс - радикалния хуманист, а не вулгарната фалшификация, представяна от комунистите",  пише Фром/ /Фром 1996, 97/.

В този смисъл Фром открива поразително сходство между идеите на Буда, Екхарт, Маркс и Швайцер - те са насочени против обладанието, приемат  свободата като висша ценност, изповядват метафизически скептицизъм,  религиозност без вяра в Бога, грижа за човека и човешка солидарност /Фром 1996, 156/. Всъщност много от тези идеи той поставя в основата на своето разбиране за човека и историята.

Вникването не толкова в буквата, колкото в духа на концептуалния подход на Маркс показва продължаващото и днес въздействие на неговата интерпретация на религията, чиито основни принципи ще разгледаме в настоящата статия.

 

2.Критиката на спекулативната филосфия

Подходът към религията в контекста на отношенията на реалния живот и в процеса на практическо изменение на природната и социалната среда се формира в остър диспут с "немската идеология" - в произведенията "Светото семейство" /1845 г./, "Немска идеология" /1845-1846 г./, "Към критиката на Хегеловата философия на правото" и др. На остра критика са подложени следните нейни черти:

1.Спекулативна абстрактност; теоретическо боравене с вечни, извънвремеви категории; подценяване на конкретната социална среда и реалните проблеми на хората, които я обитават: "В Германия реалният хуманизъм няма по-опасен враг от спиритуализма или спекулативния идеализъм, който на мястото на действителния индивидуален човек поставя "самосъзнанието" или "духа." Маркс и Енгелс 1957а, 7/.

2. Социално-практическа неефективност на философските идеи, които поради своята абстрактност и необвързаност със социалната конкретика не са в състояние да й въздействат и да я променят. Този тип философи "правят идеите предмет на култ, но не ги култивират."; ръководят се от "абстрактната потребност от истина", а не от "отстояването на истинни потребности" и затова "Германците размишляваха в политиката за онова, което другите народи вършеха." /Маркс 1957а, 407/.

3. Два са основните изхода на този тип философия към конкретната историческа действителност: позицията на апологета и позицията на морализатора. Изменението на съзнанието без промяна на обстоятелствата е своего рода апологетика на статуквото: "Самото изменение на съзнанието, изолирано от отношенята - с което философите се занимават като с професия, занаят, - е продукт на съществуващите условия и е неделимо от тях. Това идеално издигане над света е идеологическият израз на безсилието на философите по отношение на света."/Маркс и Енгелс 1957б, 367/; морализаторството по отношение на  действителните социални обстоятелства  е единственият изход и резултат на спекулативната философска критика, която е характеризирана с думите: "да се избавиш от изследването на източниците на духовната пустота, на безразличието, на повърхностността и самодоволството и открил в тези качества противоположност на духа, на прогреса, да се заемеш с тяхното морално посрамяване."/Маркс и Енгелс 1957а, 92/.

4. Материалната обусловеност на абстрактно-спекулативния характер на "немската идеология" е свързана с характера на социалната действителност, която я поражда: "Абстрактността и високомерието на нейното мислене вървяха винаги паралелно с едностранчивостта и принизеността на нейната действителнст." /Маркс 1957а, 406/. 

Новата концепция, която Маркс предлага за взаимоотношението между философията и света и която се отнася в пълна степен за отношението на философията към религията, има следните черти:

1. Критика на икономическите, политическите, моралните и пр. противоречия, конституиращи социалната задача - "чрез критика на стария свят да намерим новия свят"/Маркс 1957а, 364/. Тази критика не следва да бъде  критика на съзнанието, фразите, теорията, религията, т.е. на духовните продукти, а на техните материални източници в икономиката и политиката.

2. Критиката трябва да се основава на задълбочено изследване на тези материални условия, а реалният хуманизъм да анализира и подкрепя "действителните индивиди в действителното им отчуждение и в емпирическите условия на това отчуждение."/Маркс и Енгелс 1957б, 265/, "за да могат действителните отношения непосредствено да ни подтикнат към реформи на тази "лоша действителност" /Енгелс 1957а, 233/; според известния 11-ти от тезисите за Фойербах философите, които само по различни начини са обяснявали света, сега трябва да го променят.

Независимо от критиката, която отправя към немската спекулативна философия и към абстрактната антропология на Фойербах, именно стремежът на Хегел и Фойербах да въплътят философията в действителността, макар и по един спекулативен или абстрактен начин е привличал Маркс към техните възгледи /Giddens 1971, 4/. Това е причината, поради която Маркс заема от Хегел и Фойербах категорията "отчуждение", но я трансформира от онтологическа в културноисторическа категория, потопена в специфичен исторически и социален контекст /Giddens 1971, 14/.

На този проблемно-тематичен фон се разискват и въпросите за същността, функциите, съдбата на религията; самото понятие "религия".

3. Религията като продукт на социалните отношения

Голямото внимание, което К.Маркс отделя на религията в ранните си произведения се определя както от конкретноисторическата ситуация в Германия в средата на XIX век, - симбиоза на политика и религия, идеологически приоритет на теологията -  така и от теоретическите и практическите му цели за промяна на съзнанието, а по-късно - и на социалното статукво. В серия статии и писма, писани в периода 1842-1844 г. Маркс разкрива програмните цели на своята "критика", в която наред с "война на германските порядки", "безпощадна критика на съществуващото", фигурира също така и "теоретическото съществуване на човека" - "да направим предмет на своята критика  религията, науката и пр." /Маркс 1957б/. Като изхожда от политическите и идеологическите реалности в Германия, в която религията и теологията са с много силно влияние, Маркс отбелязва: "За Германия...критиката на религията е предпоставка за всяка друга критика."/Маркс 1957а, 365/.   

Неслучайно философите, които К. Маркс цени високо в този период  /и постепенно превръща в предпочетен обект на критика/ са последователите на Хегел - т.н. младохегелианци - Д.Щраус и Б.Бауер, както и "материалиста" Л.Фойербах, които са активни критици на религията и теологията. За кратък период под влияние, а след това в конкретно противоборство с тези подходи към религията и теологията, К.Маркс формира собствени принципи на "теоретическото преодоляване" на религията. Те са следствие от т.нар. материалистически подход към духовните явления, изразяващ се в това, че "Не съзнанието на хората определя тяхното битие, а напротив, тяхното обществено битие определя тяхното съзнание."; "Дори мъглявите образувания в мозъка на хората  са необходими продукти, своего рода изпарения на техния материален жизнен процес, който може да бъде установен емпирично и който е свързан с материални предпоставки. По този начин моралът, религията, метафизиката и другите видове идеология и съответствуващите им форми на съзнание загубват видимостта за самостоятелност." /Маркс и Енгелс 1957б, 27/.

В това е и принципното различие на този т.нар. историкоматериалистически подход към съзнанието, и по-конкретно към религиозното, в сравнение с идеалистическата философия, която разбира съзнанието като източник и движеща сила на историческия процес. Това различие определя и практическия императив на Марксовата философия - не изменение или премахване на идеята за злото, на идеята за  бога и пр.,  а изменение и премахване на онези материални условия и отношения, които пораждат тези духовни образувания: "Те /немските философи-идеалисти - б.м. - Н.Б./  забравиха само, че самите те не противопоставят на тези фрази нищо, освен фрази и че те съвсем не се борят срещу действителния, съществуващия свят, ако се борят само срещу  фразите на този свят." /Маркс и Енгелс 1957б, 20/. Резюмирано изложение на този действен практически императив е един от тезисите, посветени на Л.Фойербах: "Философите само по различни начини са обяснявали света, но задачата се състои в това, той да бъде изменен." /Маркс 1957в, 6/.

Тази действена жизнена и теоретична позиция насочва К.Маркс към анализ на социалната практика, на общественото производство, на начина на функциониране и изменение на обществената система в и  чрез това производство: "Общественият живот по своята същност е практически. Всички мистерии, които водят теорията към мистицизъм, намират своето рационално разрешение в човешката практика и в разбирането на тази практика." /Маркс 1957в, 5/.  "Саморазпокъсаността" и "самопротиворечивостта" на практическия живот, на битието на човека произвежда религията, която представлява негово фантастично отражение. Изчезването, отмирането на религията също се свързва  с реалното, действително изменение на тези материални условия и отношения :"Религиозното отражение на действителния свят може изобщо да изчезне само когато условията на практическия делничен живот  на хората всеки ден ще се изразяват в прозрачно-разумни отношения на хората  помежду им и към природата."/Маркс 1968, 92/.  Ето защо К.Маркс отхвърля широко разпространения по това време възглед, че отмирането на религията е резултат от разкриването на нейните заблуждения от страна на науката /Маркс 1957г, 16-40/.

К.Маркс постепенно конкретизира обекта на отражение и социалния източник на религията, свързвайки го с начина на производство. Цялото му творчество и особено "Капиталът", "Икономически ръкописи от 1857-1858", "Икономическо-философски ръкописи от 1844 г." представлява разгърнато изложение на тази "самопротиворечивост" и "саморъзпокъсаност" на земната основа на религията, представена в капиталистическия начин на производство. Начинът на производство е категория, която отразява единството на производствените отношения и производствената дейност, от една страна, а от друга - човека като субект на дейността и носител на отношенията /Маркс 1978, 419-420/.  Създавайки за човека илюзията, че неговата дейност и нейните продукти не са чужди и господстващи над него същности, а имат реална, личностно-значима стойност, т.е. действувайки като "опиум", религиозното съзнание поддържа съществуващите производствени и идеологически отношения. Ето защо функциите на религиозното съзнание се ограничават само до определена действена настройка на идеологическото съзнание, а  в реалните продукти и резултати на опосредстваната от него дейност, то не получава собствена обективация.

 Теоретично-критична и същевременно емоционална, философска и литературно-художествена, обективно-безстрастна и критично-пламенна е обобщаващата обрисовка на религията в едно от ранните произведения на Маркс -  Увод на "Към критиката на Хегеловата философия на правото". В това негово определение на религията са синтезирани и въплътени различни традиции и интерпретации от философи-предшественици на Маркс - И.Кант, Г.В.Ф. Хегел, Л.Фойербах, Ф. Шлайермахер и др.: религията е отчуждение на човешката същност и същевременно осъзнаване на това отчуждение; необходим продукт на обществените отношения и начин за надмогването им във фантазията; опиум за човека и допълнение на неговия свят; израз на ограниченост и протест срещу тази ограниченост; морална санкция и теоретически компендиум; въздишка на угнетената твар и сърце на безсърдечния свят.  Според това определение  религията е самосъзнание и самоусещане на човека, който или още не е намерил себе си, или отново е загубил себе си. Но тук не става въпрос за абстрактен човек, а за неговия свят -  държавата, обществото, които  пораждат религията -  превратен мироглед, тъй като самите те са превратен свят. Религията е "обща теория на този свят",  негов ентусиазъм,  негово всеобщо основание за утешение и оправдание; тя "претворява във фантастична действителност човешката същност", защото човешката същност не притежава истинска действителност. Следователно борбата срещу религията е косвено борба срещу този свят, духовна наслада на който се явява религията: "Религията е въздишка на потиснатата твар, сърце на един  безсърдечен свят, както тя е дух на бездушни порядки. Религията е опиум за народа."/Маркс 1957а, 400/. Премахването на религията като илюзорно щастие за народа е искане за неговото действително щастие, заключава Маркс в това толкова близко до слога на Л. Фойербах емоционално описание на същността на религията и нейните функции..    

Изхождайки от този деятелно-ценностен императив Маркс се насочва към  осмисляне и анализ на произвеждащия и отразяващ се в религията свят на човека.

4. Критика на иманентния подход към религията

Съществена особеност дори на ранните произведения на Маркс, когато той е отдавал важно значение на критиката на религията е отказването от пряка, непосредствена критика на религията и телогията. В нито едно от своите произведения, било от този или от по-късен период, Маркс не превръща религията в основен предмет, в крайна цел на анализ или критика. В ранните произведения, които са вдъхновени от политическата ситуация в Германия акцентът се поставя върху отчуждението на политическата държава от индивидите, от гражданското общество. Такива емоционално-образни изрази като "превратен свят", "долина на плача", "безсърдечен свят" компенсират липсата на теоретически обоснована цялостна концепция за религиозното и подсказват близко родство с идеите на Л.Фойербах. Първа важна стъпка в това отношение е преодоляването на младохегелианския тип анализ на религията, за който е характерно иманентното изследване на последната като начало и край, цел и смисъл на теорията за човека и обществото. Това разбиране на религията като вторичен, производен елемент съществено отличава Маркс не само от много от съвременните му немски философи, но и от други конкретно-исторически форми на критиката на религията. Политиката, германското държавно устройство, еврейският въпрос, Хегеловата философия, частната собственост, парите, немската идеология - това са темите, в контекста на които Маркс прави своя анализ и критика на религията. Един от основните му принципи е разглеждането на религията не като същност, а като форма, не като причина, а като следствие, не като цел, а като средство. Макар и чрез все още неизбистрени понятия в "По еврейския въпрос" Маркс определя религията като израз на реални "светски" опозиции: "Този светски конфликт, до който в края на краищата се свежда еврейският въпрос, това отношение на политическата държава към своите предпоставки - били те материални елементи като частната собственост  и т.н. или духовни - като образованието, религията - този конфликт между общия интерес и частния интерес, разрива между политическата държава и гражданското общество, тези светски противоположности Бауер оставя незасегнати, когато полемизира против техния религиозен израз."/Маркс 1957д, 377/.   

Изхождайки от съвременната ситуация в Германия, Маркс изказва идеята за определящата роля на политиката и държавата върху религията и църквата, за разрива между политическата държава и реалните инивиди като модел, реален прототип на религиозното разделяне на света на земен и небесен. Но тук отчуждението на политическия живот от частния живот, господството на държавата над индивидите се описва с понятия не от политическата, а от религиозната сфера: политическият строй е "религия на народния живот", бюрократите са "езуити на държавата и нейни теолози" /Маркс 1957а, 246, 263/ и пр. В "Увод" на "Към критиката на Хегеловата философия на правото" Маркс възвестява края на изчерпалата своята необходимост иманентна критика на религията и призовава към теоретическа и практическа критика на пораждащите религията реални отношения. Достигнал до този повратен пункт, Маркс преценява по-нататък всяко съсредоточаване на теоретичното и практическото внимание върху религията сама по себе си, вън от сложните й връзки с отношенията на реалния живот като отклоняване от задачата за реално, практическо преодоляване на религията, за дискредитиране на нейните социални източници и основания.

 В "Светото семейство" се подлагат на снемане и съотнасяне с конкретни политически и социални реалности различни идеологически и практически форми на религиозното: "религиозен въпрос", "религиозен интерес", "религиозен гражданин на държавата" и др. Подходът, при който тези явления се обясняват сами по себе си, а не като израз на политически и социални реалности се окачествява като "теологически". Дори съсредоточаването на вниманието върху разкриването на вътрешните противоречия на религиозното съзнание и религиозната догматика се окачествява от Маркс като прийом на "вулгарната критика", като преодолян етап /Маркс 1957а, 314/. "Позитивният" изход при подобен подход се свежда до призиви единствено за реформа на съзнанието, за борба не срещу реалностите, а срещу "фразите", счита Маркс. Прието като основен обект на критика и изменение,  религиозното съзнание не може да има друга алтернатива, освен някакъв друг вид съзнание, друга "трансцендентна сила"./Маркс и Енгелс 1957а, 7/. Посочвайки тази специфика в Марксовото разбиране за религията американският изследовател Денис Янц пише: "Като се има предвид схващането  за религията, очертано дотук, не е трудно да се разбере защо Маркс никога не се е борил за премахване на религията и не е защитавал употребата на сила за нейното елиминиране. Факт е обаче, че много от неговите последователи от XX век превърнаха борбата срещу религията в условие за преобразуването на света."/ Janz 1998, 12/.

Постепенно с преодоляването както на духовното влияние на Л.Фойербах, така и на конкретната политическа ситуация в Германия, К.Маркс предлага /макар да не се ангажира конкретно с изследване на религията, а по-скоро в контекста на анализа на идеологията и съзнанието/ една по-систематизирана интерпретация на този проблем. Според нея религиозното съзнание възниква и съществува като естествен и закономерен продукт и отражение на  "ограничеността на хората един към друг и към природата", на ниското икономическо развитие, на "господствуващите" над индивидите природни и обществени сили, на "саморазпокъсаността" и "самопротиворечивостта" на самата земна основа и пр. /Маркс 1957в, 4/. В редица по-нататъшни анализи, при изследването на конкретно-исторически обществени форми, тези общи формулировки се конкретизират, преминават на "работен режим". Този подход е в духа на Марксовия диалектикоматериалистически метод, според който абстракциите нямат друг смисъл, освен като методологически ориентир, ръководство за изучаване на конкретната природна  и историческа реалност, а според Ф.Енгелс "Цялата история трябва да се изучава отново, трябва да се изследват детайлно условията на съществуване на различните обществени формации, преди да се опитваме да изведем от тях съответстващите им политически, частноправни, естетически, философски, религиозни и т.н. възгледи." /Енгелс 1957, 371/.

Особено съществено значение при тези анализи има глобалното деление от страна на Маркс на човешката история на два периода, първият от които е характерен с отношения на лична зависимост между хората и с господство на естествения, природния елемент /земята/ в отношението към природата /Маркс 1978, 400-425/. Тотемизмът, вярата в духовете-предци, фетишизмът, монотеизмът са своеобразно духовно отражение и опосредстване на различните форми, в които се проявява социалната връзка като господстваща над индивидите - във вида на институция, личност или безлична природна сила. От своя страна пък, последното е обусловено от природните обстоятелства, създалите се форми на общуване и пр. /Маркс 1978, 400-425/. Монотеизмът е отражение и проявление в религиозна форма на докапиталистическите държавни форми начело със силен държавен глава - феодалната държава, абсолютната монархия. Различните типове общности, основаващи се на различни общинни и държавни форми формират и специфични религиозни възгледи, които отразяват и духовно легитимират формиралите се отношения.

Според К.Маркс и Ф.Енгелс класическите монотеистични религии изчерпват своята социална необходимост в докапиталистическите формации. В капиталистическите условия, при които отношенията на хората един към друг и към природата, социалните им връзки и взаимозависимости се проявяват във вещна форма, отчуждеността, господството на обществените отношения придобива вещен характер. Фетишисткото съзнание, в частност религиозният фетишизъм, мистиката, ирационализмът стават адекватни, естествени форми на отражение на тази специфична социална ситуация. Обществото, в което ще бъде изчерпана историческата необходимост на религията, ще изчезнат причините, пораждащи религиозното съзнание, К.Маркс свързва с преодоляването на личната и вещната форма на зависимост на хората от природата и от социалната им връзка; с "прозрачност", "разумност" на отношенията на хората един към друг и към природата; с доброволното и съзнателно обединение на асоциираните производители, които преследват общи и съзнателно поставени цели; с формирането на свободна индивидуалност, основана на универсалното развитие на всички същностни сили на човека и преодоляването на всички форми на отчуждение /Маркс 1982/. Освободителната борба на пролетариата срещу капитала за социализъм и комунизъм е етап, стъпка към това състояние. Тази борба е практически атеизъм, счита Маркс, а теоретическият е само неин допълнителен, просветителски момент. Именно поради тази причина в различните програми и документи на работническото движение не фигурира борбата срещу религията  като самостоятелен и специфичен акцент, а самият атеизъм като отрицание на религията, се квалифицира като вид религия.

5. Щрихи към концептуалните "следи" на Марксовите идеи за религията през XX век

 Основните акценти, формиращи спецификата на Марксовия подход към религията и оказали забележимо влияние върху по-нататъшната й философска и социологическа, а  и теологическа интерпретация, са следните:

1. Същността на човека и на социума,  подлежаща на реализиране в бъдеще е хармонично развитие и проявление на същностните му сили в дейно взаимодействие с другите хора и с природата.

2. Съществуването на човека, реализирано в миналото и настоящето е ограничено, отчуждено, подчинено на външни природни и социални сили; негово проявление, отражение и илюзорно преодоляване е религията.

3. Практическото усъвършенстване на света и човека в икономически, политически и духовен план изисква съсредоточаване на съзнанието и усилията върху промяна на реалните обстоятелства, а не в сферата на трансцендентното.

4. На този процес религията може да бъде само временна  "обвивка", "форма", скрит мотив за действие, който с реализацията на хуманистичната социална задача се самоелиминира от публичната сцена.

Сред акцентите в разбирането на Маркс  за религията, които можем да открием възпроизвеждани в различни идейни традиции през XX-ти век, бихме откроили:

1/ Методологическата матрица, в рамките на която Маркс поставя разбирането си за религията и за нейното неизбежно историческо изчерпване - човешкото съществуване в историята като изпълнено със страдание и отчуждение, и човешката същност като предстояща за реализация задача. В зависимост от разбирането за човека като психологическа статика /З.Фройд/ или като въвлечен в историческата динамика на своя свят - социалните отношения /К.Маркс/ - изчезването на религията се свързва или с образование и възпитание, или с усъвършенстване на самите социални отношения чрез революция и икономическо развитие. Присъствието на религията в миналото се приема като естествен продукт на съответното състояние на човешката или социалната не/зрялост, несъвършенство.  Така се формира и още един характерен подход в познанието на религията - раздвоеното, амбивалентното й интерпретиране в зависимост от различни критерии - индивид и общност /Ж.Ж. Русо, А.Бергсон, С.Киркегор/, същност и съществуване /К.Маркс, З.Фройд/, авторитарен и хуманистичен характер /Е.Фром/ и др. Макар че определя религията в универсалистка перспектива като "глъбина" на културата, като ангажираност на цялото човешко същество - мисъл, чувство, действие  - с  безусловното и  безкрайното като нейна същност, П.Тилих също поставя религията в контекста на човешката екзистенциална ситуация, която той характеризира като угнетение, като страх от крайността и спасение от това угнетение в безкрайното, безусловното, самобитието - религията и Бог. Раздвоението на човешката екзистенция на същност и съществуване, на потенция и реализация, определението на съществуването като "падналост", угнетение определят и разбирането за религията.  Тя е "... това място, където животът приема победителя на амбивалентностите на живото - божествения Дух."; отнася се към функциите на духовния живот на човека и е такава сфера, в която търсенето на Новото битие непрекъснато се възобновява въпреки разрива между есенциалното и екзистенциалното. Доколкото у Тилих угнетението, отчуждението не е историческа, а онтологическа категория,  разбрано е  като вечна, субстанциална характеристика на човешкото съществуване, то не е преодолимо чрез просвета и просветление /както у Фойербах и Фройд/, или чрез практическо елиминиране,  /както у Маркс /, а само чрез "мъжествено приемане". 

2./ Обвързването на религията с икономическия /"материалния"/ живот /М.Вебер/. М. Вебер саморефлексивно и детайлно описва специфичната методологическа гледна точка и познавателна задача, която обуславя неговата  интерпретация на  религиозния феномен и го разграничава от Маркс - функцията му на подтик за практическо действие и за формиране на типа човек, характеризиращ духа на капитализма. Особеностите на този своеобразен антропоцентричен социологически метод  М.Вебер разкрива в скрита или открита дискусия с концепцията на Маркс за съзнанието и идеите като отражение на икономическите условия на живот, на сблъсъка на класови интереси. М.Вебер се стреми да види самото взаимодействие на идеи и интереси, на светогледи и интереси като движеща сила на човешкото практическо поведение. Той репликира Маркс, че сблъсъкът в обществото не е само между класови интереси, но и между светогледи, в които голяма роля играят "най-съкровените лични аксиоми на вярата и на ценностните идеи..." /Вебер 1998, 29/. В тази "борба на светогледи" няма привилегирован светоглед, отсъждаща гледна точка или позиция. Всяка критика на чужд светоглед или стремеж "може да бъде само критика от перспективата на собствения светоглед, борба с чуждия идеал от  гледна точка на собствен идеал." /Вебер 1998, 32/. Този светогледен релативизъм, това равноправие на светогледите, което обосновава Вебер също е в опозиция на Марксовата идея за привилегирования светоглед, за "истинната", исторически перспективната гледна точка - тази на пролетариата. Този елемент на Веберовия метод е свързан и произтича и от отношението му към капитализма - отношение на приемане и спокойна разсъдъчна дистанция - също твърде различаващо се от критичния патос на Маркс; това отношение не е оценъчно, тъй като капитализмът не се преценява като по-добър от други форми на социална организация, а като "практически неизбежно" развитие /Вебер 1998, 35/.

3./ Функционалният подход към религията като "форма", "обвивка" на действия и процеси, които имат икономическа, политическа или екзистенциална цел и мотивация /М.Вебер, Е.Фром/. Анализите на Енгелс на религиозната идеология и  на Вебер на вплитането на религиозните нишки в капиталистическия дух /а също така и на ранния Фром/ се отнасят към този тип "функционален" подход към религията, но от гледна точка на групови практики - в първия случай в качеството й на класова идеология, а във втория - на участник във формирането на етоса на един принадлежащ към конкретен социум и култура тип човек. Но и двамата - и Ф. Енгелс, и М.Вебер -  описват определящите и ограничаващите условия на този функционален подход към религията. В случая религиозното се третира като външен, несъщностен елемент - форма, "обвивка" и пр. Този подход е особено важен и поучителен що се отнася до съвременните случаи и анализи на въвлечеността на религията в разнообразни социални ситуации - контакти и конфликти от национален,  политически или културен характер, формиране или разпадане на цивилизационни цялости и др. Анализът на функционалното битие на религията във всички тези случаи налага своеобразна методологическа "хигиена", блестящо демонстрирана от М.Вебер. Е.Фром критикува остро употребата на религията от страна на груповия нарцисизъм - национализма, религиозния фундаментализъм - един твърде актуален ценностно-критичен подход към съвременните употреби на религията, които често се третират като конфликти между самите религии. Всъщност според гледната точка на Е.Фром религията може да бъде въвлечена и в авторитарни, и в хуманистични практики - това зависи от типа общество и от типа човешки характер, който е негово ядро. 

4./ Разбирането за фетишизма като "религия на всекидневния живот" при капитализма, който, през XX-ти век под наименованието "идолопоклонство", е подложен на остра критика от хуманистични позиции - както философски, така и  теологични /Е.Фром, П.Тилих и др./. По-общите и отрицателно ценностно натоварени духовни трансформации, извършили се през XX век Е.Фром открива в свеждането на всичко в света до абстракции и количествени измерения, превръщането на хората и вещите в абстрактни величини, на човека - в стока, растящото отчуждение като основен резултат на капиталистическото развитие. Неговото друго име е идолопоклонството - отчуждена форма на човешките жизнени сили. Самите монотеистични религии, според Фром, са деградирали до идолопоклонство /Фром 2004, 131/. Потреблението, натрупването на вещи, преклонението пред успеха и парите, отчуждението в отношенията между хората, Бог  е "също толкова отчужден, колкото и светът като цяло" -  "генерален директор на корпорацията "Вселена", монотеизмът - "една от стоките на нашите витрини", църквите като консервативни сили в обществото, "продаващи религията като сапун" - с критичен патос и състрадание рисува Е. Фром портрета на капиталистическия човек. За разлика от М.Вебер, който не се ангажира активно с ценностни и нравствено-дидактични съждения относно този тип човек, Е.Фром в своите оценки и критики изхожда от просвещенския идеал за свободния, автономния, съзиждащия чрез труд и творчество човек. Изводът на Фром за бъдещето на описания  капиталистически човек е, че дори да избегне атомната война, човекът и при капитализма, и при комунизма ще продължи да бъде жертва на отчуждение - "ще продължи процесът на обезкуражаваща алиенация" /Фром 2005, 121/ - това пише Фром в едно свое есе, публикувано през 60-те години на XX век. Но все пак книгата му "Душевно здравото общество", чието съдържание всъщност се занимава с анализ на "душевно болното общество" дава известни надежди за позитивно развитие.

Понятията "човек", "религия", "история", "вяра", "битие" П.Тилих изработва в критичен, но конструктивен диалог с философската и теологичната традиция - Декарт, Спиноза, Хегел, Кант, Шлайермахер, Маркс, Фойербах, Фройд, Барт, Киркегор, Ницше, Дилтай и много други. "Екзистенциализмът е анализ на човешката бедственост" /Тиллих 2000, 309/, пише той. В описанието на това "актуално състояние на човека" П.Тилих взаимства категории и патос от Маркс, Киркегор, Сартр, Ницше, Хайдегер, Ясперс, посветили много интелектуални усилия върху анализа и критиката на това състояние: "съществуването на човека е отчуждение от неговата същност". Но, верен на своя компромисен подход към обществото и културата, П.Тилих приема, че и идолопоклонството все още е вяра, и демоничното свято все още е свято - именно в това се състои амбивалентността на вярата, според Тилих. Същевременно П.Тилих също настоява за амбивалентна трактовка на религията, която е продукт на противоречието между същност и съществуване, на раздвоеността на човешкото битие и поради това в нея освен святост, има и демоничност, подчинява се на закона на двусмислеността. Израз на демоничния й аспект е идолопоклонството, което се изразява в абсолютизация на символите на свещеното; нееднократно Тилих предупреждава да не се абсолютизират и разбират буквалистки символите на свещеното, а да се търси неговата дълбока същност, представена във всички религии -  това е пътят, който той посочва към мирното съсъществуване на религиите.Това негово разбиране се различава и от другите, представени дотук гледни точки, тъй като включва позитивните и негативните определения на религията в единното понятие "религия", а не ги атрибутира към различни нейни носители, форми на проява и др. Така религията става съответна и хармонична с двойствеността, противоречивостта, "падналостта" на човешката природа.

Денис Янц също анализира влиянието на Марксовите идеи върху множество религиозни философи, теолози, основни фигури на протестантизма и католицизма през XX век /Р.Барт, П.Тилих, Л.Рагаз, У.Темпъл, Лъв XIII, Пий XI и др./, очертавайки неговото забележимо духовно-ценностно влияние върху тях, макар и през призмата на критичното им отношение /Janz 1998/.

 

Цитирана литература

Бердяев 2006  Бердяев, Н. Царството на  Духа и Царството на  Кесаря. - В: Бердяев, Н. Съчинения в 6 тома, София: Захарий Стоянов, 2006, т.5.

Ватимо 2002 Ватимо, Дж. След християнството /За едно нерелигиозно християнство/, София: Критика и хуманизъм, 2002.

Вебер 1998  Вебер, М. Обективността на социалнонаучното и на социалнополитическото познание. - В: Вебер, М. Смисъл и ценност: Антология, Съст. К. Коев, София, "КХ", 1998.

Дерида 2001 Дерида, Ж. Вяра и знание /Двата извора на религията в границите на самия разум/, София: ЛИК, 2001.

Енгелс 1957а  Енгелс, Ф. Положението на работническата класа в Англия. Предговор. - В: Маркс, К. и Ф.Енгелс. Съчинения, София, 1957, т. 2.

Енгелс 1975  Ф. Енгелс  до К. Шмид, 5.VIII.1890.- В: Маркс, К., и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1975, т.37.

Лакроа 1995 Лакроа, Ж. Персонализмът. -  Философски алтернативи,1995, кн.1.

Маркс 1957а  Маркс, К. Към критиката на Хегеловата философия на правото. - В: Маркс, К. и Ф.Енгелс. Съчинения, София, 1957, т.1.

Маркс 1957б  К. Маркс до Руге, IX, 1843 г. -  В: Маркс, К. и Ф. Енгелс, Съчинения 1957, т.1.

Маркс 1957в  Маркс, К. Тезиси за Фойербах. - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс. Съчинения, 1957, т.3.

Маркс 1957г  Маркс, К. Уводна статия в №179 на "Kolniche Zeitung". - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс.  Съчинения, 1957, т. 1 .

Маркс 1957д  Маркс, К. По еврейския въпрос. - В: Маркс, К.  и Ф. Енгелс. Съчинения, 1957, т.1.

Маркс 1968  Маркс, К. Капиталът, т.1. - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1968, т.23.

Маркс 1978  Маркс, К. Критика на политическата икономия. - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1978, т. 46, ч.1.

 Маркс 1982 Маркс, К.  Икономическо- философски ръкописи от 1844. - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1982,  т.42.

 Маркс, Енгелс 1957а. Маркс, К.  и Ф. Енгелс. Светото семейство. Предговор. - В: Маркс, К. и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1957, т.2.

Маркс, Енгелс 1957б  Маркс, К. и Ф.Енгелс. Немска идеология. - В: Маркс К. и Ф. Енгелс. Съчинения, София, 1957, т.3.                                                                     

Рорти 2005  Рорти, Р. Антиклерикализъм и атеизъм. -  В: Рорти, Р.,  Дж. Ватимо. Бъдещето на религията. Съст. С. Забала, София, "КХ", 2005.

Тиллих 2000  Тиллих, П. Систематическая теология, т.2, Москва: Университеская. книга, 2000.

Фром 1996 Фром, Е.  Да имаш или да бъдеш, София: Кибеа, 1996.

Фром 2002 Фром, Е. Отвъд веригите на илюзиите /Моята среща с Маркс и Фройд/, София:Захари  Стоянов,  2002.

Фром 2004  Фром, Е. Душевно здравото общество, София: Захари Стоянов,  2004.

Фром 2005 Фром, Е. Съвременното положение на човека - В: Фром, Е. Догмата за Христос: И други есета за религията, психологията и културата, София: Захари Стоянов", 2005.

Centore 2000 Centore, F. From Cosmos to Theos. -  In  Roy Abraham Varghese /ed/. Theos, Anthropos, Christos. A Compendium of Modern Philosophical Theology. New York: Peter Lang,  2000.

Giddens 1971 Giddens, A.  Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, 1971.

Janz 1998  Janz, D. World Christianity and Marxism, New York - Oxford, Oxford University Press, 1998.

comments powered by Disqus