NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Комплексен прочит на една комплексна мисловност

Брой
№ 25 (2013)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Исабел Ферейро Лаведан

 

Комплексен прочит на една комплексна мисловност

Исабел Ферейро Лаведан

На тези страници бих искала да изтъкна нещо важно, което е добре да се има предвид, когато се насочваме към творчеството на Ортега, водени от желание да го разберем адекватно - ортегианското творчество е комплексна мисъл (pensamiento complejo), тя е философия, която удостоверява реалността, като интегрира в себе си всички нейни части, колкото и различни да са те, дори понякога противоречащи си една на друга. Става дума за философия, която съгласува в себе си различия, и тъкмо затова изисква прочит и разбиране, които са й съответни, т.е. комплексни (complejos). За да го покажа, ще направя кратък преглед на някои значими последици от ортегианската мисловност, в които се проявява тази комплексност.

Следвайки речника на Кралската испанска академия, под комплексност ще разбираме „цялост, съставена от разнообразни елементи", т.е. обратното на нещо, което е просто, еднообразно, цялостно и завършено, дадено веднъж завинаги. Комплексната мисловност е преди всичко отворена мисъл, която позволява да се инкорпорират толкова преходни моменти и оттенъци, колкото са необходими, за да се отчете безкрайното разнообразие на реалността.

Ортега определя своето творчество като „нищо модерно, но съвсем от ХХ век"[1]. А знаем, че ХХ век е времето, когато физиката приключва с възможността на субстанцията, а по този начин и с причинността, демонстрирайки че когато се премине от масата към енергията, която в крайна сметка съставлява реалността, онова, което има значение, е индетерминизмът.  Четем у Ортега: „Ако има нещо фундаментално във физиката, то е понятието за материя и принципът на причинността: добре, но ето че [...] вече няма материя", „днес физиката няма претенцията да ни каже, че нещата са определени по един или друг начин, а само че са ... вероятно такива. Тази деградация на истинността получи последен удар от принципа на индетерминизма, който дойде с откритието на светлинните „кванти". Тъй като вече няма материя, няма вече и причинност, или, което е същото, и двата принципа са поставени под радикален въпрос". От което следва, че „колкото физиката става по-точна, толкова повече тя придобива за физиците характера на система от чисти случайности"[2].

„Подобно нещо се случва в математиката и дори в по-голяма степен - в логиката"[3], настоява Ортега. Що се отнася до математиката, достатъчно е било математиците да осмислят такива радикални и неразрешими противоречия като прочутата антиномия на множествата, за да признаят, че в техния предмет присъства и ирационалността[4]. В логиката е налице още по-голям парадокс, тъй като логиката е науката за разума, а когато е направен опит да бъде конструирана логиката изцяло и напълно, за да бъде постигната в действителност, а не само в рамките на една илюзорна програма, тогава с ужас се открива, че това е невъзможно, че сред другите неща нейният най-важен принцип - т.н. закон за изключеното трето - е неверен. [...] Което означава, защото тъкмо това означава, че логиката е а-логична, следователно, че няма логика. Всичко това го наричам земетръс на разума, без този образ да ми изглежда някакво преувеличение[5].

Такава е ситуацията - ситуацията на земетръс, от която тръгва Ортега и в която разработва своята „съвсем ХХ век" философия. Тази философия, приемаща същностната комплексност, смесица или двусмисленост, присъщи на реалността, приема същевременно и собствената си същностна ограниченост, защото е ясно, че ако в самата реалност не е налице точност и определеност, не може да се претендира за точност и определеност и на познанието за нея. Оттук следва очевидното, че не може да има друго познание, освен приблизителното. Затова Ортега приема, че нито една установена категория или разграничение могат да бъдат чисти и безусловни. Факт е, че в неговото творчество не могат да бъдат намерени чисти, абстрактни, черно-бели понятия, те винаги са конкретизирани с различни съотношения на черното и бялото, винаги са с примеси на черното и бялото. По тази причина той изрично отстоява правото си да му бъде предоставена нужната възможност „да формулира комплексна, прецизна, но изпълнена с уговорки и сдържаност мисъл"[6]. С уговорки и сдържаност, които са крайно необходими, когато трябва да се постигне достоверно съответствие на комплексността,  съдържаща се във всяка реалност.

Като приема, че не е възможен обект без субекта, нито субект без обекта, защото обектът е такъв като мислим от мен, а моето мислене мисли нещо[7], Ортега интегрира и по този начин преодолява класическия реализъм и идеализъм, които взети поотделно са в края на краищата две форми на опростенчество. Както твърди Субири, „не е възможна вътрешно присъща първичност на знанието спрямо реалността, нито на реалността спрямо знанието. Стриктно погледнато, знанието и реалността са в основата си изключително сродни"[8]. И така, щом едното и другото са заедно, ако в реалността няма точност, не може да изискваме точност и в познанието, все едно дали е научно или философско, и ще трябва да приемем непрецизността и преходите, които се съдържат както в реалността, така и в познанието за нея.

„Няма място за статичното битие"[9], твърди Ортега, и обявява своя век за роден от „семето на Хераклит"[10], чиято теза следва да се възкреси и продължи, тезата, че: „Всичко тече. Че не можем два пъти да влезем в една и съща река. Че на реалното не можем да гледаме като на нещо перманентно, защото то е наистина като поток, който се оттича непрекъснато. Стабилността, идентичността, постоянството са само временна оптическа илюзия. Страхотният Хераклит от Ефес е имал тази изключителна интуиция още при появата на философията, когато започва историята на мисловността"[11]. Затова нашият девиз би трябвало да е еднакъв с неговия: „Mobilis in mobile [...], или с думите на Гьоте: Всичко е под властта на едно подвижното битие, което се движи в нас и с нас"[12].

По този начин Ортега приема както подвижността, нихилизма, смесицата или комплексността на реалността, така и че познанието ни се дава постепенно. От тази позиция той създава творчество, отворено за нюанси, градации и дори за антагонистични отношения, каквито се съдържат в реалността, като по този начин  е кохерентно с нея. Ключът се съдържа в позицията, съгласно която реалността е несигурна, а с нея - и нейното познание. Като последица Ортега ни показва, че единственото непроблематично нещо е тъкмо проблематичността: „всичко друго, казва Ортега, и преди всичко решението, е винаги временно и дискусионно, двусмислено и подвижно"[13]. Затова не може да се претендира за окончателни решения.

Ако не се приеме тезата за характера на ХХ век, може да се очаква ортегианското творчество да бъде погрешно интерпретирано и в определени случаи да се сбърка непълнотата и противоречивостта на реалността, появяващи се на всяка негова страница, с някакво противоречие, релативизъм или двусмисленост на собствените му произведения или на начина му на мислене. На такива критики може да се отговори с думите, прибавени от самия Ортега след твърдението му, че правото, въпреки че е нещо непроменливо, подлежи на реформиране: „Някои ще каже, че това е противоречие, но аз бих му отговорил мимоходом: имате основание, господине, имате съвършено основание. Огромно противоречие е това, но не е мое, не съм аз, който си противоречи: то е в самата реалност и аз нямам вината, че тя е такава, защото нито съм произвел правото, нито съм създал света. Проблемът е в това, че вие, парализиран от една безжизнена философска традиция, продължавате да вярвате, че реалността не може да бъде противоречива в самата себе си, защото продължавате да вярвате, че тя е самодостатъчно, завършено, съвършено и оптимално битие"[14].

В противовес на една изключително продължителна идеалистическа традиция, доста действена и до днес, по силата на която познанието се домогва до чисти и съвършени реалности, творчеството на Ортега непресекващо ни показва, че всичко човешко е по самото себе си изменчиво и противоречиво, „едновременно раждащо се, защото нещо се поражда и съзижда в него, но и смъртно, фатално, защото носи в себе си вродената отрова и причината за своето собствено унищожение. Ако някой не иска да приеме жизнерадостно тази непредотвратима съдба, нека да се изпробва да бъде минерал или, ако иска, да бъде ангел"[15].

Творчеството на Ортега, както казва неговият ученик Паулино Гарагори, е постоянна битка срещу абстракцията, т.е. срещу всичко, което предполага отделяне на частите от цялото, комуто принадлежат, лишавайки се от основанието си, т.е. от реалността си. Както ще покажем в рамките на тези страници, произведенията на Ортега са един непрекъснат зов за реалност, което означава зов за интегриране, за поглед към „гората", колкото комплексна и хаотична да е тя, защото е съставена от твърде многочислени и разнообразни елементи. Ясно е, че при по-голяма перспектива и сложност ще възникват повече проблеми и повече трудности, но заедно с това и повече познание, повече нюансираност. Както отбелязва Ортега, става дума за радикално разширяване на позитивизма, за ситуиране между интелектуалния утопизъм, от една страна, който се стреми към един идиличен свят, формиран от ясно определени и лимитирани поведения, и, от друга страна, скептицизма, според който е невъзможно каквото и да е познание. Защото приемането на вътрешно присъщата противоречивост на реалността се трансформира в полза за познанието[16]. Т.е. колкото повече се приема неточността, толкова повече точност се постига.

Следователно, познанието започва с признаване на конституиращата комплексност на реалността, която комплексност, наложена върху познанието, предполага, че възможното познание винаги е с неизбежни ограничения и нюанси. Такъв е проектът, предприет за осъществяване в ортегианското творчество. Ще се опитам да го покажа на следващите страници, като направя кратък преглед на някои от опорните точки на неговата теория на човешкия живот и преди всичко на неговата социална теория.

Изходна точка във философията на Ортега, определящ човешкия живот като първична реалност, като коренна реалност, доколкото в нея са дадени всички останали реалности, е едно комплексно единство, съединяващо в себе си два различни елемента, които обаче са неотделими, защото са взаимодопълващи се[17]: „аз и моите обстоятелства". Съединение, което много сполучливото се сочи от Сан Мартин като ос, около която кръжи цялата ортегианска философия; съединение, посредством което се „преодолява модерността" и се „въвежда постмодерността"[18]. Този неразтрогваем съюз - аз и обстоятелствата, - който конституира човешкия живот, се проследява в хода на цялото ортегианско творчество чрез различни противоречиво-допълващи се единства, намиращи израз в изследваните от него прояви на хуманното.

На първо място, първият конституиращ елемент на човешкия живот, Аз-ът, ни сблъсква с нещо, което ни е дадено, но което не ни е дадено като нещо готово[19]; то е нещо, което трябва да правим и в този смисъл е насочено към бъдещето, но в същото време е подкрепено и се поддържа от нещо в миналото[20]. То е нещо, което следва да се прави, избирайки във всеки момент между множество възможности, които обаче винаги са ограничени, и в този смисъл е нещо, което се прави при свобода, която е закотвена във фаталност[21]. Такъв сблъсък има дори в неизбежната самота на всеки човек, защото самотата винаги ни е дадена в рамките на общността, в която живее човекът[22]. По същия начин се живее в страх, но едновременно в ентусиазъм, в „отчаяние и веселие", в болка и наслада, в „удоволствие и огорчения, както и в безкрайно други неща, и тъкмо защото в основата си е толкова многозначен, ние не го знаем, казва Ортега, „животът е реалност с хиляди имена и е така, защото изначално съдържа определен привкус или настроеност [...], но всъщност този привкус не е единичен, а безброен. В хода на живота си, като го живее, всеки човек го опознава като извор на много различни и антагонистични привкуси. Иначе коренният феномен на живота не би бил енигмата, каквато е"[23]. Затова чистото състояние на човешкия живот е, както ни го показва Ортега, смесица, при това от изключително разнообразно смесване. Едно симултанно разнообразие, каквото лежи в основата на цялата реалност, което Ортега непрестанно показва в творчеството си.

На второ място, обстоятелствата или светът, другият конституиращ елемент на живота, отново ни въвлича в онова състояние на колебливост, което е белег на всичко човешко, тъй като светът ни се явява едновременно като нещо чуждо, но и като нам присъщо, като нещо, което ни ограничава, но същевременно ни улеснява, като наш заслон, но и като място, в което сме без укритие: „Въжделение на крушенеца за късмета да достигне до опората на спасителната твърд. Защото светът не е само море, в което се давя, но и бряг, до който стигам. Накратко, светът, като ми се съпротивлява, ми разкрива света като мой помощник. Ако само [...] ме ядосваше и ми беше чужд, сигурно отдавна да съм си отишъл от него, чувството за чуждост или ядът не биха съществували, ако не съществуваше обратното на тях: близостта и удоволствието. Такъв е светът, едновременно дом и място без покрив"[24].

„Факт е, че никой не се адаптира напълно и никой не е изцяло чужд на тях"[25], на обстоятелствата. Каквато и да е степента на адаптация на даден човек към неговия свят, този свят винаги е налице, защото не съществува „Аз", колкото и „неопитомен" да е той, който да се намира в някакво безвъздушно пространство. Включително в най-персонален смисъл, когато човек се вглъбява в себе си, когато преустановява дейността си и се отдава на самосъзнанието си, дори и тогава не се стига до някаква чиста среща със себе си, тъй като тази индивидуална интроспекция се прави с оглед, заради и в името на нещо външно. То е пренос отвън навътре; то е равносметка на външното във вътрешността, за да се възвърне тази ясна равносметка отново навън. По този повод Ортега сочи „три различни моменти, които циклично се повтарят": 1-во, човекът се чувства изгубен, като крушенец сред нещата, това е овъншняването; 2-ро, човекът, с цената на огромни усилия, се уединява навътре в себе си, за да формира идея за нещата и за тяхното евентуално овладяване, това е вглъбяването; 3-то, човекът отново се завръща в света, за да действа в него съобразно някакъв предварителен план, това е дейността"[26]. Без външното няма вътрешното и обратно, по същия начин както без миналото го няма и бъдещето, и обратно. Живеенето е проектиране, обновяване, „фантазия, работа на въображението"[27], така е, но пък няма проект, ако няма почва за него, ако е без инструментариума на миналото, без наследство[28]. Следователно, става дума за един непрекъснат поток, за заминаване и връщане на „Аза" към обстоятелствата и от обстоятелствата към „Аза", без да може да бъде направено някакво разграничение какво е начало и край в това движение.

„Аз" и „обстоятелствата", това е моят живот, човешкият живот, който се характеризира от това, че по същността си е вътрешен и външен, единство на персонална, социална и историческа реалност, като нито едно от тези три измерения не е дадено поотделно от останалите две. Така стигаме до друго значимо следствие, до което ни извежда учението на Ортега, и то е, че неразделимото единство на Аз и обстоятелствата води от своя страна до единството на персоналното и социалното. За да го разгледаме, ще направя кратък преглед на наличието на комплексност в ортегианското учение за социалното. Първото, което трябва да имаме предвид, преди да дефинираме социалното, е, че Ортега тръгва, както казах, от идеята за неразделимото единство на персоналното и социалното. Това понякога се забравя, и то до такава степен, че доста често го упрекват тъкмо за обратното - че прекомерно разделял или разкъсвал двата аспекта на човешкия живот.

В това отношение Ортега сочи на първо място, че „човешкият индивид не е физически, а обществен индивид"[29], защото можем да го открием единствено „в комплекс и връзка с други индивиди". „Човешкият индивид, отделен от обществото, казва Наторп, не съществува, това е абстракция. Реалната материя, конкретната материя, е винаги някакво съединение. Най-простият елемент, от който е съставена материята, е атомът, който е една абстракция, не е налице в нито един опит, атомът съществува само във връзка с други атоми. По същият начин конкретната човешка реалност е социализираният индивид, т.е. индивид в общност с други индивиди; отделеният, единственият, абсолютно самотен индивид е социален атом"[30]: една невъзможност, човек в безвъздушно пространство.

Още от детството матерният език, без да си го избираш, по много естествен начин, „социализира интимната същност на нашето битие"[31]. Всеки език, казва Ортега, е „вече чужда мисъл, колективна философия, елементарно тълкуване на живота"[32], конструирано от жестове и думи, от вярвания, мнения, предпочитания, начини на мислене и чувстване, от норми... накратко, от система от действащи привички (usos), която се налага от обществото върху човека[33].

Съвкупността от привичките е инструментариум, който винаги e налице у човека, било като се оставя да бъде проникнат от тях, било като им се съпротивлява или като им противопоставя друга оригинална форма. Обществото винаги e в него, каквото и да прави, където и да е. Както казва Ортега, Робинзон е отнесъл със себе си на острова всичко. Всеки индивид „принадлежи в най-строгия смисъл на думата на едно обществото. Може да бяга от обществото, в което се е родил и в което се е образовал, но и в бягството обществото го съпровожда неумолимо, защото той го носи вътре в себе си"[34].

Човекът е член на обществото както отвън, така и вътре в себе си, при това до такава степен, че всеки човек е формиран, сочи Ортега, „в голямата част на себе си от колективността, в която е роден и в която живее"[35]; по такъв начин е формиран, че където и да е, човекът е повече в своите вярвания, отколкото на земята. В действителност няма никой, който да може „да каже къде започва в него неговото и къде свършва онова в него, което е социална материя"[36]. Затова „обикновено индивидът не се чувства потиснат, въпреки че всичко около него е натиск"[37], защото средата е неговата среда, тя е вътре в него, тя е самият той. Ортега настоява, че това, което наричаме човек, не е нищо друго, освен преувеличена и простодушна абстракция, извършена когато сме повярвали, че нашата реалност се обхваща от психологията. Но преди да сме психически субекти, ние сме социологически субекти"[38]. Човекът е социален човек.

Като се има предвид категорично и ясно утвърждаваната от Ортега неразделимост между персоналното и социалното в човека, заслужават съжаление многобройните прояви на неразбиране, включително от личности с най-добри намерения и дори близки до него. Така например Легас Лакамбри сочи като „несполука в доктрината на Ортега подчертаното разцепление между персоналния живот и социалния или колективен живот"[39], включително Ферратер Мора смята като недостатък в ортегианската концепция липсата на връзка между двете звена - персоналното и социалното - във веригата на живота[40]. Получава се прехвърляне върху Ортега на онези критики, които са се отнасяли до екзистенциализма, който е бил негов съвременник, при това много добре приеман тогава, пренебрегвайки разликите и нюансите между тях. Ортега казва, както ще видим при разглеждане на характеристиките на социалното, че социалното е като грубата сила на природата, но той говори за прилики, което не означава, че социалното се превръща в природа, по израза на Ортега то е квази-природа или дехуманизирана хуманност. Както много точно е посочено от Морон Аройо, това означава, че дехуманизираното, неперсоналното, колективното е съставка на хуманното, тъй както всяко прилагателно, което се прилага към някакво съществително, изразява аспект на съществителното, частично е идентифицирано с него, но в никакъв случай не е с мисията да го анулира[41]. За да се разбере какво ни казва Ортега, трябва да се има предвид всичко, което казва, а не само една част, т.е. трябва да вземем под внимание дехуманизираното, без да забравяме хуманното в него.

Освен че са неделими, при това тъкмо в качеството си на различни, персоналното и социалното са едно за друго допълващи се и взаимно крайно необходими. Ортега изрично обръща внимание, че „трябва най-напред да усмирим една тенденция, която дори някои знаменити мислители не са съумели да сдържат - да се презира автоматичния живот като недостоен за човека, като изоставяне  или предателство към неговото автентично битие". Поради същото той ни предупреждава, че „не бива прекалено да поляризираме понятията за индивид и за организация", тъй като „индивидът  не би могъл да притежава поне малко персонален живот и съответното му битие, тоест поне малко същинска човечност, ако не притежаваше един извънредно широк автоматичен живот"[42]. Следователно е ясно, както много добре е посочено от Фернандо Вела, че вместо да бъде обвързвана с екзистенциализма, „доктрината на Ортега ни освобождава от екзистенциалистките крайности", „прокламирайки уважение към всички страни и измерения на живота" и противопоставяйки на „мъглявините и френетичността" на екзистенциализма „изискването за балансираност и яснота, за баланс между различните съставки на човешкия живот, които взаимно се допълват, стига нито една от тях да не бъде подложена на пристрастни преувеличения; макар и противоположни, тези съставки се допълват по подобие на диаметрално противостоящите точни на една сфера, разбира се, намирайки се във вечно напрежение и в динамично равновесие"[43].

Спрямо социалната и историческа реалност Ортега разкрива на първо място, че тяхното функциониране отново е чрез взаимодействието на два неотделими елемента: малцинството и масата. И двата елемента са крайно необходими и отговорни за онова, което се постига или не се постига в обществото и историята; единият, малцинството, като забелязва и предвижда новото, и другият, масата, като му оказва подкрепа и го консолидира, или като го отрича и отхвърля. Тъкмо от позициите на тази комплексност Ортега преодолява други две опростителски тенденции, които са се оформили в историческото мислене: колективистичната интерпретация, според която „същностният процес на историята е плод на дифузното множество" и индивидуалистичната интерпретация, според която „деятели в историята са изключително индивидите". На разцеплението между масата и индивидите, поддържано в тези интерпретации, Ортега противопоставя неразривния им съюз, поддържайки че историческият живот е преди всичко съжителство и че тъкмо затова не бива малцинството да се отделя от масите, че това е „дуалност, същностна за историческия процес"[44].

Нещо повече, социалните и исторически деятели, съставени от малцинство и маса, са в единство не само поради непрекъснато взаимодействие, но и поради общата си конституция, тъй като „същите тези разлики предполагат, че на индивидите се  приписва една и съща изходна точка, обща линия, над която едни се издигат по-високо, отколкото други". Взаимодействието между двете групи „предполага наличие на основни общи черти между по-издигнатите индивиди и простата тълпа", т.е. някакво базисно разбиране помежду им, иначе „един индивид, напълно хетерогенен по отношение на масата, няма да упражни никакво въздействие върху нея, делото му ще се плъзне по тялото на обществото през съответната епоха, без да предизвика ни най-малка реакция у него, т.е. без да се включи в общия исторически процес"[45]. Това базисно разбиране, тази минимална общност, без която не може да се осъществи никаква комуникация, е съвкупността от действащите привички. То оформя общественото мнение, което се състои, както показва Ортега, от мнението на мнозинството и на малцинството, взети заедно, и е общата почва, която осигурява възможността на всички следващи различия и влияния[46]. По този начин обществото и историята се произвеждат от различието в общото, както и от споделяното на уникалното.

На второ място, Ортега схваща социалното като система от привички или валидни властови сили (vigencias)[47], която произвежда вече разгледаното от нас взаимодействие между малцинството и масата, и която не може да бъде изследвано другояче, освен в рамките на комплексното мислене. Така е, защото от една страна Ортега разбира под термина „привичка" цялата социална реалност, цялото многообразие от различни реалности, които я съставят. Щом „привичка" е това, което привично се прави[48], което е легитимно, действено, то привичка е езикът, професията, някакъв материал (цимент, желязо, плексиглас), формата на строителство, както и всякакви инструменти (вилица, цигулка) или каквато и да е норма (морална, юридическа, готварски рецепти). Привичка е всичко онова, което е учредено, установено в обществото, което притежава валидна сила и поради всичко това привично се използва[49]. От друга страна е нужно комплексното мислене, защото както природата на социалното, така и всички негови белези са ни дадени в различна степен и винаги са в смесица, която включва в някаква степен и техните противоположности. А това означава, както ще видим, че за да сме способни да съзерцаваме социалното в цялата му амплитуда, трябва да го правим в различни посоки, във всичките му безкрайни нюанси и възможности, които се съдържат в него.

Продължавайки този кратък преглед на белезите на привичките, т.е. на социалното, осъществяван от комплексна гледна точка, ще използвам класификацията на Субири, който разграничава конституиращи, конституирани и допълнителни белези. Конституиращите белези са онези белези, които определят природата на съответния обект и, съответно, не могат да липсват, макар че биха могли да са налице в различна степен, както и всичко останало. Конституираните белези са белези, които обичайно съпровождат конституиращите, но по изключение могат и да липсват, без в случая да повреждат природата на обекта. Накрая, допълнителните белези са белези, чието присъствие е индиферентно, т.е. могат да бъдат или да не бъдат налице[50].

Първо, Ортега казва за конституиращия белег на социалното, от който се определя неговата природата, че той е да се притежава определена валидна властова сила, да бъде в употреба (в този смисъл да е привичка с валидна сила), че е невъзможно той да липсва, макар че се осъществява в различна степен - в по-голяма или в по-малка степен - при всяка привичка. Привичките, както всичко човешко, все едно дали е персонално или колективно, са реалност, която се намира в непрекъсната промяна[51]. Тази градация на валидността на привичките позволява на Ортега да разграничи три фундаментални моменти в техния живот: пораждане, апогей и криза. Доколкото всяка привичка формира система заедно с много други привички и поради това нито една от тях не може да бъде в изолирано състояние, посочените фази се случват на многобройни свързани помежду си привички. Това позволява историческият процес да бъде интерпретиран като редуване на привички, т.е. като замяна на едни привички от други, като това е процес, в който едни от тях постепенно губят, а други придобиват валидна сила.

Второ. Комплексността се проявява и по отношение на посочените от Ортега конституирани белези на социалното. Така например първият белег -  отживелицата - указва, от една страна, че социалното е остатък от миналото, че е било живо, че някога се е родило и е имало основание за съществуването си, че първоначално е било с персонален характер (по думите на Ортега само човекът твори, обществото нищо не твори), но този произход и персоналните основания на социалното са се консервирали, вкаменили, покрили са се с черупка, оттук идва характерът му на отживелица. Когато едно персонално творчество постигне възможността да бъде прието от обществото, да се институционализира, онова, което взема връх, е неговото властово легитимиране, а не произходът или основанията му. Те в голяма степен се забравят, както ще видим по-нататък, поради дългия и много бавен процес на формиране на привичката, процес, който тече от нейния персонален произход до овластяването й в обществото. Затова Ортега определя социалното, както видяхме, като „дехуманизираното хуманно"[52] нещо: то е както едното, така и другото, то не е нищо повече от нещо дехуманизирано, но същевременно е ясно, че без човешката си основа нищо не би могло да се дехуманизира.

По същият начин и втората посочена от Ортега конституирана черта на социалното - ирационалността ­- е била колкото многократно критикувана, толкова и е зле разбирана. Защото за едно опростено мислене тя не може да не бъде проблематична, за него рационалното е само рационално и ирационалното - чисто и просто ирационално. Но от позициите на комплексната мисловност не може да не се има предвид, че няма рационалност, ако тя не е заедно с някаква ирационалност, както и че не може да се възприеме ирационалността иначе, освен в рамките на рационалността, в противен случай би трябвало да говорим за абсолютен хаос вместо за ирационалност. Ортега твърди, че социалното, както и цялата реалност, е нещо хибридно, „странна междинна реалност между чистия механизъм на природата и чистото съзнание и свободата на човека"[53]. Социалното е нещо ирационално, включващо в себе си рационалност, по същия начин както нещо рационално съдържа в себе си ирационалност.

Както видяхме, когато разглеждахме белега на отживелицата, произходът на социалното е рационален, доколкото е персонално творчество. Но тъй като е много продължително времето, което лежи между неговия произход и установяването му в обществото, този произход или смисъл се отдалечава и се загубва в една или друга степен. Това не означава, че привичката не го съдържа в себе си, нито че той не може да бъде възстановен и актуализиран с усилията на етимологията. Затова Ортега разширява обсега на етимологията от средство за разбиране на думите до разбиране изобщо на социалното, а по този начин - и на всичко човешко; затова отива толкова далеч, квалифицирайки човека като „етимологично животно", а историята - като огромна етимология[54]. Социалното съдържа разум, но неговият разум, бидейки забравен в една или друга степен, не е водещото в срещата на човека със социалното. Водещото, с което човек се сблъсква, е неговата властова сила, с която трябва да се съобразява, а не със смисъла му или с неговото основание. За да го има, социалното има своите основания, но за да ги разберем, би трябвало задълбочено да бъде изследван произходът на всички и на всяка една от многочислените привички, с които всекидневно се сблъскваме. Това обаче надхвърля възможностите на човешкия живот, така че не е обичайно човек да се пита за произхода на привичките, той просто се ограничава да ги следва повече или по-малко механично и ирационално. Нищо повече, нищо по-малко е казаното от Ортега. Разбира се, това не означава, че няма голямо количество от привички, разбираеми от пръв поглед, като например нормата за наказване на убийството. Така е, защото рационалността, както и цялата човешка реалност, се проявява на степени. По този начин Ортега омекотява знаменитото „овещностяване" на Дюркхем[55], разбирайки социалното не като чиста вещ, а по-скоро като „квази-вещ": като специфична междинна реалност между човека и природата"[56], между живото и инертното; ако се приеме социалното като чиста вещ, би трябвало да се приеме, че то е напълно ирационално. Няма чиста рационалност, реалността винаги е хетерогенна. Ортега не изпуска това от погледа си и в този случай. Така избягва фалшивите крайности или опростенчеството, които винаги водят до задънена улица, когато се направят опити да бъдат приложени към реалността.

Третият конституиран белег на социалното, принудата, сочи, че социалното е форма на натиск върху индивида, тъй като е реалност, която му диктува, която е налице и с която той трябва да се съобразява. Този белег също така не е описан в теорията на Ортега като някаква константна форма; в различните привички неговото наличие се степенува, може да бъде от усещане на леко притеснение до страданието от физическо насилие, за чието редуциране ще ни е нужна силата на полицията. Приемането на едно широко - комплексно - понятие за принудата дава възможност, от една страна, да бъдат диференцирани слаби и силни привички, основавайки се на степента на обичайното присъствие на принудата във всяка една от тях, заедно с това обаче с възможността (тъй като не е конституиращ, а е само конституиран белег) тя да е налице в минимална степен или дори по изключение да отсъства. От друга страна това комплексно понятие допуска съвместимост на натиска с най-различни степени на свободна воля и одобрение, тъй като всяка привичка се привижда на отделния човек в по-добра или по-лоша светлина и като следствие от това той я приема с повече или по-малка охота[57].

Комплексността или градацията на принудата има изключително важни последици за философия на правото и правят от теорията на Ортега крайъгълен камък в тази област[58]. Това, че социалното, а в неговите рамки и юридическото, се локализира не в принудата, а в силата на неговата легитимност, позволява на Ортега да обхване юридическата реалност в нейната комплексност и по този начин да утвърди без особено насилие юридическия характер, например, на международното право, на каноничното право или на естественото право, нещо, което е оставало невъзможно за онези, които, следвайки Кант, са възприемали принудата като същностен белег на правото или за автори като Келзен или Вебер, третиращи правото в зависимост от съществуването на държавата[59].

Градацията или комплексността на принудата осигурява на Ортега възможност да изтъкне неразривността на съюза между право и общество, както и да посочи като погрешен опита те да бъдат недвусмислено разделени. От този стремеж за разграничение е била замаяни голяма част от социологията и философията на правото, които до ден днешен не са постигнали нищо повече от набутването в задънена улица[60]. Всеки, който е заинтересован, може да го потвърди, достатъчно е да прелисти в който и да е учебник по юридическа теория лекцията, посветена на привичките и правото, където след като прегледа основните теории ще разбере, че стремежът да бъдат разделени привичките и правото е неразрешимо усилие. Заслугата на Ортега е, че се отскубва от тази объркана панорама на разграничения и разделения и се издига до поставянето на социалното на преден план, слагайки ударение върху принципния, коренния въпрос, който касае социалната природа, а не юридическото само по себе си, което не би могло да бъде разкрито, ако се откъсне от социалното[61]. Ортега си дава сметка, че „значимите неща никога не бива да бъдат дефинирани чрез техните граници", тъй като тези граници обичайно са смътни и натрупани една върху друга, затова „трябва да се направи опит да се дефинира сърцевината, а тази дефиниция изисква [...] макропонятия"[62].

Ортегианското макропонятие „привичка" ни ситуира пред единството на социалното, въпреки неговото голямо разнообразие. То ни дава възможност да приемем, че макар по принцип правото да е силна привичка, доколкото разчита в много висока степен на принудата, присъства също така вероятността да има слаби юридически норми, както и силни неюридически социални норми. Така е например при слабата юридическа забрана да се паркира на второто платно в Мадрид или силната привичка, в каквато се превръща езикът в чужбина[63]. Както  Ортега го показва, фундаменталната опора на правото и на всичко социално не е принудата или евентуалното насилие на държавата, а легитимната му властова сила, която е плод на социалната власт, кондензирана във всяка институция от общественото мнение. А то, както вече видяхме, е мнението на всички, както на мнозинството, така и на малцинството, взети заедно[64].

Комплексността, заедно с конституираността (не е конституираща) на последния белег, с който Ортега обозначава социалното - полезността, - предотвратяват пред Ортега опасността да изпадне в опростенчеството на някои функционалистки теории[65]: ако благодарение на привичките човек „става нещо като човек"[66], също така е вярно, че всяко „общество винаги поддържа и привички, които не само са безполезни, но могат да бъдат и ощетяващи", като при това успяват да се установят наред с полезните благодарение на влиянието и приема, който са постигнали в обществото[67]. Така безполезното присъства в полезността, както и злоупотребата при употребата.

Комплексността на човешката реалност, която е едновременно персонална и социална, намира изява също така и при упражняването на социалното. Както видяхме, обикновено следваме привичките по механичен начин, като не ги поставяме под въпрос, но от това не следва, че тази дейност престава да бъде напълно човешка, тъй  като единствено хората са тези, които я изпълняват. Ортега не пропуска, че социалното „винаги е скрито зад хората, зад човешките индивиди, които не са, нито пък искат да са просто някакви социални вещи"[68]. Индивидът винаги отпечатва част от своята личност като фина бродерия върху коравата канава на привичките. „Начинът да се здрависам, ритъмът, с който разтърсвам ръката, начинът да я задържа, да я пусна", всичко това оформя „онази лека съставка на емоционалния, таен, индивидуален жест", който се прибавя към привичката, придавайки й определена форма. Ортега отбелязва, че „не се здрависваме два пъти по напълно един и същ начин"[69], нито пък, цитирайки Лерх, има двама души, които говорят еднакво, говорейки същия език, нито се обличат по един и същ начин, макар и да следват „еднаква модна линия"[70]. Тъкмо защото винаги ни остава „някакъв марж за избор, следвайки нашия каприз", всяко прилагане на социалните привички е винаги уникално и различно[71]. Живее се при определени условия, под пресата на безброй норми, но с тях може да се играе. Така че в основата на живота, казва Ортега, остава и „материя за изкуство, и нищо не го символизира по-добре от ситуацията на поета, който крепи еластичната свобода на своя лиризъм в предопределеността на римата и ритъма"[72]

В светлината на ортегианството не съществува нито един чисто персонален акт, както и нито един чисто социален акт. Защото няма персонален акт, който да се ражда във въздуха, който не предполага наличието на акумулирано в обществото знание, както от друга страна няма такъв социален акт, върху който да не сме оставили нашата персонална следа, дори и тя да е минимална. Също така няма човешки акт, който да е напълно съзнателен, нито пък напълно механичен. Не може да се говори за чисто автентичен човешки акт или за чисто неавтентичен човешка акт, както претендира екзистенциализмът, тъй като всеки човешки акт съдържа заедно с персоналния си релеф и нещо механично. Трябва да приемем, че има повече или по-малко автентично поведение както в най-социалното, така и в най-приватното. В областта на персоналното може да има заинтересовано приятелство, а в социалното е възможно, както отбелязва Морон Аройо, да се идентифицирам с истинска личност[73]. Ортега обобщава, че „по-добре е да не говорим за фалшифициране, а за това, че се допълваме и усъвършенстваме"[74]

От всичко това си даваме сметка, че различието между персонално и социално произтича от преобладаването на едното или на другото във всеки човешки акт, и не е въпрос на изключителност на едното или другото, тъй като над тях е същностното единство на човешкото. Винаги е налице единство, съставено от два елемента - от персоналното и социалното, които са дадени в различна мяра, но е невъзможно изцяло да липсва което да е от двете, тъй като двата елемента са същностно присъщи на човешкото.

Човешкият живот е във всеки миг едновременно персонален и културен, културата и човекът взаимно се нуждаят един от друг. Човекът чувства някаква необходимост и от позицията на обществото изобретява нещо, като се опира на инструментариума, с който го е екипирало неговото общество[75]. Онова нещо, което има участта да бъде възприето като общо достояние, се установява и се използва в различна форма от всеки човек, оставяйки следа от себе си върху него. Различните привички или различните начини на тяхното прилагане могат да  го обновят и ревитализират, когато персоналната добавка води до реновирането му, до усилването му; или го амортизират, отслабват и изпразват от ролята му на социална сила в зависимост от това, в каква степен е ограничено използването му, което не дава възможност това нещо нито да бъде ревитализирано, нито пък да бъде възродено. Така, например, Ортега казва, че „за да се поддържа една професия в добре работещо състояние, е нужно в нея винаги да е налице дисидентска група, която да не се солидаризира и да не бъде отговорна за онези дълбоки дефекти, които се култивират и подкрепят от останалите представители на професията. Единствено тази група ще е винаги начисто и ще може да спаси в общественото мнение професията, привличайки към себе си уважение и необходимия авторитет"[76]. По същия начин, макар и в друг контекст, той обръща внимание на това, че когато един език се оставя само на функционирането на фонетичните закономерности, той стига до състоянието на език с погрешни едносричия, като например в английския и китайския. По този начин виждаме, че ако няма живот без култура, без обстоятелства, също така културата е невъзможна без живот[77]. В същата посока е и твърдението на Морен, който сочи, че „индивидите, като си взаимодействат, произвеждат обществото, което от своя страна произвежда индивидите, които го произвеждат. Това става по спираловиден начин посредством историческата еволюция."[78]

Поради всичко това обществото, както цялата човешка реалност, е „по същността си подвижна реалност", която се състои от „идване от някакво минало и отиване към някакво бъдеще"[79]; както всичко човешко, тя е реалност, която „никога не е вече създадена, а е винаги нещо, което се създава и се разрушава". Тъкмо такова нещо е историческата реалност. „Социалното е историческо", защото „системата на привичките, макар и много бавно, се модифицира във времето. Във всеки момент някои привички престават да се прилагат, т.е. загубват онова, което е най-същественото за тях: валидността, тяхната властова действеност, тяхната автоматична сила. В същото време други поведенчески прояви ги придобиват, постигайки властова действеност."[80]

Еволюцията на привичките, която съставлява историята, е възможна благодарение на едновременното съжителство на три поколения, което позволява  историческите промени да не се осъществяват по рязък начин[81]. Поради това в историята няма място за предели, за ясно определени граници или за остри прекъсвания. Както пише Хавиер Мариас, в историята винаги има „цивилизованост и благоволение, дори и симулации". Налице е „изкуствена отсрочка, смекченост и инерция на онова, което вече е престанало да бъде, както и протоколна съпротива да се отстъпи или да се даде знак за началото на онова, което идва, както фенерите, които остават запалени още известно време, макар и вече да се е съмнало ... Тези електрически светлини симулират, че все още е нощ и че присъствието им е все още необходимо, действат, сякаш не си дават сметка, че царството им е свършило, докато дневната светлина се преструва, че не ги вижда и ги търпи, знаейки, че тези бледни светлинки вече не са заплаха, дори сякаш донякъде се възпира в разгръщането си, като че ли им подарява известно време, за да привикнат към придошлата непотребност и към идеята за изчерпването си"[82].

В своето непрестанно и неясно ставане човекът е отворена същност, по същия начин обществото и историята, в които се помещава, са също така отворени структури, както утвърждава и Субири[83]; затова е налице непрестанното ортегианско внимание към колебанието и амбивалентността в човешката същност, както и техния неизбежен отпечатък върху всяко познание за човека. Не могат да бъдат установени в рамките на човешкото никакви категорични  разграничения или застойни проявления, тъй като то предполага комбинации от различни елементи, които са в непрестанна промяна. Субири си спомня, че Ортега е имал навика да казва: „Доставя ми удоволствие да безпокоя геометрията"[84]. Както видяхме, Ортега непрекъснато бяга от схематичното мислене, от всякакви твърди ограничители, които претендират да вкарат мисленето в корсет, както и да го изолират; обратно, той търси отвореното и гъвкавото, съотнасянето и интегрирането.

Поради всичко това не можем да намерим в творчеството на Ортега нито чисти понятия и дефинитивни класификации, нито веднъж завинаги решени проблеми, вместо това е налице множество от нови проблеми, отворени са безброй нови фронтове, които обаче ни приближават до познание, което е най-близо до реалността. Така е, защото тези проблеми не са нищо друго, освен безкрайно множество от нови възможности, които се разкриват пред нас, за да можем без идеализми и утопизми да се приближим към разбирането им. Струва си като пример на впечатлението за липсваща упора при първи прочит на творчеството на Ортега да предадем свидетелството на Хайме Бенитес, ректор на Университета на Пуерто Рико и голям почитател на Ортега. Хайме Бенитес разказва, че когато започнал да чете книгите на Ортега, изпитал наедно огромен ентусиазъм, но и известно раздразнение, защото те оставяли у него впечатлението, че изоставят проблемите неразрешени: виждаш ги като „пулсиращи в нова светлина", но без да се стига до дефинитивния им отговор; докато с хода на времето той разбрал, че категоричните отговори с „да" и „не" обричат на „принципна повърхностност [...], тъй като спрямо големите въпроси на съществуването и на културата човешкият фактор въвежда едно константно измерения на неопределеност, случайност и надежда, които са несъвместими с окончателните или изчерпателни формули"[85].

Вместо да изпитваме раздразнение от Ортега, трябва да възприемем тези впечатления от реалността, като приемем отвореността на ортегианското творчество. Вместо да ни затваря във въздушни кули, толкова далече от реалността и затрудняващи ни да стъпим на земята, това творчество ни помага да възприемем, да разберем и като последица да заобичаме реалността сама по себе си и в цялото й разнообразие.

***

Авторът на статията Мария Исабел Ферейро Лаведан /Мадрид, 1966/ е доктор по право от Университет „Комплутенсе" в Мадрид /1999/, професор-изследовател във Фондация „Хосе Ортега-и-Гасет", член на издателския екип на „Събрани съчинения на Хосе Ортега-и-Гасет", издадени през 2004-2009 г от мадридското издателство „Таурус". Автор е на монографията La teoría social de Ortega y Gasset: los usos, Madrid: Biblioteca Nueva, 2005.

Превод от испански: Лазар Копринаров


[1] "От моя страна жребият е хвърлен. Никак не съм модерен, но съм съвсем от ХХ век.", El Espectador I (1916), II, 167 . Цитатите от съчиненията на Хосе Ортега-и-Гасет са от изданието в десет тома на  Obras completas. Madrid: Fundacion Jose Ortega y Gasset/Taurus, 2004-2010. След заглавието на съчинението и годината на неговата публикация, поставена в скоби, следва с римски цифри номера на тома и с арабски съответната цитирана страница. 

[2] La razón histórica [Curso de 1944]. IX, 666 y ¿Qué es filosofía? (1929). VIII, 266.

[3] La razón histórica [Curso de 1944]. IX, 666.

[4] „През последните месеци бяхме свидетели на една от големите славни битки на интелекта, случили се в историята, която заедно със съвременната физика е достатъчна, за да придаде благородство на нашата епоха в пустата върволица на времената. Имам предвид опита на Брауер и Вайл да демонстрират частичната несъгласуваност между консистентността на числото и на понятията и в този смисъл да покажат невъзможността на формалната математическа логика, както и да изведат необходимостта от математика, която е съобразена със спецификата на своя обект, наричана от тях интуиционистка, математика, която не е логика, а е тъкмо математика" (¿Qué es filosofía?, VIII, 142). По същия начин в наши дни Е. Морен подчертава, че векове наред научността се е разбирала като задача „да се елиминира неточността, двусмислеността, противоречието",  докато се е проявила необходимостта за „известна неточност". Морен сочи като пример факта, че „едно от големите постижения на днешната математика е разглеждането на  размитите множества /fuzzy sets/", Edgar Morin, Introducción al Pensamiento Complejo (1990). Barcelona: Gedisa, 1995, pp. 60-61.

[5] La razón histórica [Curso de 1944]. IX, 666-667.

[6] "Entreacto polémico" (1925). III, 796.

[7] .¿Qué es la ciencia, qué la filosofía? (1928). VIII, 140 y ss.

[8] Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente. Madrid: Alianza Editorial, 1980, p. 10.

[9] ¿Qué es filosofía? (1929). VIII, 350.

[10] Historia como sistema y Del Imperio romano (1941) y De Europa meditatio quaedam (1949). VI, 66 y 573.

[11] La razón histórica [Curso de 1940]. IX, 545.

[12] "Discurso a los universitarios de Berlín" (1949). VI, 573.

[13] ¿Qué es la ciencia, qué la filosofía? (1928). VIII, 137. "Тази неадекватна интуиция, която обаче подлежи на непрекъснато усъвършенстване и става все по-близка до адекватността, наричаме опит. Затова за материалното можем да имаме само опитно познание, т.е. само приблизително и винаги отворено за по-голямо приближение",  ¿Qué es filosofía? (1929). VIII, 300.

[14] Sobre una nueva iInterpretación de la Historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee (1948). IX, 1404.

[15] Sobre una nueva iInterpretación de la Historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee (1948). IX, 1306.

[16] Защото се допуска, че „само определени обекти имат поведение, каквото е поведението на мисленето, т.е. логично", а други сиви зони остават непроницаеми, т.е. ирационални, "Anejo", ¿Qué es la ciencia, qué la filosofía? (1928). VIII, 141.

[17] Introducción a los problemas actuales de la filosofía (1916). VII, 580.

[18] Javier San Martín, Fenomenología y cultura en Ortega. Madrid: Tecnos, 1998, p. 222.

[19] Principios de metafísica según la razón vital [Curso de 1932-1933]. VIII, 584.

[20] Sobre una nueva iInterpretación de la Historia universal. Exposición y examen de la obra de Arnold Toynbee (1948). IX, 1266.

[21] "В свят, който е абсолютно неопределен, в който всичко е еднакво възможно, изобщо не е нужно да избираш решения. За да избираш, трябва да е налице едновременно ограничение и простор, да има относителна определеност", ¿Qué es filosofía?, VIII, 368, 371. Същото пише и Морен: "Да бъдеш субект означава да бъдеш автономен, бидейки в същото време зависим", Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, ed. cit., p. 97.

[22] El hombre y la gente [Conferencia en Valladolid] (1934). IX, 173.

[23] La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947). IX, 1140.

[24] La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947). IX, 1142.

[25] "Prólogo a Cartas finlandesas y Hombres del norte de Ángel Ganivet" (1940). V, 640.

[26] Ensimismamiento y alteración. (1939). V, 539.

[27] Principios de metafísica según la razón vital [Curso de 1933-1934]. IX. 66.

[28] "Superar es heredar y añadir", ¿Qué es filosofía? (1929). VIII, 359.

[29] "Planeta sitibundo" (1910), I, 365.

[30] "La pedagogía social como programa político", en Personas, obras, cosas (1910). II, 97 y 95.

[31] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 309.

[32] En torno a Galileo (1947), VI, 382.

[33] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 407 y 410.

[34] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 309 y 310.

[35] "Pasado y porvenir para el hombre actual", (1951). VI, 782.

[36] Goethe desde dentro (1932). V, 246

[37] "En el fondo querría lo mejor. Un capítulo sobre el Estado" (1953). VI, 844.

[38] Goethe desde dentro (1932). V, 246.

[39] Luis Legaz Lacambra, Filosofía del derecho. Barcelona: Bosch, 2ª edic., p. 458.

[40] José Ferrater Mora, Ortega y Gasset: etapas de una filosofía  (196 7) . Barcelona: Seix Barral,  pp. 118 y ss.

[41] Ciriaco Morón Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset. Madrid: Alcalá, 1968, p. 272.

[42] "Individuo y organización" (1954). VI, 892 y 889.

[43] Fernando Vela, Ortega y los existencialismos. Madrid: Revista de Occidente, 1961, pp. 76 y 77.

[44] El tema de nuestro tiempo (1923). III, 563.

[45] Ibid., 564 y 563.

[46] "Публичното се състои тъкмо от мнозинството и малцинството, взети заедно", "De puerta de tierra" (1912). I, 548.

[47] Cultura europea y pueblos europeos (1954). VI, 942.

[48] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 403.

[49] Ibid., 364-365

[50] Xavier Zubiri, El hombre y Dios. Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1994, pp. 18 y ss.

[51] "La cultura de las habas contadas" (1943). IX, 569.

[52] Epílogo de la filosofía (1943). IX, 589.

[53] "Individuo y organización" (1954). VI, 891.

[54] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 276.

[55] Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico (1895). Madrid: Alianza ditorial, 1988. Traducción del francés de Carlos. G. Posada.

[56] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 307. Лисараге  определя социалното като „форми, създадени от живота", Salvador Lissarrague, El poder político y la sociedad. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1994, p. 39.

[57] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 343 y ss; El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 192, 284, 296.

[58] Вж. в:  Isabel Ferreiro Lavedán, "La definición del Derecho como uso de Ortega y Gasset", en F. Llano y A. Castro (eds.), Meditaciones de Ortega y Gasset. Madrid: Tébar, 2005, pp. 465-505.

[59] Hans Kelsen, Problemas capitales de la Teoría Jurídica del Estado (1925). México: Porrúa, 1984, p. 33; Max Weber, Economía y Sociedad, México: FCE, 1964 (1922)., vol. I, p.28; Victor Cathrein, Filosofía del Derecho. Madrid: Reus, 1958 (1905), p. 55.

[60]  Самият Йеринг се оплаква от това, след като изчерпва тематичния си критерий, Rudolf von Jhering, El fin en el Derecho. México: Cajica, 1961 (1923), vol. II, 179; така става у Зимел и Радбрух, разглеждайки социалното като някакъв хибрид на моралното и юридическото, Simmel, Sociología. Madrid: Alianza Editorial, 1986 (1908), vol. 1, pp. 69-73; Gustavo Radbruch, Filosofía del Derecho. Madrid: Revista de Derecho Privado, 1952, p. 66; както става при Дел Векио, който стига до отричане на социалното, инкорпорирайки го в морала или в правото, Del Vecchio, Filosofía del Derecho. Barcelona: Bosch, 1947, pp. 322-323; или пък както се получава при Нимайер, който стига до извода, че границата между социалното и юридическото е нещо, което е обвито в мистерия, , Theodor Niemeyer, Derecho Internacional Público. Barcelona: Labor, 1930, p. 43.

[61] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940], IX, 422-423.

[62] Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo. Ed. cit., p.105.

[63] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]. IX, 343 y ss; El hombre y la gente [Curso de 1949-1950]. X, 192, 284, 296.

[64] "Не смятам, че общественото мнение е мнението на мнозинството (...), публичното е  от съвкупността на  мнозинството и малцинството ", "La opinión pública" (1912), en "De puerta de tierra", I, 548.

[65] Като например тези на Малиновски или Мъртън, "Individuo y Organización. [Conferencia en los coloquios de Darmstadt]" (1953), X,  X, 406. Витгенщайн също като Ортега сочи: „би могло да се разглежда като фундаментален принцип на историята на природата, че винаги когато нещо има някаква функция, то изпълнява определено предназначение в природата, но може да не изпълнява и никаква функция, където е неподходящо", Ludwig Wittgenstein, Aforismos. Cultura y valor. Madrid: Espasa-Calpe, 1995, p. 134.

[66] "Individuo y organización (1954). V, 892.

[67] Ibid., V, 895; "Individuo y Organización. [Conferencia en los coloquios de Darmstadt]" (1953), X, 405.

[68] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950], X, 263.

[69] El hombre y la gente [Curso de 1939-1940], IX, 306.

[70] El hombre y la gente [Curso de 1949-1950], X, 263.

[71] "Incitaciones", en El Espectador IV (1921). II, 458. В същата посока е твърдението на Фрайер, според когото „в рамките на фиксираните правила има място са развитието на свободата", както и че „дори в рамките на строго регулираните изрази ще открием индивидуални нюанси", Hans Freyer, Teoría de la época actual (1955). México: FCE, 1976, p. 53. От своя страна Родригес Паниагуа, следвайки Фрайер, подчертава, че „езикът, който изглежда

comments powered by Disqus