NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Ортега. Приноси към философията

Брой
№ 25 (2013)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Хорхе Асеведо Герра

 

Ортега. Приноси към философията

Хорхе Асеведо Герра

Професор, ръководител на катедра „Философия" в Университета на Чили

(joacevedo@gmail.com)

 

Ако разглеждаме творчеството на Ортега от гледна точка на това, което той самият като автор казва за философията, ще намерим едно двойно условие на това творчество. Но преди да посоча условието, ще цитирам думите на Ортега, които ще ни служат за изходна точка: „Философията е определена идея за битието. Една философия обновява, когато принася нова идея за битието. Но любопитното е, че всяка иновативна философия - започвайки с великата иновация на появата на самата философия - открива нова идея за битието благодарение на това, че предварително е открила нов начин на мислене, т.е. нов, дотогава неизвестен интелектуален метод"[1].

Няма съмнение, че Ортега е разбирал своята теоретична дейност като иновативна философия. Нещо повече, на определен етап от развитието й я е разбирал като пораждане на свръх-философия /ultrafilosofia/. Затова е уместно да се зададе двойният въпрос: Каква е новата приносна идея за битието? Каква е новата идея за мисленето, благодарение на която се стига до новата идея за битието.

Казано накратко, както подобава в случая, отговорите на тези въпроси са следните: 1. Ортега интерпретира битието като човешки живот. Идеята за човешкия живот, както той я разбира, е "новата" идея за битието, която е приносът на неговата философия. 2. „Новият" начин на мислене, който го отвежда до това откритие, е наречен от него „жизнен разум".

Разгледано съвсем накратко и синтетично, творчеството на Ортега касае единствено и изключително  човешкия живот и жизнения разум. И ако искаме да синтезираме още повече това творчество - както всъщност го правим, - трябва да го фокусираме само в човешкия живот, тъй като жизненият разум е вътрешно присъщ на него. „Животът ни е универсален интерпретатор"[2], казва Ортега. В края на краищата жизненият разум не е нищо друго, освен самият живот, интерпретирайки себе си. Затова ще се съсредоточим в първия от двата въпроса, които повдигнахме.

Разбира се, Ортега не претендира да е абсолютен новатор. Не е възможно една философия да започва от нулата. Идеята за битието като човешки живот има прецеденти. Забележителни прецеденти, каквито са размишленията за живота у Дилтай и Ницше. И по-скромни прецеденти, които обаче по свой начин са значими както предходните - такива са приносите на всеки човек в пораждането на езиците. В случая следва да имаме предвид онзи принос, за който говори Ортега, разглеждайки понятието за жизненото съмнение.  Той отбелязва: „Този пункт, както и много други, касаещи човешкия живот, може да обясним по-скоро с помощта на всекидневния език, отколкото чрез научните понятия. Мислителите, [...] винаги са прескачали по някакъв начин тази радикална реалност, загърбвали са я. Обратно, обикновеният човек, много по-внимателен към онова, което има решаващо значение в живота, вглеждайки се в собственото си съществуване, е утаил във всекидневния език тези свои прозрения. Да не забравяме, че езикът е вече мисъл, доктрина. Използвайки го като инструмент за сложни идеологически построения, не вземаме на сериозно първичната идеология, която той изразява, която всъщност е. Когато ни се случи да не ни е грижа какво искаме да кажем с наложилите се обрати на езика и обърнем внимание на онова, което езикът казва сам по себе си, той ни поразява с дълбочината си, с проницателните си открития за реалността."[3]

Като говори за начина, по който Хайдегер използва етимологиите, Ортега препотвърждава идеята си за приноса на всеки човек в проясняването на живота, прибавяйки към нея и други идеи. „Когато се търси изясняване на същностната структура на човешкия живот, оказва се, колкото и да изглежда невероятно, че философите не са ни особено полезни. Тази коренна реалност, каквато и за самия философ е собствения му живот - тъй като в неговия обсег се представят или поне се обозначават всичко други реалности, - никога не е била тема на философията. Философите са я прескачали, загърбвали са я, оставяйки я незабелязана. Но обикновеният човек, онзи, който създава езиците, си е дал сметка за тази реалност. Тласкан от собствените си усещания, той е обръщал поглед към тази реалност и е депозирал в думи видяното в нея. Ако сме способни да проникнем до дълбокия смисъл на думите, който винаги е най-древният, не може да не бъдем потресени от запазения в него проницателен и задълбочен поглед към една или друга страна на нашето съществувание. По този начин етимологията става изследователски метод"[4].

Освен това Ортега настоява, че в рамките на философията - макар и не само в нея - да бъдеш като библейския Адам противоречи на онова, което възнамеряваш да правиш. Той подчертава: "Днешното препраща към отминали времена и поради това философията е истинна не когато е дефинитивна -  това е всъщност немислимо, а когато удържа в себе миналите времена като своя вътрешност и открива в тях условието за напредък към себе си"[5].

Противно на очакванията, степента на истинност на една философия е обратно пропорционална на предполагаемата й „оригиналност", разбирана в случая като тръгване от нулата. Една философия е истинна в степента, в която съдържа в себе си своите предшественици. „Всеки съвременен мислител - твърди Ортега, имайки предвид собственото си творчество, - ако постави срещу светлината своята собствена доктрина, ще види как пулсира в нея цялото философско минало."[6]

Следователно Ортега няма проблем да признае дълга си към други философии. Дългът в този случай е гаранция, че си на ниво, означава, че си достигнал онова ниво на истината, което си длъжен да достигнеш. „Стремежът към „оригиналност" - добавя Ортега, поставяйки оригиналност в охранителни кавички, - ако представлява целенасочено желание да се отграничиш от другите, е безсмислена грижа"[7].

Ортега не остава при отъждествяването на битие и живот. По-точно казано, според него битието не е първичното. „Битие" е интерпретация, която в определена епоха животът прави на самия себе си. Тази интерпретация - интерпретацията „Битие" - може да бъде обозначена като философска интерпретация на живота[8]. Философстването досега е било интерпретиране на живота в хоризонта на определено понятие за битието.

Но казаното не означава, че Ортега е краен в настояването си за идеята за живота. Също така не означава, че той се вписва в т.н. Lebensphilosophie, във философията на живота. Още по-несъстоятелно е да се мисли, че в неговата позиция е налице някакъв биологизъм. 

Разглеждайки тази тема, нека започнем с един текст от неговата книга „За историческия разум" - публикувана посмъртно, тя е значима част от неговото творчество, - в която Ортега прави разяснения по темата: „Животът, за който говорим, не е биологическият живот. Съвкупността от органичните феномени, които биологията нарича „живот" е теоретично творчество на биологичния човек, който като живее, не биологично, а биографично, изживявайки своя фундаментален и първичен живот, разработва биологията като едно от многото неща, които прави. Биологията се ражда в рамките на биографията на определени хора, на т.н. биолози. [... ] Bios на гръцки е живот в смисъла, който ни интересува, в смисъла на биографично поведение, най-вече в биографичния смисъл на човешкото съществуване; в смисъла, в който дори най-обикновеният и непросветен човек говори за своя „живот", казвайки ни, че „животът му върви добре или зле", че „е претърпял крушение или е победител в живота", „че му е омръзнал животът", в смисъла, в който влюбеният [...] нарича любимата си „живот мой"[9].

По повод на другите пунктове от темата ще се позова на една дискусия между Ортега и Мерло-Понти, която предполагам, че е слабо известна. По време на Международните срещи в Женева през 1951 г. Ортега чете лекцията „Минало и бъдеще за съвременния човек". След това започва дебат, в който Мерло-Понти учтиво казва, че е напълно съгласен със схващането на Ортега за историята, която той е представил в рамките на дискусията[10]. Макар значението на тази оценка да е важно, онова, което сега ме интересува, е да подчертая други моменти в този дебат.

В хода на дискусията Мерло-Понти казва следното: „Не разбрах релацията, в която Ортега поставя понятието за живот и понятието за история, тъй като тя е твърде различна от онази, която намираме в Lebensphilosophie или във философията на Бергсон. Може ли историята да се мисли с помощта на това понятие за живот? [...] Важно е [...] да разберем дали понятието за Leben, което дължим на Дилтай, може да се разглежда като достатъчно понятие, с което да си изясним или да изразим онова, което се нарича [...] историчност. Ортега-и-Гасет е много критичен към онези, които си служат с понятията „Не-битие", Neant, и Битие, и с диалектиката на тези две понятия. Но все пак те са много по-точни от понятието „живот" [...]. Не е ли двойката на тези понятия, въпреки двусмислените им отношения, по-способна да изрази историчността от понятието „живот"?

На това внезапно нападение Ортега отговаря по следния начин: „Не настоявам твърде много на понятието Leben". Все още не разполагаме с думи, способни да изразят онова, което виждаме. Използваме една или друга дума поради някакви хигиенни съображения. Думата „Leben" не ми е достатъчна. Никога не съм използвал думата „Lebensphilosophie". Няма философия на Leben; много вероятно е това, което започваме да правим, да е нещо съвсем различно от нещото, което досега са наричаше философия. Затова сме в много трудна ситуация, както става винаги, когато действително се приближаваме към нещо, което е напълно ново. Речникът е сякаш инертен, не е достатъчен. Но най-опасното е да бъдат избирани думи, които са вече философски натоварени с много дефиниции. Не е много хигиенично - думата е достатъчно слаба - да използваме думи като битие и не-битие, когато имаме предвид нещо съвсем различно. [...] Най-същественото [...] предстои да бъде изречено. Но трябва да вървим бавно. Когато говорим за философия, когато мислим философията, трябва да вървим бавно."[11]

По този начин Ортега не се ангажира безусловно с думата „живот", нито пък с израза „човешки живот". Също така не се вписва в линията на Lebensphilosophie, чието начало е положено от Дилтай. Ключовото различие между Ортега и Дилтай е, че Дилтай не подлага на радикална критика идеята за съзнанието. Нещо повече, според Ортега Дилтай е „вярвал в „съзнанието" с вярата на човек, комуто дори не му е хрумвало да подложи на съмнение тезата, че съзнанието е първична форма в отношението между човека и нещата[12].

Смятам, че не е излишно да привлека за сравнение една работна бележка, писана приблизително между 1943 и 1946 г., в която Ортега разглежда темата, която ни занимава. Визирайки своето творчество, той казва: „Тази философия тръгва от живота, но от това съвсем не следва, че е същата като онази философия, която днес се обозначава с трудно контролирания термин „философия на живота". (Истината е, че философията на живота, ако бъдем поне малко точни, нито я има, нито „би могло да я има". Освен ако животът не е универсалната реалност). Какво означава този термин? Че животът е темата, която се изследва от философията? Тогава тя не е философия, а някакво любомъдрие или жизнен опит. Философията винаги е и не може да бъде друго, освен изследване на радикалното битие на нещата и не се отнася до битието на едно нещо. Да се нарича тази философия „философия на живота", тъй като тръгва от живота, би било равнозначно да се нарича философията на Декарт „философия на съмнението"[13].

Фактът, че на Ортега му изглеждат проблематични думите „битие" и „не-битие" поради тяхната прекалена и многозначна семантична претовареност, придобита в хода на времето от гърците и до нас, не означава, че той не е имал интерес към въпроса за битието. Напротив, и това вече го казахме. В най-значимата си книга, в писаната през 1947 г. книга за Лайбниц, той декларира: „През 1925 г. възнамерявах да подготвя серия от публикации със задачата да „преразгледам проблема за битието", като същевременно подканях моите ученици да организират университетските си курсове така, че да постигнат едно по-строго понятие за битието. Може би прекалено са премълчавали онази тогавашна моя доктрина"[14].

Според Ортега „думата битие е била в най-чистата си форма централна в мисленето и живота на гърците. Но онова, което гърците са мислили посредством тази дума, не е и не може да бъде напълно разбрано днес, нейните корени са немислими от хората след тях"[15]. Все пак нещо може да бъде разбрано. И Ортега предлага идеята, че битието е било разбирано от гърците като субстанция. Понятието за субстанцията ни отвежда главно към Аристотел и косвено към Платон, както и най-вече към Парменид. Но Ортега осъществява една твърде своеобразна интерпретация на тази аристотелова или предполагаемо аристотелова идея. Той прилага една доста своеобразна херменевтика, която трябва имаме предвид, за да разберем постиженията и границите на неговата интерпретация. Херменевтичният критерий, използван в случая от Ортега, може да бъде обяснен с помощта на следния негов текст: „Операцията, която наричаме „четене на една книга" не е приключена, когато сме стигнали до онова, което смятаме, че авторът е искал да каже. Нужно е да разберем и онова, което авторът е казал, без да иска да го каже, както и това, което, искайки или без да го иска, е направил с произведението и с всеки ред в него. Защото една книга, една страница, една фраза, са действия - били те преднамерени или непреднамерени. Такава е автентичната реалност на един текст, а не идеята, която е искал да вложи в него авторът му. Нужно е веднъж завинаги да се освободим от онова, което бихме могли да наречем „филологически психологизъм"[16].

Това, което ще кажем по-нататък за субстанцията, скицира не толкова казаното от Аристотел за битието, за същността (ón), за същността сама по себе си, за ousia и за свързаното с нея, колкото по-скоро отклика на неговата мисъл, който намираме в негови последователи, във философията след него. Вярно е, че като визира „аристотеловата идея за субстанцията, една съвършена метафизическа идея", Ортега твърди, че „Аристотел казва буквално, че истинският реален субект е субстанцията и че е така, защото тя е автаркична, самодостатъчна и способна да се саморазбере"[17]. Но Ортега съществено е допълнил, прецизирал и нюансирал тази интерпретация на същинската реалност у Аристотел на много места в своите съчинения, например в Лайбниц и в „Прологът" към История на Философията на Емил Брейе. Заедно с това той е прибавил, че „Декарт, анти-аристотелски настроеният Декарт, не е нищо друго освен верен ученик на Аристотел, когато дефинира субстанцията като самодостатъчно битие, като „нещо, което не се нуждае, не е задължено в съществуването си на нищо друго"[18]. Смятам, че от гледна точка на Ортега трябва да имаме предвид § 51 на Начала на философията на Декарт като място, където субстанцията е дефинирана по един класически начин. В този параграф се казва: „когато схващаме субстанцията, ние схващаме само едно нещо, което съществува по такъв начин, че за своето съществуване то се нуждае единствено от самото себе си"[19]. В § 52 Декарт добавя: „понятието за сътворена субстанция, което притежаваме, по такъв начин се отнася еднакво за всички субстанции, т.е. както за нематериалните, така и за материалните, или телесните. Защото, за да разберем, че това са субстанции, достатъчно е само да забележим, че те могат да съществуват без помощта на каквото и да било друго създадено нещо"[20], т.е. нуждаят се от единствената субстанция, която изобщо не се нуждае от друга такава[21]. Изтъквайки тези места в картезианското творчество, следваме Хайдегер, който в § 20 на „Битие и време", като дискутира фундаментите на онтологичното определение на „света" у Декарт, се обръща тъкмо към § 51 и § 52 на Начала на философията[22].

Разбира се, така разбирана, идеята за субстанцията остава недостатъчно уточнена. Тя върши работа само в контекста на този анализ. В противовес на идеята за битието като субстанция, която следва при друг случай да бъде развита по-нашироко, Ортега постулира друга идея за битието, което той разбира и възприема като „нуждаещо се, несъвършено битие, [като] бедно битие, което не е достатъчно само на себе си, като нуждаещо се битие, което въпреки това е[23], съществува". С тази идея за битието, която, разбира се, сочи към вътре-световата реалност[24], „ние възкресяваме - казва Ортега - християнската интуиция за реалността и се виждаме принудени да намерим начин да я мислим по начина, по който тя ни призовава, т.е. като битие, което е недостатъчно само по себе си и в този смисъл е битие, което е и все още не е"[25].

Корените на християнството, според Ортега, са в „признанието за човека, че той и всичко заобикалящо го са нещо бедно, недостатъчно, нуждаещо се, изпитващо нуждата от пълноценно битие, от спасение; [...] човекът и светът, превърнати в чисто природна реалност, са престанали да бъдат valde bona [твърде добри] и са се превърнали в нещо куцо, сакато и застаряло"[26]. В степента, в която тази „нова" идея за битието се включва във философските размишления, философията излиза интелектуално извън гръцката дисциплина, извън класическите традиции[27]. Но опитът да се отиде „отвъд всичко онова, което са били хуманизмът и класическата традиция" не означава ни най-малко да се отказваме от изследване и от дължимото оценяване на заслугите и на имплицитно съдържащата се в тях истина. Обратно, става дума за обогатяването им, но вече освободени от изключителната власт на гръцката класика, която Ортега оценява като „непреклонна"[28]. Той не съветва читателите си да се откажат от позициите на своята традиционна мисловност, за да възприемат - привлечени единствено от новостта - неговия философски проект. Но ги приканва да размишляват върху шанса неговият теоретичен проект, очертаващ се на хоризонта, да се окаже многообещаващ с потенциала си „много проблеми, които досега са били неразрешими, след като бъдат преосмислени  по един съвсем различен начин и в рамките на новата перспектива [предложена от него] да получат някакво решение"[29]. Ортега експлицира предходното разсъждение, подчертавайки че става дума за дълбока реформа в начина на мислене и в идеята за човека и света. Той добавя: „Всички науки и по-общо - всички знания на западния човек - се подхранват в края на краищата от идеята за битието, която е доминирала в Гърция. От което следва, че една радикална реформа на идеята за битието, ако и доколкото се постигне, носи в себе си фундаментално обновление на всички науки и на всички хуманитарни дисциплини"[30].

Сумирани, тези и други приноси на Ортега към философията не ни карат да обезценяваме, още по-малко да отричаме предходната философия. Той е казал нещо, което разглеждано извън контекста си, би могло да ни дезориентира в този смисъл: „Онтологията е нещо, което се е случило на гърците и не може да се върне отново." Но веднага след това прибавя една фраза, която прецизира значението на предходното: „Има място само за хомологии"[31]. Следователно, творчеството на Ортега - неговата свръхфилософия - е хомология на гръцката онтология, по отношения на която това творчество е не само разрив, но също така и континюитет.

Нека да се върнем към една вече изказана идея, за да я детайлизираме: понятието за субстанцията, разбирана в този кратък текст като нещо автаркично, самодостатъчно, не би трябвало да бъде отхвърляно като чиста грешка. Макар да не е способно да интерпретира човешкия живот в неговата радикална основа - като нуждаещо се, дефектно, бедно битие, това понятие би могло да ни помогне да разберем други реалности или други измерения на живота.

Така или иначе, следва да подчертаем, че вместо битието като субстанция Ортега раз-скрива битието като  случване. Би трябвало да съпоставим различните прояви и характеристики на субстанцията - ние разглеждахме само една от тях - спрямо характера на чистото случване. Мимоходом нека да кажем: макар Хайдегер да разбира под случване - Ereignis - нещо различно от онова, което има предвид Ортега, смятам, че е трудно да допуснем в това вербално съвпадение само една случайност. Под него може да лежи нещо значимо.

Досега в моите текстове за Ортега и Хайдегер съм се опитвал да ги сближа. Смятам, че съм имал сериозни основания, за да правя това. Но заедно с това ми се струва подходящо да посоча, че трябва да имаме предвид тезата на моята учител Франсиско Солер Грима, според която в определен смисъл - не единствен, но като смисъл, който трябва да бъде допълван с друг, срещуположен - „Ортега няма нищо общо с Хайдегер, нито пък Хайдегер с Ортега. Техните доктрини са като завършени светове, излъчващи светлина навътре в себе си. Прехвърлянето на мостове между тях е стремеж те да не се разглеждат откъм самите себе си"[32].

Ортега твърди в своите „Работни бележки": „Битието в качеството му на живот е случване, чисто и изключително случване и реалността е чисто случване"[33]. Случването, което е живот по човешки, се характеризира от своя драматичен характер. По-точно, състои се от драма, разбирайки тази дума в нейния етимологичен смисъл. Драма, казва Ортега в своята „Идея за театъра, е именната форма на глагола drao, върша, изпълнявам[34]. Човешкият живот е драма, тъй като е непрекъснато „правене"[35], самосъзидаване на самия себе си[36].

От друга страна драмата е - пак съпоставена със субстанцията - несигурност в постигането на онова, което се опитва да бъде постигнато с това „правене". Ако разглеждаме „Човекът и хората", съчинението, в което Ортега представя своята социологическа доктрина, можем да твърдим, че животът е драма, а драмата е жив проблем, абсолютна и рискована авантюра, чиста и непрестанна опасност, колеблив и перманентен риск, радикална контингенция, същностна неувереност, несигурност.[37]

Ортега добавя още нещо към идеята за драмата, в чиято перспектива става възможно разбирането на човешкия живот в неговите корени. Драмата има полемичен характер в следния и много точен смисъл: рискованото действие, каквото представлява случването на живота, е битка, борба на всеки човек да бъде в действителност онова, което проектира за себе си. Човешкият живот съвсем не е чисто съзерцание, той е мястото на конфронтация, на полемика между „аз" и обстоятелствата[38]. В противовес или заедно с една онтология на субстанцията би трябвало да се разгърне една метафизика на драматичното случване. Това е задачата, която Ортега си поставя и ни поставя.

Цитирана литература

1.      Acevedo, Jorge, "La sociedad como proyecto. En la perspectiva de Ortega", Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994

2.      Descartes, René. Los Principios de la Filosofía. En Obras Escogidas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1967. Trad. de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, Vol. VIII)

3.      Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997. Trad. de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993)

4.      Ortega y Gasset, José, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. En Obras Completas (O.C.) Vol. VIII, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965.

5.      Ortega y Gasset, José, "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Émile Bréhier". O.C, Vol. VI, ed. cit., 1964.

6.      Ortega y Gasset, José, Ideas y creencias. O.C, Vol. V, ed. cit., 1964

7.      Ortega y Gasset, José,, "En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951»". En Pasado y Porvenir para el Hombre Actual. O.C, Vol. IX, ed. cit., 1965

8.      Ortega y Gasset, José, "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Karl Vorlander" O. C, Vol. VI, ed. cit., 1964,

9.       Ortega y Gasset, José, "Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee". O.C., Vol. IX, ed. cit., 1965

10.  Ortega y Gasset, José, Historia como Sistema. O.C, Vol. VI, ed. cit., 1964

11.  Ortega y Gasset, José,  Meditación de la Técnica. O.C, Vol. V, ed. cit., 1964,

12.   Ortega y Gasset, José, El hombre y la gente. O.C, Vol. VII, ed. cit., 1964

13.  Ortega y Gasset, José, Sobre la razón histórica. Obras Completas Vol. XII, AlianzaEditorial/ Revista de Occidente, Madrid, 1997

14.  Ortega y Gasset, José,  "Epílogo.(Notas de trabajo)", Alianza Editorial/ Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 1994. Edición de José Luis Molinuevo

15.  Daniélou, Jean; Merleau-Ponty, Maurice; Wahl, Jean y otros. Hombre y Cultura en el Siglo XX, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1957; traducción de M. Riaza. Presentación de Pedro Laín Entralgo

16.  Soler, Francisco, Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1983. Edición de Jorge Acevedo.

 

Превод от испански: Лазар Копринаров

 


[1] Cfr., La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. En Obras Completas Vol. VIII, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965; p. 70 (§ 3)

[2] "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Émile Bréhier". Obras Completas Vol. VI, ed. cit., 1964; p. 385 (§ Breve excursión sobre el «sentido histórico»)

[3] Ideas y creencias. En Obras Completas Vol. V, ed. cit., 1964, p. 393 (Cap. I, § 3). Поставеното в скоби е мое - Х. А.

 

[4] "En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951»". En Pasado y Porvenir para el Hombre Actual. Obras Completas Vol. IX, ed. cit., 1965, p. 642 (§ 4 [Campos pragmáticos]).

[5] "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Émile Bréhier". O. C., VI, ed. cit., p. 418 (§ La historia que «termina» y no acaba)

[6] "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Karl Vorlander". O. C., VI, ed. cit., p. 296 (§ Escepticismo)

[7] "Prólogo a «Historia de la Filosofía», de Émile Bréhier". O. C., VI, ed. cit., p. 403 (§ La historia de la filosofía como regreso)

[8] Cfr., de Ortega, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. O. C. VIII, ed. cit., pp. 269 s. (§ 28, sub fine).

[9] Obras Completas Vol. XII, Alianza Editorial/ Revista de Occidente, Madrid, 1997, pp. 299 s.

[10] Jean Daniélou, José Ortega y Gasset, Maurice Merleau-Ponty, Jean Wahl y otros. Hombre y Cultura en el Siglo XX, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1957; traducción de M. Riaza; p. 357. Presentación de Pedro Laín Entralgo.

[11] Ibíd., pp. 360 ss. (относно фразата, която подчертавам с курсив, препращам отново към, al §

28  de La idea de principio en Leibniz; O. C, VIII, ed. cit., pp. 269 s.).

[12] Cf., La idea de principio en Leibniz, O.C, VIII, ed. cit., p. 275, en nota, sub fine (§ 29)

 

[13] "Epílogo .(Notas de trabajo)", Alianza Editorial/ Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 1994. Edición de José Luis Molinuevo. Nota 517, p. 325

[14] La idea de principio en Leibniz, O.C, VIII, ed. cit., p. 272 (§ 29)

[15] Hombre y Cultura en el Siglo XX, ed. cit., p. 361

[16] La idea de principio en Leibniz, O.C, VIII, ed. cit., p. 196 (§ 29)

[17] "Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee". En Obras Completas, IX, ed. cit., 1965, p. 212 (Lección 12)

[18] Ibid.

[19] Descartes. Obras Escogidas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1967. Trad. de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. Pág. 333. (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, Vol. VIII, p. 25). Цитирано по българския превод: Рене Декарт, Избрани философски произведения, София: „Наука и изкуство", 1978, 498-499.

[20] Ibíd. (AT, VIII, 25 s.). Пак там, с. 499.

[21] Ibíd. (AT, VIII, 25). Пак там. Разбира се, що се отнася до Декарт и неговата идея за субстанцията, би трябвало да се имат предвид уточненията и нюансите, направени от Ортега по тази тема, които са „сродни" на онези, които намираме в неговото творчество по повод на идеята за субстанцията у Аристотел.

[22] Cf., Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1997, pp. 118 ss. Trad. de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga (Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993, pp. 92 ss.). Вж. в българския превод на „Битие и време" с. 77 (Хайдегер, Битие и време, София: „Академично издателство М. Дринов, 2005, превод Димитър Зашев).

[23] "Una interpretación de la Historia Universal. En torno a Toynbee", O. C., IX, ed. cit., p. 212.

[24] Ibíd. (Затова оставя извън себе си Бог)

[25] Ibíd.

[26] Ibíd., p. 212 s.

[27] Ibíd., p. 213. (Всъщност, строго погледнато не става дума за някаква „новост".  Става дума за преоткриване и възприемане по нов начин на нещо, което някак си вече е било).

[28] Ibíd.

[29] Ibíd., p. 214.

[30] Ibíd.

[31] La idea de principio en Leibniz, O.C, VIII, ed. cit., p. 217 (§ 20)

[32] Cf.., Apuntes acerca del pensar de Heidegger, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1983, pp. 163 s. Edición de Jorge Acevedo.

[33] Epílogo., ed. cit., p. 322 (Nota 509)

[34] O.C, VII, ed. cit., 1964, p. 486 /вж. в превод на български Хосе Ортега-и-Гасет, Есета, т.2, София, 1993, с. 236.

[35] Cf.., de Ortega, Historia como Sistema. O.C, VI, ed. cit., pp. 13 ss.; pp. 32 ss.; pp. 40 ss. (Caps. I, VII, VIII)

[36] Cf.., de Ortega, Meditación de la Técnica. O.C, V, ed. cit., pp. 341 ss. (Cap. V)

[37] Cf., O.C, VII, ed. cit., 1964, pp. 89 s.

[38] Вж. Jorge Acevedo, "La sociedad como proyecto. En la perspectiva de Ortega", Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994. Cap. V. Especialmente, pp. 89 ss.

 

 

comments powered by Disqus