NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Политиката - „другото" на философията: Платон, Кант, Ортега

Брой
№ 25 (2013)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Лазар Копринаров

 

Политиката - „другото" на философията: Платон, Кант, Ортега

Доц. д.н. Лазар Копринаров,

Югозападен университет „Неофит Рилски" - Благоевград

lkoprinarov@abv.bg

 

През 1930 г. Хосе Ортега-и-Гасет публикува статията „Не бъде партиец". Първите редове на този текст гласят следното: „Едно от нещата, които особено силно възмущават определени хора, е когато някой не се записва нито в тяхната партия, нито пък в партията на враговете им и вместо това заема позиция, която не е като техните, не се свежда до тях. Това се нарича au dessus de la melee[1], за такива хора подобно нещо е непоносимо. Аз обаче смятам, че настояването всички хора да бъдат партийни, е една от най-срамните, заразни и нелепи  болести на нашето време." „Не бъди партиец" е обаче статия, която съвсем не се изчерпва със защитата на извън-партийността като възможна човешка позиция. Този текст сякаш е разположен на „два етажа": на първото ниво дава израз на възмущението на Ортега-и-Гасет от манихейството в полето на политиката, а на второто тя е с теоретичната амбиция да изяснява отношението „истина - политика". От една страна тази статия трябва да обясни, защо и как партийността води до изопачаване на истината, до недопустимо разтоварване от отговорността да имаш собствено мислене, до неавтентичност на човешкия живот. От друга страна тя е изява на бунта на Ортега-и-Гасет срещу невъзможността да бъде политически „свободен"[2], да бъде самостойно мислещ в политиката, да има и да защитава позиции, без те да се диктуват от тесни партийни съображения и да се ръководят от критериите на прагматичната целесъобразност. Двата пласта на тази статия са фокусирани в края на краищата в едно питане, което трайно е занимавало автора - питането дали между политическата и философската дейност може да има съгласие или те са в принципен конфликт помежду си. Този въпрос за Ортега-и-Гасет е едновременно с философски и с личен смисъл. Идентифицирайки се като философ, т.е. като работник на истината, той теоретично се пита доколко политиката по принцип може да бъде съчетана с търсене на истината, с теорията, за да може да даде отговор на персоналната си дилема дали притежава необходимите способности и дали има моралното право да съвместява в себе си философа и политика.

 

Ортега-и-Гасет осмисля личния си проблем - проблемът дали и как е възможно съжителството между философ и политик - не само като личен, но и като теоретичен проблем. В това отношение той има своите крупни предшественици в лицето на Платон и Кант. Размишленията на испанския философ по темата за философията и политиката са част от един вековен дебат - дебатът за мястото на философията и истината в политиката[3].

Платон е вероятно първият философ, който настоява, че политическата власт трябва да бъде доминирана от истината. И за да се гарантира власт на истината, следва истината и властта да бъдат въплътени в една личност - философът като носител на истината трябва същевременно да разполага и с властта. Успешното управление е онова управление, което почива на знанието, на компетентността. Според античния мислител, политическата общност (politeia) притежава условията и шанса да бъде в съгласие с доброто и справедливостта, както и да осъществи частното и общественото благополучие, ако се гради върху осигурен достъп на властта до истината. За да не се допуска да властват манипулаторите, онези, които преценяват, насочват и организират живота на общността през оптиката на незнанието, на частните интереси или и на двете, политическата общност трябва да се ръководи от философ. Такава е тезата на Платон, поне тази, която намираме в „Държавата".

Известният канадски изследовател и преводач на древногръцката философия Жорж Груб прави една ре-интерпретация на Платоновата доктрина за властта на философа, с която се опитва да обезсили критиките срещу фаворизирането на философското мислене като условие на политиката. Той пише: „Това, което в действителност твърди Платон, правейки го в една провокативна форма, каквато при него е нещо обичайно, е, че нито един политик не заслужава да бъде наричан така, ако същевременно не е мислител, ако не е човек с философски поглед, с взор, взрян във фундаменталното, ако не притежава познание за диалектиката, т.е. ако няма способността да схваща универсалните отношения между нещата, да достига до правилни изводи, тръгвайки от дадени предпоставки, както и да е готов да преразглежда тези предпоставки винаги, когато неговите изводи не съответстват на фактите. Ако бъде разбрана по адекватен начин фундаменталната истина на Платоновите разсъждения, никой днес не би ги оспорвал, освен може би професионалните политици, които не отговарят на подобни изисквания"[4]. Разбира се, подобна интерпретация е възможна, но тя не внася същностна промяна в разбирането за „политическото място" на философията.  Ж. Груб защитава тезата, че автентичният проект на  Платон не е философът да управлява, а управляващият политик да мисли с дълбочината и мащаба на философията. Но това, че управникът e политик, който мисли като философ, не променя същността на нещата - не политическият, а философският начин на мислене се оказва и в двата случая онзи начин на мислене, който според Платон е единствено адекватен за постигането на идеалната държава.

Власт за философите като въплъщение на истината, на знанието, на общия интерес или власт за лъжата, некомпетентното мнение и частните интереси - това е дилемата, формулирана от Платон в размишленията му за усъвършенстване на политическата общност. В пета книга на „Държавата" Сократ изрича в дискусия със софистите тази теза на Платон по следния начин: „докато държавната власт и философията не се слеят в едно [...] дотогава, драги Главконе, мисля, че няма да настъпи край на злините за държавите и за човешкия род [...] Ето защо не се решавах дълго време да кажа това, виждайки, че ще говоря много против господстващото мнение: трудно е наистина да се повярва, че някоя държава по друг начин би могла да осъществи частното и общественото благополучие"[5]. В идеалната визия на Платон (от периода на „Държавата") политиката остава без свое собствено пространство. Когато управлява философът, политиците остават само с помощната, инструментална роля на морална и образователно-възпитателна инстанция.

След като Макиавели еманципира политиката не само от религията и морала, но и от регулативите на истината, идва редът на Кант, който потърси в своя теоретичен универсум собствено място на политиците, без да ги конфронтира с философията. Авторът на „Към вечния мир" разделя ясно и категорично собствената дейност на философа от тази на политика, но подчинява политиците на изискванията на практическата философия, на „разрешителните закони на разума"[6]. За разлика от Платон, Кант внася разграничение между двете функции - установяване на принципите на разума и тяхното прилагане. Съответно едната функция е в компетенциите на философа, а другата - на политика. Едните не могат онова, което принадлежи на другите като функция. На философа не му трябва власт, нещо повече - властта е за него безполезна,  дори може да се окаже и опасна, защото тя е способна да го отклони от неговите компетенции и да го превърне в говорител на частни интереси. Но „без-силните" философи трябва да бъдат поне изслушвани от властта на силните. Кант е категоричен, че едните не могат без другите, но при условие, че и едните, и другите са в съответствие с мисията, която имат. В директна конфронтация с платоновата теза, Кант пише: „Царе да философстват или философи да станат царе не е за очакване, но не е и желателно, защото притежаването на властта неизбежно покварява свободната преценка на разума. Но че царе или царски (самоуправляващи се според законите на равенството) народи не трябва да допускат да изчезне или да замлъкне съсловието на философите, а трябва да го оставят да говори публично, е безусловно необходимо на едните и на другите за разясняване на тяхната дейност и тъй като по своята природа това съсловие е неспособно да създава групи и клубове, то не може да бъде заподозряно в някаква злостна пропаганда"[7]. В съответствие с това си разбиране, Кант разграничава в политическата класа два идеални типа - „морален политик" и „политичен моралист"[8]. Първият управлява, подбирайки сред принципите на управление  онези, които са съвместими с изискванията на практическия разум, вторият действа, като си „измисля морал, изгоден за държавника". Моралният политик поставя пред скоби изискванията на категорическия императив - той действа така, че всяка негова политическа цел се преценява като възможна не от гледна точка на интереса на властта и ползата, а само ако е в съответствие с висшия авторитет на практическия разум. Обратно, „политичният моралист" борави с практики, които Кант формулира чрез максимите „действай и после оправдавай", „ако си извършил, отричай",  „разделяй и владей"[9].  Единият действа съгласно максимите на практическия разум, другият следва пряката полза.

 

И така, в разрез с платоновата визия, Кант отделя философите от политиците, но подканва политиците да се консултират с философите. Властта се нуждае от ориентацията и от коректива на фундаменталните истини, в този смисъл - от философите.  При това - на философите във формата на множествена персона. Защото при Кант, за разлика от Платон, философията се осъществява като свободна мисловна дейност, която се произвежда чрез взаимност в публичното пространство, мислейки се поотделно и същевременно заедно. Всеки от философите, като практикува философията честно и съгласно нейните собствени постулати, говори с „гласа" - един от множеството възможни гласове - на общочовешкия разум. Така че тяхното влияние върху политиците и властта не е пряко и самоналагащо се. Отсъства както подчинеността на политиците, които в платоновата politeia се изявяват в ролята на послушни изпълнители на философските разпоредби[10], така и онази елитаристка миноритарност  на властващите философи, която е основен белег на платоновата идеална държава. При Кант влиянието на философите върху властта и политиците е очертано в далеч по-реалистични образи - то е по-скоро покана за съучастие в колективното овладяване на принципите на разума. Вярно е наблюдението на испанския историк на философията Хоакин Абелян върху кантовата визия за отношението между философите и властта: „С Кант се въвежда една „демокрация на разума" на мястото на аристокрацията на духа. [...] Влиянието на философията върху политиката се осъществява единствено чрез общественото мнение, чрез публичната дискусия; политиците би трябвало да се отворят за нейното влияние и да превърнат себе си в „морални политици"[...], макар че философията не може да ги принуди за такова нещо. Философията е способна единствено да се опита да ги увещае и убеди, нищо повече."[11] Макар Кант да разглежда философите като носители са в някаква степен на натрупания Разум, на колективен ум, той не им отрежда ролята на политически законодатели.  Политиката е „другото" на философията - политиците биха спечелили, биха се издигнали до мисията, която им е свойствена, ако се вслушват в колективния ум на философите, но те не са принудени от необходимост да го правят. Като предназначение и като човешка дейност философията и политиката са толкова различни помежду си и също така толкова независими една от друга, че могат да бъдат определени като „друга" една на друга.

И за Ортега-и-Гасет политиката е „другото" на философията. Той безапелационно отхвърля Платоновия проект, съгласно който философите следва да бъдат в основата на властта[12].  В една от бележките под линия в „Бунтът на масите" Ортега-и-Гасет пише: „За да властва философията, не е необходимо философите да властват - както първоначално искаше Платон, - нито пък владетелите да философстват - както по-скромно искаше впоследствие. В действителност и двете неща са пагубни. За да властва философията, достатъчно е да я има, т.е. философите да са философи. Но вече от почти век философите са всичко друго, но не и това - те са политици, педагози, литератори или хора на науката"[13].  Няколко години преди това испанският интелектуалец е формулирал подобна мисъл: „За предпочитане е философите да се занимават с мислене, а управляващите да четат от време на време написаното от философите" [14]. Една идея, която напомня за Кантовия призив - философията и политиката да знаят своите места, да не се смесват и разместват в тези си места, но политиката да ползва натрупания във философията разум.

Според Ортега-и-Гасет философията и политиката са човешки дейности с различна ориентация, като всяка от тях се характеризира с несходни добродетели. Философът и политикът,  разгледани като идеални антропологически и професионални типове, се съпоставят от Ортега-и-Гасет в няколко опозиции[15]. Първият е човек на съзерцанието, вторият - на действието. Ако всеки човек е в някаква степен едновременно импулсивен и рефлексивен,  при философа доминира рефлексивността, у политика - импулсивността. Философът е „ловец"[16] на истината, политикът преследва полезността, без да се съобразява с моралните последици от своите интервенции. В единия случай целта е търсенето на истината, което предполага по-скоро съзерцание, отколкото външна активност, по-скоро въвлеченост „навътре" и дезинтересираност, отколкото търсенето на външни ефекти и прагматична резултатност.  Във втория случай ориентацията е към полезността и практиката, към промяна на обществената действителност. Съответно, тези две ориентация правят така, че при политика властва предимно самоувереността, докато философът действа най-вече в полето на съмненията. В едно от произведението си, което се счита за своеобразен синтез на философията му, Ортега-и-Гасет подчертава, че политикът не може да си позволи „съмнение", докато за философа, изобщо за интелектуалеца, съмнението е най-естественото му състояние: „Да бъдеш интелектуалец означава да знаеш да живееш в състояние на съмнение и в перспективата на съмнението, без да ти се замайва главата от това, без да изпитваш умопомрачение"[17].

Ортега-и-Гасет очертава типа на политика, като се спира предимно на социално-психологически измерения, които са производни от спецификата на социална роля на политика[18]. Тъй като политикът има да решава преди всичко външни конфликти, засягащи и представляващи интерес за много хора, той би трябвало според Ортега-и-Гасет да е с намалена чувствителност, с „дебела кожа". Това му позволява да редуцира вътрешната си ранимост от тези конфликти: „би било неприлично - пише Ортега-и-Гасет - да изискваме от политика да има епидермиса на някоя монахиня или на принцеса от Вестфалия"[19]. Продължавайки да очертава архетипа на политическата личност, Ортега-и-Гасет добавя, че за да съответства на ролята, която има да играе, политикът трябва да притежава „такт и хитрост", за да постига от другите хора онова, което желае; да има  „усет и вроден афинитет към справедливостта"; да умее да „администрира" материалните и морални интереси на нацията. Заедно с всичко това Ортега-и-Гасет подчертава, че политикът е човек с особен интелект, чиято специфика е в хармонизирането на множество противоречиви качества. Ортега-и-Гасет отбелязва в тази връзка: „Погрешно е да се мисли, че политикът не е нищо повече от това, да бъде деен човек, и да не се забележи, че той е един много рядък тип хора, много труден за постигане, защото трябва да съюзи в себе си твърде антагонистични качества -витална сила и способност за разбиране, целеустременост и проницателност."[20] Като обобщава типологичните белези на политика, Ортега-и-Гасет пише: „Ако трябва да дефинирам политиката само с един неин атрибут, не бих се поколебал да предпочета следния: политика е да имаш ясна идея за онова, което трябва да се прави от държавата за нацията"[21]

Според Ортега-и-Гасет няма и не може да има хармония между философията и политиката. За него философът и политикът - поради контрастите в психологията и принципите на двете професионални роли, поради различния начин на участието в публичното пространство, поради това, че политикът обикновено използва езика за прикриване на истините, докато интелектуалецът живее, за да „даде" езика, с който да проговори реалността и т.н. - са „кучето и котката на човешкия род"[22].

Философията и политиката са необходими за обществения живот, но не могат взаимно да се заменят. Когато философът претендира да управлява, той излиза от естествения си профил, както и обратно - политикът, като управлява, не може да претендира, че е носител на истината. В статията си „Реформа на разума" (1926) Ортега-и-Гасет пише: „Напразни са всичките ни благочестиви желания нещата да бъдат поставени по друг начин: когато интелектуалецът е пожелавал да управлява или да проповядва, винаги се е стигало до запушване на съзнанието му. Затова е бил толкова благоразумен девизът на Платоновата държава, според който държавата върви добре, само когато всеки прави нему присъщото, отреденото му. И ни изненадва, че после, с груба непоследователност, се явяват като че ли трите нощни врачки от „Макбет" и вдъхнат на философите глад за власт... Нищо толкова не стерилизира една органична функция, колкото това да не се действа в съгласие с режима, който й е свойствен."[23]

Но от това, че не са разменими една с друга, не следва, че двете дейности са несъвместими - философията и политиката са според Ортега-и-Гасет взаимно потребни, стига да намерят подходящия баланс във взаимоотношенията си. Те не са в хармония, но не са и абсолютни антагонисти. За испанския философ са еднакво неприемливи както нормативната субординация от платонистки тип, подчиняваща политиката на философския разум, така и пълното сегрегиране на политиката от действията на разума и от борбата за истината. Той защитава необходимостта от спазване на такт и мяра в отношението между философа и политика. Неговата формула е: „Нито политика на идеите, нито политика без идеи"[24]

Ортега-и-Гасет е убеден, че когато обществото е в криза, интелектуалците нямат друг избор, освен да излязат на авансцената на политиката. Тогава идва времето на интелектуалците в политиката и те са длъжни да му бъдат съответни. Но Ортега-и-Гасет е категоричен, че политическата роля и намеса на интелектуалците не е идентична с мисията на професионалния политик.  През 1925 г. той пише статията „Полемичен антракт", в която намира ясен израз тъкмо тази теза: „По мое мнение би било идеално интелектуалците да не се занимават с политика, а да се посветят на задълженията си като литератори и учени. Изпълнявайки добре тези си задължения, те правят за обществото толкова много, че никой не би трябвало да има правото да изисква повече от тях. Не е ли непристойно, ценейки високо един човек за това, че е поет или математик, да смятаме, че той освен това е длъжен да бъде и политик? Но тъй като обстоятелствата в целия свят и по-специално в Испания правят невъзможно приближаването ни към този идеал, ми се струва наложително политическата намеса на литератора и на учения да бъде поставена в зависимост от следната строга норма: интелектуалецът, правейки политика, трябва да я прави като интелектуалец и да не оставя у дома си нравствеността и императивите на своята професия и дисциплина.  Само така би могло да бъде плодоносно неговото участие...Настоявам да имам правото на запазено пространство,  в което да мога да изразявам сложна мисъл, прецизна, резервирана, изпълнена с предпазливост. Нека политикът да черпи от нея толкова, колкото преценява благоразумието му, и да остави останалото само за моя употреба"[25].

Обществените кризи пред-извикват интелектуалците за политическа намеса. В кризисни условия политиката не може да се остави при конюнктурните теми и краткосрочните визии. Тя би била пагубно ограничена, ако в ситуацията на криза й липсват лидери, разполагащи с мащабни и увличащи проекти, които да могат да мобилизират големите обществени групи. А според Ортега-и-Гасет тъкмо тази задача е в обсега на възможностите на интелектуалците. Тяхната мисия не се осъществява в полето на всекидневната политическа конюнктура - интелектуалците са призвани да правят „метаполитика", т.е. да разработват проекти за фундаментални обществени промени с критерии извън текущата политика, както и обществено да легитимират[26] тези усилията за тяхното осъществяване, т.е. рационално и заедно с това увличащо да оправдаят целенасочено предизвикваните трансформации.

Ортега-и-Гасет подчертава, че едно общество се превръща в сбирщина от хора, ако му липсват обединяващи проекти - проекти с потенциала да увличат и канализират енергията на големи групи от хора, да ги убеждават и принуждават за определени цели, за повече усилия и жертвоготовност, като по този начин конфигурират колективността и задават посока на нейната енергия. Говорейки в „Безгръбначна Испания"(1921) за необходимост от „държавотворна" потенция, Ортега-и-Гасет я определя като „умение да се желае и да се заповядва". Пояснявайки тезата си, той пише: „Реалната сила, която тласка напред и подхранва самия процес, е винаги някаква национална идея, примамлив проект за съвместен живот. Трябва да се откажем от статичното разбиране за националното съжителство и да се научим да го тълкуваме динамично. Хората не живеят заедно ей тъй, без причина; сплотеност a priori съществува само в семейството. Групите, съставляващи една държава, са заедно в името на нещо: те имат общи цели, желания, висши интереси. Не съжителстват, защото са заедно, а за да правят заедно нещо."[27] Макар и изказани по повод на изграждането и поддържането на нациите, тези разсъждения  на Ортега-и-Гасет се отнасят и до обществото в условията на криза. Тъкмо кризисните ситуации в най-голяма степен се нуждаят от проекти, които да „убеждават и принуждават", като задават ориентация на необходимите промени и канализират масовите желания в определена посока. По убеждението на Ортега-и-Гасет, интелектуалците са призвани да бъдат генератор на подобни проекти. Затова обществените кризи ги извеждат на политическата сцена. Кризите са шансът за активното публично присъствие и участие на интелектуалците.

Подхождайки по този начин към мисията на интелектуалеца, Ортега-и-Гасет излиза извън рамката на обичайната визия за тази мисия. Традиционно интелектуалецът се идентифицира преди всичко със съсредоточието на обществената съвест, със защитника на слабия срещу силния, с пазителя на универсалните ценности, с носителя на съмнението, с духовника на Модерността[28] и т.н. В подобна визия най-удобно се вписва фигурата на ангажирания писател. Ортега-и-Гасет разширява това разбиране за ролята на интелектуалеца. От неговата гледна точка интелектуалец е не само човекът, който деконструира идеите, приети за истини, и подлага на съмнение привичките на света, в който живее[29]. Ортега-и-Гасет смята, че в ситуация на обществена криза от интелектуалеца следва да се очаква не само обществено полезното съмнение, но и конструктивно съучастие в проектирането на бъдещето.

Испанският мислител прави обаче едно важно уточнение и предупреждение. В „Интелектуалецът и Другия" той пише, че един от греховете на интелектуалците е, че са създали „култура за интелектуалци, а не за всички хора"[30]. Пренесено в полето на политиката, това обвинение срещу интелектуалците се конкретизира в тезата, че тяхното присъствие в политиката е безполезно и дори опасно, ако е морализаторски патос или с абстрактни и утопични теории, несъответни на конкретната действителност. Ортега-и-Гасет сочи две крайности, който трудно се съвместяват - емпиричен и абстрактен поглед към света на обществото. Политиците най-често възприемат социалната действителност емпирично, откъм повърхността й, те обикновено са заети с бързо променящите се обстоятелства, с потушаването на „пожарите" на деня, тяхната дейност е „скорострелна" т.н. Интелектуалците от своя страна често са склонни да предлагат абстрактни и утопични теории, чието прилагане към действителността е трудно, невъзможно и опасно. Затова Ортега-и-Гасет предупреждава, че диалог между интелектуалеца и политика е възможен, ако политикът разбира, че участието на интелектуалеца в политиката не е за участие във властта, а за задълбочаване на разбирането за конкретната политическа реалност. От своя страна интелектуалецът може да има принос в политиката, ако не подменя реалното с абстрактното. Ортега-и-Гасет съвсем не благоговее пред философа, който смята себе си за „чистата мисъл", стигаща в устрема си до основанията на битието.

Критикувайки теоретичния идеализъм, абстрактността и утопизма на социалните науки, Ортега-и-Гасет пише в „Безгръбначна Испания": „Трябва да бъде само това, което може да бъде, а да бъде може само това, което е в пределите на реалното битие. Добре би било човекът да има крила като птицата; но доколкото това е несъвместимо с природното му устройство, би било абсурдно да настояваме, че трябва да има крила. Идеалът за едно нещо, или, казано другояче, това, което едно нещо трябва да бъде, не може да се изразява в подмяна на реалната му същност; то се свежда единствено до неговото усъвършенстване. Правилното съждение за това, какви трябва да бъдат нещата, предполага добросъвестното съобразяване с тяхната реалност."[31] Иначе казано, между политика и философа може да има съвместимост и взаимодействие, ако и единият, и другият добросъвестно се съобразяват със социалната реалност, ако усилията им са в рамките на политическия реализъм.

И така, в доктрината на Ортега-и-Гасет политиката е „другото" на философията - но той разбира тази „другост" по два начина. В определени случаи политикът и философът са „като кучето и котката" - несъвместими фигури. Но при други обстоятелства те могат да бъдат взаимно потребни. Тогава за философията „другостта" на политиката се оказва другото на себе си.

 


[1] Над схватката - фр.

[2] Соледад Ортега, дъщерята на Ортега-и-Гасет, разказва, че в детството си, през 20-те години на миналия век, му задала въпроса в коя партия членува. Отговорът му бил: „не мога да вляза в нито една политическа партия като бащите на твоите приятели, защото нито една политическа идея не ме убеждава в достатъчна степен, а аз искам да бъда абсолютно свободен." ("Intervención de S. Ortega" en A. Rodriguez Huéscar, E. Merigó y S. Ortega, "El liberalismo de Ortega", en Homenaje a Ortega y Gasset/Federación de los Clubs Liberales, Imp. Hijos de Minuesa, Madrid, 1984, pp. 78-79).

[3] Вж. за различни аспекти и различните „гласове" в този исторически дебат в: Javier Franze, Joaquín Abellán (eds.), Política y Verdad, Mexico: Plaza y Valdes Editores, 2011.

[4] George M. A. Grube, Plato's thought, Boston: Beacon Press, 2000, p.164-165.

[5] Платон, Държавата, София: „Наука и изкуство", 1975, с. 251-252.

[6] Кант, Към вечния мир, София: издателство на БАН, 1977, с.60

[7] Пак там, с. 55.

[8] Пак там, с. 58.

[9] Пак там, с. 61-62.

[10] Хана Арент е категорична, че претенциите на Платон да съюзи философската истина и политиката с неизбежност водят до „анти-политика", до унищожаване на условията за смисленото съществуване на политиката. Защото допускането на подобна истина елиминира възможността на публичните дискусии за целите на общността. А това означава елиминация на политическото, което в края на краищата представлява публичен сблъсък на различни визии за целите на обществените промени. (Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Penguin Books 1993). От своя страна Карл Попър нарича „дълготрайно объркване в политическата философия" питането „кой трябва да управлява?" вместо да се даде отговор на „един по-основен въпрос" - въпросът кой и как може да осъществява институционален контрол над върховната власт. К. Попър откроява един същностен недостатък в Платоновото изискване за единство на власт и истина: това единство се предшества от презумпцията, че е достатъчно да мислим как начело на властта да е най-умният. Тъй като това по никакъв начин не може да се гарантира, тогава за предпочитане е да се гарантира начинът мирно и навреме да се отстраняват лоши ръководители. Може да се надяваме на най-добрите управници, но трябва да сме готови за лошите. Затова същинският въпрос трябва да бъде не кой управлява, а как може да контролираме и отстраняваме онзи, който управлява зле. Тезата на К. Попър гласи: „да се готвим, колкото можем по-добре, за най-лошото, макар че в същото време трябва да се опитаме, разбира се, да получим най-доброто."(К. Попър, Отвореното общество и неговите врагове, София: „Отворено общество", 1993, т. I, с. 145).

[11] J. Abellán, ¿Deben gobernar los filosofios? - еn: Javier Franze, Joaquín Abellán (eds.), Política y Verdad, Mexico: Plaza y Valdes Editores, 2011, p.24.

[12] Това не пречи по тази проблематика да е налице съществено съвпадение между Платон и Ортега-и-Гасет:  и двамата отреждат на политиците изключително големи ангажименти към образованието и възпитанието на гражданите.  Особено активно присъства тази теза у Ортега-и-Гасет през първите две десетилетия на неговите политически „занимания".  В основата й стои разбирането, че сами по себе си политическите реформи са неспособни да постигнат замисъла си, ако липсва обществената готовност за тях. „Смисълът на модерното мислене се появява с бавно подготвяне, на това ни учи Платон. Онзи велик мъж, който е виждал най-далеч. Още не знаем докъде е достигнал взорът му, но още не сме изчерпали богатството на неговите визии."  (Jose Ortega y Gasset, Obras completas,t. I, p.515). А на друго място 13 години по-късно ще добави: „Политиката е, която трябва да се нагоди към педагогиката, с чиято помощ ще може да постигне своите собствени високи цели. Нещо, за което мечтаеше Платон"(Ibid., t. III, p. 133).

[13] Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, с. 115.

[14] José Ortega y Gasset, Obras completas. t., II, p. 543.

[15] Сравненията между типа на философа и типа на политика са пръснати в много от съчиненията на Хосе Ортега-и-Гасет. Но има една негова малка книга - „Мирабо, или политикът"(1927), в която те са съсредоточени в най-голяма степен.

[16] Ловът е трайна философска метафора. Дълго преди Ницше да зададе драматичния въпрос „нашият лов на истини лов на щастие ли е?"( Nietzsches Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. G.Colli und M.Montinari, Bd.V, 2-12, Berlin, 1967, S.159), преди Бейкън да види в науката и изкуствата лов на човешки цели (Бэкон, Ф. , Сочинения, т.2., Москва, 1972, с. 243.), преди Тома от Аквино да стигне до твърдението, че философът е venator, ловец, Платон вече е осмислил лова като широко отворен символ на живота, който побила главните човешки стремежи и удоволствия, улавянето на приятното, изплъзването на прекрасното от познанието, следването на следите, оставени от мъдростта. У Ортега-и-Гасет ловът има употреби и в пряк смисъл, и като метафора. Той интерпретира лова като функционален аналог на всяка човешка игра, а играта - като начин за надмогване на себе си, за желанието да бъдеш друг.

[17] Ibid. , t. XII, p. 249.

[18] В есето си „Интелектуалецът и Другия" Ортега-и-Гасет предупреждава, че интелектуалецът „съдържа всичко човешко, но ориентирано в определена посока"(Хосе Ортега-и-Гасет, Есета, т.2, с. 188). Това твърдение трябва ни предпазва от една възможна погрешна стъпка  - да не си даваме сметка за разликата между описваните от Ортега-и-Гасет архетипове на политика и теоретика, и разнообразните личностни, персонални качества на хората в политиката и философията.

[19] José Ortega y Gasset, Obras completas, t.III, p. 625.

[20] Ibid., p. 635.

[21] Ibid., p. 625.

[22] Ibid., t.IX, p.629.

[23] Ibid., t.IV, 496.

[24] Ibid., t. II, p. 542.

[25] José Ortega y Gasset, Obras completas, t. X, p. 59.

[26] Ортега-и-Гасет счита общественото мнение за изключително и дори решаващо условие за легитимността на властта и, съответно, на държавността. В „Бунтът на масите" той пише: „Управлението е естествено упражняване на влияние. То винаги се основава на общественото мнение: винаги - днес, както и преди десет хиляди години, при англичаните, както и при първобитните народи. На земята никога никой не е управлявал, укрепвайки своята власт на нещо друго, освен на общественото мнение.[...]. Истината е, че в съюз с еничарите не се управлява. Ето думите на Талейран към Наполеон: „С щиковете, сир, може да се направи всичко освен едно: да се седне върху тях". [...] Накратко: да се управлява, означава да се седи. Трон, министерско кресло, седалище. Противно на наивното и объркано мнение, да се управлява не е толкова въпрос на умение да размахваш юмруци, колкото да си седиш на задните части. Държавата в края на краищата е обществено мнение; положение на равновесие, статично положение."(Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, с. 126-127).

[27] Хосе Ортега-и-Гасет, Безгръбначна Испания, с. 27-28.

[28] Вж. по-подробно за съдържанието и смяната на парадигмите за интелектуалеца в: Франсоа Дос, Ходът на идеите. История на интелектуалците - интелектуалната история. София: „Сонм", 2007.

[29] В есето си „Интелектуалецът и Другия" Ортега-и-Гасет определя перспективата на интелектуалеца към света по следния начин: „Светът, пред който Интелектуалецът се изправя, е тук именно за да го подложи той на съмнение. За него нещата не са сами по себе си напълно, защото не ги оставя спокойно да са тук, а веднага ги разчленява, разлага тги, разглежда ги отвътре, търси опакото им, с една дума - превръща ги от предполагаеми неща в проблеми."(Хосе  Ортега-и-Гасет, Есета, т. 2, с. 191)

[30] Пак там, с. 187.

[31] Хосе Ортега-и-Гасет, Безгръбначна Испания, с.81.

 

comments powered by Disqus