NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Хосе Ортега-и-Гасет и Бенедето Кроче – „рицарите” на „южния” либерализъм на ХХ век

Брой
№ 25 (2013)
Рубрика
Тема на броя
Автор
Борис Манов

 

Хосе Ортега-и-Гасет и Бенедето Кроче - „рицарите" на „южния" либерализъм на ХХ век

Борис Манов

Доцент, д-р ЮЗУ „Н. Рилски" Благоевград

bmanov@swu.bg

 

 

José Ortega y Gasset and Benedetto Croce: Two "Knights" of Twentieth-Century "Southern" Liberalism

 

Abstract: Several important aspects of the political philosophy of José Ortega y Gasset and Benedetto Croce, the principal representatives of Liberalism during the first half of the twentieth century in Spain and Italy, respectively, are discussed in the present article. This parallel examination shows how, during the hardest period in the history of Liberalism, and notwithstanding their complicate and erratic individual stories as philosophers and persons, the two thinkers kept their loyalty to the principles of Liberalism; thus they contributed both to the theory and, what in our opinion is even more important, to the practical realisation of the liberal society.

 

Keywords: Politics, Liberalism, Freedom

 

 

Предмет на настоящата статия са някои аспекти в политическата философия на двама от най-влиятелните представители на „периферната"- южна западноевропейска философска мисъл на ХХ век - испанеца Хосе Ортега-и-Гасет (1883-1955) и италианеца Бенедето Кроче (1866-1952). Още в началото трябва да се посочи, че жизненият път и творчеството на двамата велики „средиземноморци" въпреки естествените специфики, имат поразително много общи моменти - социален произход, образование, творчески търсения, политически пристрастия и участие в политическите процеси в Испания и Италия, място, влияние и признание във филосфския и духовния живот в двете страни и в Европа. И Ортега-и-Гасет, и Кроче са известни извън своите страни  главно с техните философски, естетически и литературно-критически произведения, докато политическите им  възгледи са сравнително непознати. Тази констатация се отнася с особена сила за България [1], където творчеството на двамата автори до промените от края на ХХ век почти не се споменава или ако се споменава то е свързано с техните естетически съчинения и като обект на критика. От началото на 90-те години на миналия век започва публикуване на преводи на техни произведения и  в интелектуалното пространство се появават макар и не много на брой анализи и оценки на творчеството им, но и преводите включват главно съчинения, отразяващи естетическите им възгледи (единственото „изключение" е „Бунтът на масите")и като цяло извън полезрението на българската философска мисъл и в аналитичен, и в преводачески план остават философските, историко-философските, историософските и политическите им съчинения [2].

Политическите възгледи на Ортега-и-Гасет и Кроче могат да бъдат разгледани през призмата на няколко по-важни взаимосвързани и взаимопроникващи се проблемни кръга -изясняването на природата на политиката и политическото, ролята на субектите в политиката, същността, мястото и бъдещето на държавата в политическия процес, разкриване на основните характеристики на политическите идеологии и преди всичко на политическия либерализъм. И именно този последен проблемен кръг е най-значимият, тъй като той: първо, определя цялостния облик на тяхната политическа философия; второ, е разработван и защитаван в период на подчертан упадък, както в теоретичен, така  и в практически план на либерализма започнал от края на ХІХ век не само в Италия и Испания, но и в Европа като цяло; и трето, а то е особено важно - оказва решаващо влияние върху политическата дейност и жизнения път на двамата мислители, които не са „кабинетни" философи, а се включват активно в политическия живот на своите страни.

Тук, както и при другите аспекти на политическата им философия, основополагащи са техните собствено-философски („метафизически") концепции, които предопределят и разбирането на същността и целите на политическия либерализъм. За Бенедето Кроче основополагащо е разглеждането на либерализма като „метаполитическа концепция", която е „превеждане" на езика на „политическата теория" на философско-етичното осмисляне на действителността-история. Тази концепция, посочва философът от Неапол, „е метаполитическа, отива отвъд формалната политическа теория, а в определен смисъл и формалната етическа теория и съвпада с всеобщата концепция за света и реалността" (Кроче 2012-1: 316). Тя е „иманентистка концепция",  в която „се отразява цялата философия и религия на модерната епоха, концентрирана в идеята за диалектиката или развитието, което, благодарение на различието или противопоставянето на духовните сили, постоянно обогатява и облагородява живота и му придава неговото единствено и пълно значение"(Пак там). Тази метаполитчност и диалектичност на либерализма определят и неговата същност като политическа теория и политическа практика: от една страна той е „свързан с по-висша и особена сфера" - сферата на „чистата етичност", разбрана като „върховен закон на обществения живот" и (Кроче 2012-2: 133); и от друга - с изграждането на  „либералната практика на проявяване на доверие и благосклонност по отношение на многообразието от стратегии, на които по-скоро трябва да се дава простор, така че те да се съревновават и да мерят помежду си сили, и да си сътрудничат в единодушно разногласие, отколкото да им се слагат предели и спирачки, и да се подлагат на ограничения и натиск" (Кроче 2012-1: 317). Ето защо либерализмът е „вечен", той не може да изчезне от „практическия политическия ход на историята", а либералната концепция поради това разглежда  „ограничаванията на свободата и периодите на реакция" като  „временни болести и кризи на растежа, като нещастни случаи и като средства на самия вечен живот на свободата" (Пак там)  и дори фашизмът,  според либералистът Кроче,  е „само скобка" в политическото развитие на Италия. 

Централният момент, фокусът на либералната концепция е постигането на свободата в историческото развитие на обществото. Свободата поради иманетната природа на абсолютния дух е и онтологична характеристика, и „обяснителен принцип" на действителността. Тя е „висша ценност и висш нравствен идеал", смисъл и същност, „творец и субект на историята" ( Кроче 1999-2: 234), поради което е и „естествена характеристика", „независеща от каквито и да било фактически условия", вечно „присъща" на историята.  Ето защо либералната концепция, като „философска концепция за живота" е и „метаполитическа" концепция за разгръщането на свободата. Метаполитическо-либералното, което е тъждествено на философско-либералното разбиране на свободата, според Кроче, трябва да я разглежда не през призмата на традиционно-политическото й схващане като „свобода от", а като „свобода за" - „за" реализиране природата на човешкия дух да твори историята според принципите на „моралния идеал", поради което „либералната идея" не може да бъде „надмината" от която и да е друга, „тъй като по същество тя съвпада с него" ( Кроче 1999-2: 233, 234).Онтологичната „предопределеност" на свободата се изразява в това, че  социалният живот като цяло, и политическият - конкретно, се осъществяват чрез спонтанното творчество на духа,  в което няма нищо „принудително" или, ако се приеме, че такова съществува, то би съществувувало само в „негативен смисъл" - като „дефицит" на волята и действието. Свободата не се дава или придобива, а е обективна характеристика на социалното, тъй като „всяко действие е свободно, защото духът винаги е свободен" (Кроче 1999-4: 142). Идеята за принудителност на действието е „нонсенс", тъй като никакво действие не може да бъде предизвикано под външен натиск, даже действието на законите не се основава на външната принуда, а на тяхното възприемане като „вътрешна", осъзната потребност на духа. Ето защо, от това дали хората ще приемат като „свои" изискванията на едни или други закони, ще зависи и тяхното поведение в обществото и в този смисъл не „диктаторските режими" налагат своята воля на гражданите, а тяхната собствена воля ги „принуждава" да се подчинят или отхвърлят диктатурата. Неподчинявайки се на диктаторския режим отделният гражданин и обществото като цяло, проявяват себе си като свободни и независими, като изразяващи и изпълняващи волята на своя собствен дух, а не този на „деспота" (Кроче :Пак там).

Хосе Ортега-и-Гасет, макар и от други философски и методологически позиции и със средствата на един подчертано есеистичен стил достига до и изразява подобни тези за същността и защитата на либерализма. Разсъждавайки за природата на либерализма той изхожда от предпоставката, че „преди да бъде политически, либерализмът е най-вече радикален възглед за живота: вярата, че всяко човешко съществуване трябва да има сводободата да изпълни с живот своята индивидуална и неизпълнима от другиго съдба" (Ортега-и-Гасет 2012 - 1: 229). Ето защо, ако се подходи към либерализма от философско-човешка перспектива, в обществото не би могло да същества друга, освен основаната на либералните принципи социална и политическа организация. Това е така,  защото либерализмът е предопределен онтологично, доколкото се основава, предполага и изисква осъществяването на избор от всяко човешко същество, а „решаването е непреносимо (intransferible): никой не може да ме замести в делото да решавам за себе си, да решавам своя живот". Тази „предопределеност" от своя страна се реализира актуално в реалния обществен живот чрез утвърждаването на централния за либерализма принцип - принципа на свободата, тъй като, щом „обстоятелството винаги ни предоставя различни възможности какво да правим", то ни „задължава да упражняваме нашата свобода", прави ни „насила свободни" (Ортега-и-Гасет 1999: 53-55). Всичките тези характеристики обуславят неотменимостта на либерализма в съвременния свят, тъй като според „неумолимата хронология на живота" щом „веднъж вече либерализмът е възтържествувал, то той ще повтаря своята победа безброй пъти" и даже и да има периоди на „антилиберализъм", то либерализма ще идва отново, тъй като „той е в по-голяма степен живот от последния, както пушката е в по-голяма степен оръжие от копието" (Ортега-и-Гасет 1993: 99).

Не по-малко важна характеристика на либерализма, според Ортега-и-Гасет, сближаваща го с принципа на демократизма, е защитата на плурализма и толерантността в обществото, характеристика, която е осигурила заедно с принципа на свободата просперитета на Европа и превръщането и в световен лидер и модел за подражание от всички останали страни и нороди. Утвърждаването на плурализма и толерантността превръщат либерализма в „либерална демокрация" и го представят като уникална политическа идеология, която изисква коренна промяна в политическия живот, водеща към зачитане на индивидуалността, свободата и самоценността на всеки колективен или индивидуален член на обществото. В „Бунтът на масите" испанският мислител изтъква, че либерализмът е „принципът на политическото право, според който Обществената власт, независимо че е всевластна, ограничава сама себе си и въпреки в свой ущърб се стреми да остави празно място в държавата, в която управлява, за да живеят и онези, които нито мислят, нито чувстват като нея", той е „правото, което мнозинството предоставя на малцинствата", е готовността „да се съжетелства с неприятеля", включително със слабия неприятел, поради което е и „висше великодушие" и „най-благородният глас, прозвучал в планетата" (Ортега-и-Гасет 1993: 86).

Трябва да се посочи специално обаче, че Хосе Ортега-и-Гасет отхвърля механичното отъждествяване на либерализма и демокрацията. В редица свои произведения - от най-ранните, до последните, той твърдо отстоява необходимостта от разграничаването на тези два политически принципа, като формулира и последователно провежда възгледа си за това, че „традиционната демокрация" е не по-малка от открития авторитаризъм заплаха за свободата в обществото. Според него това е така, защото публичната (държавната) власт, независимо от това дали е в ръцете на едно лице или в ръцете на „народа", „винаги и навсякъде се стреми да не признава никакви ограничения", проди което именно „най-жестокия деспот" е „дифузния и безотговорен деспотизъм на демоса" (Ортега-и-Гасет 2012-2: 222-223). Особено опасна и застрашаваща приоритета на свободата е съвременната епоха - епохата на индустриалния капитализъм, водеща към   „обезличностяването" на социума и безпределното господство на масите в него. Главното в това господство е  стремежът на „масата" да премаже „всичко, което е различно, знаменито, индивидуално, квалифицирано и отбрано", да унищожи фундаменталното различие между неквалифицираното мнозинство и „отбраното" малцинство, различие, запазването на което е единствения спасителен път за утвърждаването на свободата на личността и прогреса на обществото (Ортега-и-Гасет 1993: 40-45). Причините за това „нашествие" се намират, както в свързаните с научния и технически прогрес промени във функционирането на социума, така и в необоснованото „разширяване" на приложението на демократичния принцип „за равно участие" от политическата във всички обществени сфери, което води до неговото „хиперболизиране" и в крайна сметка до дегенерирането на „демократичната идея", защото изисква не само равноправие „във всичко онова, в което хората са равни", но и в онова, в което те са „неравни" (Ортега-и-Гасет 2012-3: 210-213).

Друга, макар и външно противоположна проява на отричане на либералния ред, която е резултат на господството на масите е създаването на възможности за  установяване на „твърде много държава" и свързаните с него открит авторитаризъм и диктатура в обществото. Това е така най-малко поради две причени. Едната се намира във факта, че масите, въпреки че са агресивни и дори яростни в задушаването на свободата и творческата активност на личностите, „дълбоко в себе си се чустват слаби и боязливи пред лицето на съдбата". Ето защо „много народи в Европа"  търсят спасението в „стадния живот", където като вървят вкупом в една посока „овца до овцата" ще са водени и защитени от „пастира и голямото овчарско куче" (Ортега-и-Гасет 2012 - 1: 228). Втората е свързана с поражданата от бунта  на масите анархия и господство на примитивизма и най-грубата сила в политическия и цялостния живот на обществото, тъй като „когато масата действа сама по себе си" тя действа по единствения присъщ  й начин - чрез насилие, „което се превръща в единствено ratio, в едиствена доктрина" (Ортега-и-Гасет 1993: 115). Единственият път за преодоляване на анархията и на насилието е установяването на още по-всеобхватно насилие - насилието на тоталитарната държава. Тя, според испанския либерал, е „най-видимият и забалежителен продукт" на съвременната цивилизация, породен от бунта на масите, в нея се намира „най-голямята опасност", която застрашава свободното общество: „етатизацията на живота, интервенционизмът на държавата, всмукването на всяка социална спонтанност, която в края на краищата поддържа, подхранва и тласка развитието на човешките съдби" (Пак там: 118). Етатизмът е висшата форма на насилието и политическия деспотизъм, затова той се възприема като най-действено оръжие за господство от всеки тоталитарен режим - бил той болшевишки, фашистки или някакъв друг. Ето защо и Мусулини, посочва Ортега-и-Гасет, като гениално откритие провъзгласява, предизвикващата страх у всеки свободомислещ човек, формула „Всичко за държавата; нищо извън държавата; нищо срещу държавата." (Пак там: 120).

Единственият път за преодоляването на надвисналата над либералния ред заплаха Ортега-и-Гасет вижда във формулирания в „явен вид" от Фридирх Ницше принцип за разграничаване на „плебейското" и „аристократичното", предполагащ и изискващ утвърждаването на „здравия" аристократизъм в политическия, а и в цялостния живот на обществото, защото той е свързан не с пораждащите уравниловка и пасивност „общи права и равнопоставеност" на „човека и гражданина" на традиционната демокрация или „колективните права" на „работническата класа" на социализма, а със завоюваните с личностното усилие и активност на отделната личност „личностни права и свободи", които тя, когато е необходимо ще отстоява и ще отвоюва отново и отново (Ортега-и-Гасет 1993: 75-76).  Много важна тук е ролята на интелектуалците, които  без да се намесват пряко в политиката, както е предлагал Платон („философите да управляват"), а като прилагат присъщия за тях критицизъм да разкриват истината за общественото устройство и политическите процеси и така да водят обществото към утвърждаване на дух на полемичност, на борба на идеи и преодоляване на  присъщия за масовото общество стремеж за най-грубо, без да „представя основания" и без да „има право" за налагане на „своите убеждения", които „не са нищо повече, от апетити, облечени в думи" (Пак там: 115, 84). Заедно с това по този начин интелектуалците ще „прекрачват" границата на политическото и когато е необходимо, особено в периоди на социално политически кризи, ще се включват в политическия живот, но не като „традиционния политик" , а като сила, която може да придаде смисъл и фокус на обществения дебат и „приведат общественото съзнание в съзвучие със съвременността", а по този начин да спомогнат за изработването на възможно най-обоснована, реалистична и близка до конкретните исторически задачи програма за политическо действие (Ортега-и-Гасет 2012-4: 214-215).

Бенедето Кроче в своите политически съчинения също достига до сходни, следващи от схващанията му за същността на либерализма и либералната политика позиции. Важна характеристика на реалния политически процес, според него, е разглеждането на политиката и държавата не като „предопределени" и „неизменни", а  като резултат и израз на „творческата" сила на духа във всеки конкретен етап от неговото историческо развитие. Това дава основание на философа от Неапол да отхвърли като „безплодни" и „вредни теоретични абстракции", идващите още от Хобс идеи на естествено-правната юридическа и политическа мисъл, обосноваващи възможността за съществуване на универсални и вечни „естествени права" и основаващи се на тях закони и да формулира и следващата от диалектическата му общофилософска концепция теза за изменчивостта на правните закони и на политическите институции, включително на държавата. Държавата не е някаква абстрактна същност, не е продукт на някакъв „вечен договор", регламентиращ веднъж завинаги общественото устройство, а е „подвижен комплекс от отношенията между хората", стремящ се към намирането във всеки конкретен исторически момент на най-удачните механизми за успешно, основано на утвърждаването на принципа на свободата, функциониране на обществото (Кроче 1999-6: 106). Следователно, според Кроче, от дейността на хората зависи това каква ще бъде тяхната историческа съдба, какво ще бъде обществото и изграждащите го социални и политически институции в условията, на които ще живеят. Ето защо,  те не само имат право, но и са задължени, тогава, когато политически силните, „властимащите", както често се случва в историята, се опитат да наложат или наложат със сила, демагогия, обещания за защита на „изначални и неотменими" човешки права или построяване на „земен рай", някакъв авторитарен или диктаторски режим, да се противопоставят по различни начини и да защитят свободата.

Именно тази природа на политическия либерализъм го различава от и „възвишава" над  другите политически „идеологии" на Новото време - либеризма, демократизма и авторитаризма. Либеризмът, който Кроче до голяма степен отъждествява с класическия английски „емпиричен" либерализъм, проявяващ се най-пълно във възгледите на Дж.С. Мил, се основава на и е насочен към утвърждаването на „свободата от", поради което остава на нивото на стремежа за постигане на емпиричната индивидуалистична свобода, намираща израз в икономическия принцип „lasser faire". Ето защо, въпреки че имат общ корен, либеризмът и либерализмът се различават качествено - ако либеризмът е „ограничен от „тясната" формула на икономизма", на която не може да се придава морален характер, защото ще отъждестви морала с утилитаризма, то либерализмът  е свързан с „всеобщата формула на етичната политика", поради което той има природата „върховен закон на обществения живот" и води към постигането на универсална, а не само  на  свързана с богатството свобода в обществото. Либерализмът, не се противопоставя на либерализма и признава неговите идеи и практика, но „той ги одобрява не по икономически, а по етични съображения", „като ги санкционира" от гледната точка на принципите на етичната политика.  „Свободата", за която либерализмът се бори, „е насочена към това да може да се придвижи общественият живот в неговата цялостност, т.е. като нравствен живот" (Кроче 2012-2: 134).

Подобни по своята противоречивост и взаимообвързаност са и отношенията между  либералната концепция и „класическите" разбирания за демокрацията. Либерализмът има обща природа с демократизма и го приема и поддържа „доколкото демократизмът се противопоставя" на различните форми на авторитаризма и  по този начин се проявява в някаква степен като либерален (Кроче 2012-1: 318). От друга страна обаче, те са качествено различни и дори противополжни и либерализмът отхвърля и се бори против демократизма, особено против неговите крайни форми като теоретичните възгледи на Ж.Ж. Русо и практиката на „якобинството", които обосновават и прилагат със сила постигането на „свобода за всички" и всеобщо равенство. Главната слабост на демократизма е основаването му на принципите на „егалитарната теория", тъй като тяхното практическо приложение е възможно само „във формата на автаркията", при която индивидите са „самодостатъчни" и не се нуждаят един от друг, което ги прави „напълно равни", но това „механично равенство" е пътят към установяването на анархия или авторитаризъм в обществото (Кроче 1999-6: 109-110). Либерализмът, напротив, по своята природа е „антиегалитарен" и като се противопоставя на господството „на площада" се основава на принципите на „строгия и сериозен аристократизъм", поради което и свободата към която той се стреми се постига  чрез „възпроизводството и благоприятстването не на демокрацията, а на аристокрацията", която макар че е твърда в „отблъскването на тълпата", заедно с това е и „отворена" и „готова винаги да приеме онзи, който се издигне до нейното равнище" (Кроче 2012-1: 319).

Тази природа на либерализма обуславя и неговото „абсолютно" противопоставяне и отхвърляне на авторитаризма. Авторитаризмът има за своя философско-методологична предпоставка трансцендентната концепция „която, като разделя Бог и свят, небе и земя, дух и материя, идея и факт, отсъжда, че човешкият живот трябва да бъде оформян и управляван от една трансцендентна спрямо него мъдрост и в името на трансцендентни спрямо него цели" и по този начин води до формирането на политическа концепция, която като „няма доверие в спонтанните и опониращи си помежду си сили, се опитва да предотврати или отсече несъгласията, да предпише пътищата за следване и начините да се придържаме към тях и предопределя законите, с които да се съобразяваме"(Пак там). На тази основа авторитарната концепция се проявява и като свързана с „един друг и по-нисш морал, установен върху други и по-нисши теоретични предпоставки", поради което не може да се издигне до висотата на политическата етичност на либерализма. Именно в природата на двете концепции се намират и основанията за „непримиримостта" на противоположността между тях, тъй като тя  „засяга не конкретни неща, които допускат практични компромиси, а последните неща, които не допускат компромиси" (Пак там).

Авторитаризмът макар че е свързан най-пряко с „религиозната трансцендентност", се проявява с не по-малка сила в концепции, „които на пръв поглед се представят свободни от всякакво позоваване на отвъдността и даже като нейни отрицания или осмивания". Сред тези концепции първенстващо място заемат „социалситическите концепции",  които „издигат като идеал земния рай", който се представя като „„разумно обществено устройство" или „справедливост"", и който не може да бъде постигнат по друг начин, освен чрез установяването на „едно математически и механически конструирано равенство", в което социалистическият идеал „под тази брутална и материалистична форма крие трайната ефикасност на идеята за едно царство на съвършенството, в което няма различия и всички са равни пред Бога". Точно това отрицаване на различията, според Кроче, е основната политическа предпоставка за авторитаризма на социализма, авторитаризъм проявяващ се в политическата практика като „диктатура" и „рекционност" и водещ към задушаването на „разнообразието от стратегии, спонтанното развитие и създаването на личности" , поради което и социалистическата  концепеция се отхвърля от либералната (Пак там). Заедно с това обаче, подобно с отношението към либеризма и демократизма, либералната концепция не влиза в принципен конфликт и даже е склонна да приеме някои „частни" положения на социализма - такива като „все по-голямата хуманизация и въздигащото се достойнство на работническата класа и земеделците", тъй като тя „по свой начин се стреми към тази цел" и подкрепя всички политически и икономически програми, които спомагат за нейното постигане. Единственото ограничение, поставяно пред приемането и подкрепянето на другите концепции и „имащо за цел осигуряването на непрекъснатия прогрес на човешкия дух", е че нито една от тези концепции  „не бива да препятства критиката на съществуващото, търсенето и изнамирането на по-доброто, осъществяването на това по-добро; че при нито един от тях не се планира да се произведе съвършеният човек или съвършеният автомат и че при нито един от тях на човека не се отнема неговата чисто човешка способност да се заблуждава и греши, без която е невъзможно даже да се прави добро, доброто както всеки го разбира и може да прави" (Пак там).

Формите на неподчинението, които могат да се използват са многообразни и зависят от конкретно историческите условия, традициите и съотношението на социалните и политическите сили. Една от най-действените сред тях е критиката на съществувата обществена действителност, неприемането и аргументираното противопоставяне на идеологическите догми, налагани от господстващите политически сили. Именно тук, според италианския философ, се откроява ролята на „интелигенцията" и действителните защитници на свободата. „Истинският мислител", изтъква той, за разлика от „партизаните", които „не разсъждават, и не проверяват", а се подчиняват на заразителните внушения на „страстното говорене, притегателните лозунги и неограниченото от нищо въображение", отхвърля фанатизма и сляпото преклонение и подчинение пред „авторитетие" и се основава на „инакомислието и опозицията", защото смята, че само те, като подлагат на критика съществуващите порядки, дават „сериозна, основана на познаването на природата на проблемите" перспектива за свободното развитие на обществото. Това е така, защото критиката се основава на истината, която „разкрива и себе си, и лъжата (Verum index sui et falsi - лат.)" и по този начин, като показва „привидността и лъжовността" на съществуващите порядки води към формулирането на „реални и решими" задачи за тяхната промяна и усъвършенстване (Кроче 1999-7: 65-66).

Тази задача на политическата критика е особена важна, тъй като в политическия живот правителствата и особено политическите лидери се обграждат с „интелектуалци - ласкатели", които като получават все повече лични изгоди, стават „послушници" на господстващите политически режими, и особено явно - на авторитарните и деспотичните, като „съчиняват теории и поеми", които словославят и увековечават съществуващото социално-политиечско устройство. Ето защо всички истински свободолюбиви мислители, независимо от факта, че се обявяват от властващите за  „неблагонадеждни" и поради това, че „мислят независимо и твърде много" - и за „опасни", трябва да не се отказват от своите възгледи и убеждения, а въпреки цензурата и преследванията в „диспутите против властта и защитата на свободата" да „проправят пътищата към бъдещето и обновлението на обществото"  (Кроче 1999-3: 114; 6: 108).

В края на настоящето изложение ще посочим, че жизнения път и творчеството на двамата мислители са били и са предмет на противоречиви оценки. Бенедето Кроче изминава сложен политически път: на младини под въздействието на А. Лабриола изпитва влиянието (според Грамши никога непреодоляно напълно (Грамши 1992)) на марксизма; по-късно става депутат и член на италианското правителство, косвено подготвило идването на Мусолини на власт; след установяването на фашисткия режим обаче и оповестения от неговите поддръжници „Манифест на интлектуалците-фашисти" Кроче заема позицията, че всички „честни италианци" трябва да се разграничат от този „Манифест" и да се противопоставят на настъплението на фашизма. На 1 май 1925 година е публикуван написаният от Кроче и подписан от над 100 видни италиански интелектуалци „Манифест на инталианските интелектуалци-антифашисти", в който се посочва, че „фашисткият манифест" е не „просто грешка", а че той е път за „разгръщане на произвола" и „потъпкване на свободата", ето защо той трябва да бъде отхвърлен и в Италия да се възстанови духът на „славното Рисорджименто" и породената от него вяра в „любовта към истината, жаждата за справедливост..., постоянните усилия за тържество на свободата, силата и необратимостта на промените", които са и основа на политическата идеология на либерализма, поради което италианските либерали „никога не са се поддавали на индиферентизма" и единствено те последователно са призовавали и призовават „болшинството италианци към активен политически живот" (Кроче 1999-5: 256-258). От този момент да края на живота му, както посочва Еудженио Гарен, Кроче става интелектуален лидер и морална опора на  всички италиански антифашистки и демократични сили (Гарин 1965: 297). Роля, макар и оспорвана и критикувана в непоследователност и „примиренчество" и фактически подпомагаща чрез своя „интелектуализъм" утвърждаването на фашизма и диктатурата на Бенито Мусолини  в Италия, е признавана и от италианските комунисти, включително от техния интелектуален лидер в този период  - Антонио Грамши, който заради тази роля нарича Кроче „светски папа" (Грамши: 1992).

Не по-различна е и политическата съдба на Хосе Ортега-и-Гасет. Както посочва Л. Копринаров (Копринаров 2012: 7, 39-50) Ортега-и-Гасет има сложния живот  на „философът-в-политиката" от първата половина на ХХ век: първият му опит за „организирано" включване (вероятно като израз на влиянието на неокантианския социализъм и „обаянието" на П. Иглесиас) е членството в социалистическата работническа партия; следващото - през 1914 г. е свързвано с основаването и дейността на „Лигата за политическо образование"; и най-прякото: участието му като депутат в републиканския парламен след абдикацията на краля Алфонсо VІІІ. През 1932 г. той напуска депутатското място, а след започването на гражданската война и Испания, в която се завръща трайно едва в 1948 г.. В този период Ортега-и-Гасет е „принуден на политическо мълчание от франкисткия режим", което философът както приема, така чрез своята научна и публицистична дейност се опитва да преодолее. Това „политическо мълчание" обаче, поражда противоречиви оценки за политическата  и интелектуалната позиция на Ортега-и-Гасет - от критиката, отпрявана му от републикански настроените изследователи, че не е заклеймил открито франкизма, до становището, че както дългогодишната емиграция, така и  „цялото му политическо и философско творчество", което „е по смисъла и патоса си в руслото на либерализма", категорично показват, че испанският мислител е посветил себе си в защитата на принципите на свободата (Копринаров 2012: 48).

 

БЕЛЕЖКИ:

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА:

Ортега-и-Гасет 1993: Хосе Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, София, УИ „Св. Кл. Охридски", 1993.

Ортега-и-Гасет 1999: Хосе Ортега-и-Гасет, Човекът и хората, София, Наука и изкуство, 1999.

Ортега-и-Гасет 2012-1: Хосе Ортега-и-Гасет, Социализацията на човека. В: Копринаров, Л., „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012, с. 225-229.

Ортега-и-Гасет 2012-2: Хосе Ортега-и-Гасет, Записки от скиталческото лято. В: Копринаров, Л., „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012, с. 220-224.

Ортега-и-Гасет 2012-3: Хосе Ортега-и-Гасет, Болестната демокрация. В: Копринаров, Л., „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012, с. 220-224.

Ортега-и-Гасет 2012-4: Хосе Ортега-и-Гасет, Полемичен антракт. В: Копринаров, Л., „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012, с. 220-224.

 

Кроче 1999-2: Кроче, Б., История как история свободы. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 207-236.

Кроче 1999-3: Кроче, Б., Государство и этика. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 139-162.

Кроче 1999-4: Кроче, Б., Экономическая природа законов. Право. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 139-162.

Кроче 1999-5: Кроче, Б., Манифест италиьянских интеллектуалов-антифашистов. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 256-259.

Кроче 1999-6: Кроче, Б., Политический смысл. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 101-110.

Кроче 1999-7: Кроче, Б., О теологизирующей философии и ее живучести. В: Бенедетто Кроче. Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поезия. Сост. С. Мальцева, С. Пб., Пневма, 1999, с. 57-72.

Кроче 2012-1: Кроче, Б., Либерелната концепция като концепция за живота, Философия, №4, 2012, с. 316-322.

Кроче 2012-2: Кроче, Б., Либерализъм и либеризъм, Годишник на катедра „Философски и политически науки", Благоевград, УИ „Неофит Рилски", 2012, с. 131-135

 

Гарин 1965: Гарин, Е., Хроника италиьянской философии ХХ века (1900-1943). Москва, Прогресс, 1965.

Грамши 1992: Грамши, А., Бенедетто Кроче и исторический материализм. В: Антонио Грамши. Тюремные тетради. Ч.ІV. Философия Бенедетто Кроче, гл. 3.; http://www.revkom.com/biblioteka/levie/gramshi/gr-org.htm.

Копринаров 2012: Копринаров, Л., „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012.

 

БЕЛЕЖКИ:


 

[1]  За рецепцията в България на творчеството на Хосе Оортега-и-Гасет: Вж. Копринаров, Л., „Социалната философия на Хосе Ортега-и-Гасет", Благоевград, УИ „Неофит Рилски", 2010, с. 5-6, 282-283, а на Бенедето Кроче: Вж. Manov, B., On the Known-Unknown Croce or on the Reception of the Philosophical and Political Work of Croce in Bulgaria,  Rivista di storia della filosofia, № 3, Italy.

[2] Може да се посочи, че в последните години тази ситуация започва постепенно да се променя. Творчеството на Хосе Оортега-и-Гасет е представено с преводи на някои негови философско-политически съчинения (например: Хосе Ортега-и-Гасет, Човекът и хората, София, Наука и изкуство, 1999 г.; Хосе Ортега-и-Гасет, Безгръбначна Испания, София, Рива, 2010 г.) и  е предмет на специален анализ в работите на Лазар Копринаров „Либерализмът на Хосе Ортега-и-Гасет", София, „Multitrade & Microprinting", 1995 г.; „Социалната философия на Хосе Ортега-и-Гасет", Благоевград, УИ „Неофит Рилски", 2010 г.; „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет", София, „Изток-Запад", 2012 г., в които са поместени и преводи на няколко от най-важните статии и доклади на Ортега-и-Гасет, а политическите възгледи на Бенедето Кроче се изследват в публикации на автора на настоящата статия, в сп. Философия, №4, 2012, с. 304-315 - „Политическата концепция на Бенедето Кроче"; в „Годишник на катедра Философски и политически науки", Благоевград, УИ „Неофит Рилски", 2012, с. 102-130 -   „Политическата либерална философия на Бенедето Кроче"; в сб. „Гражданският протест - минало, настояще, бъдеще", Благоевград, УИ „Неофит Рилски", 2012, с. 20-28 - „Политическото неподчинение като свобода във философията на Бенедето Кроче", съпътствани с преводи на две от основополагащитите философско-политически статии  на Кроче - „Либерелната концепция като концепция за живота" - Философия, №4, 2012, с. 316-322 и „Либерализъм и либеризъм" - „Годишник...", с. 131-135, в превод на д-р Ива Манова.

 

comments powered by Disqus