NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Жената като „абсолютно другото" във философията

Брой
№ 25 (2013)
Рубрика
Подиум
Автор
Веселина Христова Славова

 

Жената като „абсолютно другото" във философията

на Е. Левинас

Д-р Веселина Христова Славова,

Медицински университет - Варна

veselina_slavova@abv.bg

 

The Woman as the "Absolute Other" in E. Lévinas's Philosophy

 

Женското (le feminin) и жената имат особен статут в творчеството на Левинас. Особен, доколкото подобно на други ключови понятия от неговата философията се характеризират от самия автор като амбивалентни, което от друга страна често затруднява интерпретацията им и води до разнородни, понякога взаимоизключващи се тълкования. Тази двойственост се проявява в отношението на Левинас към двете понятия - от една страна те са подстъпът към централната за френския философ тема - Другия, а от друта - се определят като „абсолютната другост" (Левинас 1995: 77), с което ще предизвикат критики, произтичащи от ясно изразеното „мъжко писане" и андроцентричната позиция на автора. 

Темата за женското и жената се появява в основните съчинения на Левинас, като в общи линии запазва своя първоначален замисъл - фигурата на жената стои в основата на интерсубективното отношение. В ранните произведения на проблема за женското е отделено повече внимание, отколкото в късните, в които постепенно изчезва. То стои в основата на „От съществуването към съществуващото" (1947),  „Времето и другото" (1946-47), „Тоталност и безкрайност" (1961), „Другояче от битието, или отвъд същността" (1974). Още в първото съчинение женското е обвързано с ероса, то се явява пра-отношение, на което се основава отношението с Другия, като излаз отвъд себе си. Първоначално еротичната релация се свежда само до конкретиката на отношението „аз - друг", но в последствие се развива като първоначално придобива  онтологичен, а по-късно и етичен смисъл.

Във „Времето и другото" е развита темата за женското като „абсолютно другото", като онова, което подпомага излизането отвъд безличността на битието и откриването на себе си. Женското и еротиката се разглеждат в съпоставка със смъртта, която по един абсурден начин ни извежда към другото. Смъртта открива пътя към другостта като ни затваря в себе си. „Следователно само битие, достигнало до свиването на своята самота чрез страданието и до отношението със смъртта, се помества в мястото, където отношението с другото става възможно. Отношение с другото, което никога не ще бъде фактът на улавяне на една възможност" (Левинас 1995: 64-65). Т.е. само съществуващото, прекъснало връзката си със съществуването като „il y a", има възможността да страда, но и да се наслаждава, да бъде себе си, доколкото може да желае другия. На тази почва, подготвена от преживяването на страданието и отношението към смъртта, еросът е откриване на другостта извън субекта. Самотата се преодолява „лице-в-лице" с другия, но за да се стигне до другостта трябва да си конституирал собствената си субективност, да си се дистанцирал от несвоето, чуждото. Да „си" значи да си сам в екзистирането си. Аз съм точно този човек, а не някой друг. В екзистирането отношението с другостта е преходно и аз продължавам да бъда сам. Аз не мога да разменям, обменям съществуването си с друг. Излизането отвъд самотата се случва в събитието, в което „екзистиращото поема екзистенцията", събитие, което Левинас нарича хипостаза (Ibid.: 22). Преди това „il y a" е екзистиране без екзистиращо (Срв. Левинас 1995: 28). В този смисъл човекът е напълно безвластен по отношение на съществуването си, той не може дори да намери убежище в самоубийството,  той е изцяло в абсурда. Самоубийството е въставане срещу съдбата и предопределеността, то ни дава право да определяме, макар и изцяло негативно и самоунищожително съществуването си. Захвърлеността в битието означава невъзможността да умреш. Хипостазата прекъсва тази клопка на анонимното съществуване и създава „ситуация, където едно екзистиращо се поставя във връзка със своето екзистиране" (Ibid.: 31). Това е самотата на екзистиращото, затварянето в неговата монадичност, излизането и завръщането при себе си, идентификацията. Хипостазата е свобода, в смисъл на първа свобода, доколкото дава на екзистиращия власт над екзистенцията -  „Настоящето, „аз" - хипостаза на свободата" (Ibid.: 34).

Откъсването от субективната изолираност започва от храната, тя ни извежда от монадичността ни, макар и за кратко води до забрава на собственото за сметка на един обект, който следва да задоволи необходимостта ни от храна. По-значимо от храненето се явява еротичното желание. Половата разлика въвежда в съществуването различието като принцип. Различието не следва да се мисли като противоречие, то не е дуализъм на взаимодопълващи се същности, които достигат до единство, противоречието като понятие препраща към онтология от типа на Парменид. Под различие по-скоро се има предвид откриване на другостта като не-своето, което ме притегля към себе си, като онова, което ме кара да напусна границите на тъждеството си.

В този смисъл женското се явява пълната, абсолютната различност във всяко едно отношение. Другостта не е в противоборство с едно себе си. Тя е другост, защото също е себе си. Женското като символ на другостта е съхранението, удържането, уважението към другостта на другия и в същото време то е неусвоимото, непри-същото. Еросът е тази среща с другия, в която нямаме пълно сливане, нямаме осветяване от съзнанието, нямаме и борба за надмощие, и всички тези характеристики могат да се припишат на женското. Това се потвърждава от спонтанността на ласката, незнаеща, но търсеща, играеща, без проект, насочена не към определено случване, а към едно „чисто бъдеще", където „отношението с другия е отсъствие на другото" (Ibid.: 83). Т.е. женското е едновременно основа на отношението с другия, но и пример за непостижимата, невъзможната другост. „Женското се осъществява като съществуващо не в трансцендиране към светлината, а в свяна" (Ibid..: 81). То е скрито. Едно движение, обратно на съзнанието, убягващо му.

В „Тоталност и безкрайност" темата за женското се доразвива в нова светлина - еротизма и фигурата на жената допринасят не просто за съотнасянето с другия, по-скоро за осъществяването на етичната релация с него. „Трябва да посочим план, пише Левинас, който едновременно предполага и трансцендира епифанията на Другия в лицето; план, където Азът се пренася отвъд смъртта и се издига до своето завръщане към себе си. Любовта и чадородието са именно този план..." (Левинас 2000:210). Тази тема е продължение на развитата вече във „Времето и другото".

Левинас добавя няколко нови елемента към проблема: на първо място, безличният термин „женско", имащ по-скоро онтологичен смисъл, е заменен с ценностно охарактеризирани модуси на жената (домакиня, любима, майка). На второ място, еротичния стремеж вече се обвързва със самото трансцендиране. „Метафизическото събитие на трансцендирането (...) не се осъществява като любов. Но трансцендирането на разговора е свързано с любовта (Ibid.: 210)". И накрая, Левинас развива идеята за „едновременността и двусмислеността" (ambigüité) на жената (Ibid.: 213). „Нека отбележим мимоходом, че тази дълбочина в подземното измерение на чувстващия човек го предпазва от отъждествяване с благосклонния и гостоприемния, на който той впрочем прилича. Едновременността или двусмислеността на тази крехкост и тази тежест на не-означеността - по-тежка от тежестта на безформената реалност - наричаме женственост" (Ibid.: 213). Термините „ambigu" и „ambigüité[", които Левинас използва, на френски език имат две значения: от една страна се има предвид дълбоко вътрешно противоречие,  от друга - неяснота, двусмисленост (Larousse universel 1982: 60). В този случай, според С. Дюверже, преводач на статията на Стела Сандфорд „Да пишеш като мъж. Левинас и феноменологията на Ероса",  може да се интерпретира като свързване на противоречиви по своята същност качества, сдвояване (Срв. Sandford 2009).

В „Тоталност и безкрайност" са съпоставени различни фигури на женствеността. Във втора глава, в частта посветена на дома, се появява темата за „женското присъствие". Жената е обвързана с огнището, с родното място.

Първият модус е жената-домакиня, тя е олицетворение на мекотата и гостоприемството. Тя е пълната пасивност, отличаваща се със съгласие, търпение, миротворчество. В този смисъл отношението с жената е едно „пред-етично" състояние на затвърждаване на себе си, на собственото. Жената като абсолютна другост способства връщането към своето.

Втората фигура е на  жената-любима/любовница, тя не е толкова еднозначна, колкото първата. Отново в значението на думата е заложено противоречие, което Левинас съвсем съзнателно използва. „Une amante" (Larousse universel 1982: 59) от френски може да се превежда и като любима, и като любовница.  - еросът изключва езика, разговора, справедливостта. В любовта се пресичат желание и нужда, трансцендентност и иманентност, другост и същост, етичност и похот. Тази двойственост на ероса се пренася и върху възприемането на жената. Любимата, от една страна е нуждаещата се от помощ, слаба, крехка и уязвима, но от друга е крайната оголеност на материалното, профанацията. „Женското - едновременно осквернимо и неосквернимо" (Левинас 2000:214), то е девственост и профанация. Еротичното отношение е „отвъд лицето". Жената-любовница се свързва с безотговорността, с инстинктивността. „Любимата, върната до състоянието на безотговорно малко дете - тази кокетна глава, тази младост, този „малко лекомислен" живот - й отнема статуса на личност" (Ibid.: 218).

Последният, разгледан от Левинас модус на жената е този на майката. Тя се появява в „Тоталност и безкрайност" в съпоставка с бащинството. Ако отношението на сина с майката е отношение, обвързано с историята, с традицията, с миналото. За да постигне своята самобитност детето трябва да прекъсне тази връзка. Обратно, в отношението с бащата се утвърждава самобитността и уникалността на сина, това отношение не бива да се прекъсва според Левинас. „Бащинският Ерос единствено влага уникалността на сина; неговото аз приемствено възниква не в удоволствието, а в избора" (Ibid.: 231). Вазгледите на Левинас не остават незасегнати от юдейството. Жената-майка в еврейската традиция има стойност основно посредством своята детеродна способност, доколкото продължава рода и затвърждава божественото. Отношението „баща - син" има социален статус, за разлика от отношението „майка - син", второто е затворено в сферата на частното, незначителното и поради тази причина, то трябва да бъде прекъснато, за да се сформира една нова, уникална личност.

Образът на майката е доразвит в „Другояче от битието, или отвъд същността". Темата за майчинството е разгледана в третата глава - „Сетивност и непосредствена близост". То се явява „предонтологично", „пред-начално" състояние на това да си за-Другия, поставено е след наслаждението, но преди отношението към другия като лице, със самата безкрайност. Майчинството е неосмисленото, инстинктивното възприемане на другия като по-висш, като доминиращ. Именно в тази сетивна оголеност, в тази материална крайност се откриват корените на отношението, на предразположението ни да се жертваме в името на друг. „Майчинството, уязвимост, отговорност, непосредствена близост, досег - сетивността може да се приплъзне към докосването, към опипването, към отварянето към..., към съзнанието за..., към чистото знание, вземайки образи от „непокътнатото битие", осведомявайки се за осезаемата квидност на нещата" (Левинас 2002:114). Майчинството е обсесия. Да си за-Другия означава не да си с него, а да се отдалечиш от себе си, в известна степен да се откажеш от себе си. Това състояние е гостоприемство по отношение на другостта, пасивност, отдаденост, жертвоготовност. „Съществото-изтръгнато-от-себе-си-за-някое-друго-в-даряването-на-другото-на-хляба-от-устата-си е същество, способно-да-даде-душата-си-за-някое-друго" (Ibid.:117). Да си за другото, означава да си идентичен със себе си. Отношението към другия, отговорността към него връщат субекта към себе си. „Домакинята остава статична фигура в един пред-етичен стадий, по-същия начин, по който любимата остава в един етичен стадий, докато майката се насочва към бъдещето" (Dubost 2006).

Така разгледано, отношението, което описва Левинас към женското е чисто андроцентрично. В еротиката няма отношение „лице-в-лице", а отвъд лицето. Във „Времето и другото" дефинирането на субекта се осъществява посредством  признаци, характерни за изградената ни представа за мъжественост. Отделянето на субекта от битието се определя като мъжество: „Нужна е самота, за да има свобода на началото, господство на екзистиращото върху екзистирането, тоест - накратко - за да има екзистиращо. Следователно самотата не е само базнадежност и изоставеност, а също така и мъжество, гордост и върховно господство" (Левинас 1995: 35). Субектът е мъж, той е господар на съществуването, горд в самотата си. Субективността се обвързва с героизма. Тази позиция на Левинас предизвиква критиката на С. дьо Бовоар (Beauvoir 1979: 15-16).

Според нея жената се възприема посредством сексуалната си различност, а мъжът се смята за полово неутрален. Жената не съществува като субект преди появата на другите, тя е абсолютната другост. Доколкото е представена за самата другост, тя се явява алтернатива на субекта. Жената като пазителка на дома може да се откаже напълно от своята субективност в полза на мъжа (срв. ІІ част на Тоталност и безкрайност  - Обитаването и женското присъствие). Жената е „Другият, чието присъствие е дискретно отсъствие и от който се осъществява par exellence гостоприемното посрещане, очертаващо полето на интимността..." (Левинас 2000: 123).

Независимо от всички противоречия и крайности, изложени в позицията на Левинас, женското и жената заемат важно, дори бих казала привилегировано място в неговата философия. Всъщност двойствеността, за която стана дума по-горе в текста, задава широтата и многопластовостта на интепретирането на този проблем. Поради тази причина не можем еднозначно да обвиняваме Левинас в андроцентризъм и да определяме женското като второстепенно и маловажно в неговата концепция, въпреки че аргументи в тази посока не липсват. По-задълбоченият анализ на темата изисква  именно запазването на двойствеността на женското, съхраняването му като смесица от изначално и второстепенно, възвишено и профанно, сакрално и диаболично. Защото само така интерпретирано, то отговаря на виждането на Левинас за „абсолютната другост", за несводимостта към тоталното, за излазът отвъд субективното.

 

 

 

Цитирана литература:

Левинас, Е. 1995. Времето и другото.София. СОНМ.

Левинас, Е. 2000. Тоталност и безкрайност. София. УИ „Св. Кл. Охридски".

Левинас, Е. 2002. Другояче от битието или отвъд същността. София. СОНМ.

Dubost, М. 2006. Féminin et phénoménalité selon Emmanuel Lévinas // Les études

philosophiques 3 (n° 78). Paris. P.U.F., pp. 317-334. URL :www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2006-3-page-317.htm.

Beauvoir, S. de. 1979. Le deuxième sexe. I. Paris. Gallimard

Larousse universel. 1982. Paris. Librairie Larousse. Volume 1

Sandford, S. 2009. Écrire en tant qu'homme. Lévinas et la phénoménologie de l'Éros // Sens [public] Revue electronique internationale №11. URL :www.sens-public.org

 

 

comments powered by Disqus