NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Градът: архетип и топос

Брой
№ 3 (2009)
Рубрика
Подиум
Автор
Снежана Иванова

The present article is an experiment for treatment and interpretation of the symbolics of the town's space on other leve, different from the purely ethnographical. Taking in mind the thesises of famous ethnologists and anthropologists that the ethnology is more an original method of learning than a source of privat knowledge (Mauss) and that no science can consider the structures proceeding from its field as limited, as some arrangement of certain parts (Levi-Strauss) the symbolics of the town is treated both in its representation, psychologically (as archetype) and in its concreteness, physically and architecturally (as topos).

Proceed from the maxim that: 1.Culturologically the town is a „centre" - meeting of sacral and profane spase. 2. Historically and philosophically the town is a continuum of the world history. 3. Psychologically the town is an archetype of the power - conflict and reconciliation between the collective unconsciousness and the ego consciousness - the present attempt is only marking of a detailed investigation of the town's symbolics.

 

Градът е нашата публичност. Като тръгва да търси липсващите части на своето разкъсано тяло, от началото на своето скитничество, докато стигне края на своето отшелничество, когато умъдрен (и поради това цялостен) се слее със своето Себе в изначалната самост, човекът (Адам) спира на върха на живота, насред зрелостта си, за да се изяви, да се направи публичен. Погледнат като пространственост, Градът е мястото, където човек изразява своята публичност и се превръща в социален (обществен) субект. Градът - средина на света, точка, в която се извършва цивилизоването на човечеството по пътя от културността към извисената божественост.

 

І. Градът като символ

Като умален модел на света 1, Градът съдържа всички символи, универсални за човечеството, създадени на основата на колективното несъзнателно. Но той ги съдържа, осмислени по нов начин и свързани с нови вътрешни взаимоотношения. Ако разгледаме мита за разкъсването на тялото на митичния човек 2 (Адам Кадмон, Озирис, Брама и т.н.), откриваме както прилики, така и съществени различия. Общото и за двата мита е разкъсването, раз-делянето, обособяването, процес, типичен за човека и поради това валиден за всички митологични системи.

Обособяването на съзнанието и пола е основа на човешката популация, то определя нейната уникалност (индивидуалността), протича в първите времена на човешкото поселение и е процес, извършващ се още в племенния период на човечеството; докато езикът като комплекс от знаци за комуникация при наличието на разделеност се появява след осъзнаването на човека като социум и е възможен единствено в Града. Именно затова разделянето на езика (вече като словесност) става не в някое номадско селище, а в космополитния град /Мемфис, Вавилон, и пр./. Е з и к ъ т е първият символ (по същност вторичен за човечеството), валиден за Града, той е завоалиран образ на властта във всичките й прояви 3. Без език властта като обществен феномен не може да съществува.

Други символи, характерни за градското пространство, са п л о щ а д ъ т и х р а м ъ т. Включени заедно в една митологична система, те обозначават женското и мъжкото начало, андрогина в социален план 4.

Площадът е точно тази част от Града, която символизира женското начало, подсъзнателността като област на зараждане на формата (властта) и подсъзнателността като опозиция на съзнателността (изявата). Той заема централно място в Града 5, едно уж затворено, но същевременно открехнато пространство, в което тълпата (а по-късно народът) при-съства и се про-явява. Площадът е пространството, в което се срещат първичните инстинкти и съзнателно мотивираната изява - народът и властта, подвластните и овластените. В митологичен план той може да бъде съпоставен с женска утроба, място, където след среща на мъжките и женски зародишни клетки става зачеването. Същевременно както утробата играе важна роля не само при зачеването, но и при самото раждане, така и площадът се явява мястото, където подсъзнателното преминава в съзнателно, самоуправлението в управление. Като подсимвол на площада, у л и ц а т а може да бъде натоварена със същата или подобна функция (сравни Сатурналиите 6, в които ролите на овластени и подвластни се разменят). Улицата е свързващо звено, проход между основния женски символ (площадът) и завършващия женски символ - с т е н а т а. Крепостната стена е развитият женски символ, обиколката на утробата, тя е женското, което включва мъжкото, не толкова зараждащото, колкото об-граждащото женско, женствеността като закрила и матриархалност на битието 7. Стената о-гражда акта на творението, акта на живота, действията и противодействията вътре в Града, властта и инстинкта, формата и представата. Тя стои външно на площада, в определен смисъл съдържа неговата символна натовареност, но и се оттласква от чисто женската обусловеност на символа. В този план стената може да се приеме като предел на женското, край на инстинктивното, подсъзнателното, което преминава в съзнателно, надмогвайки собствената си релативност; тя е подстъпът от интуитивно женско към изявеното мъжко начало в Града, основата, но и к а м ъ к ъ т, един определено мъжки символ 8. Преминаването през нея, преобразуването на пръстта в камък, на женското в мъжко, е моментът на контраста формално-опозиционно, предхождащо-последващо. Неслучайно другото наименование на стената е з и д, символ, натоварен с мъжка окраска, изразяващ градежа като творение, про-явеност на съзиданието. В а в и л о н с к а т а к у л а е типичен пример за преминаването на женското в мъжко. Тя е земният образ на божественото начало не само като обобщеност на езика, като вариантност на единната му, но размножена същност, тя е образът на стената, която се превръща в х р а м. На нея фалическият бог на семитите IHVH (Йехова) слиза, за да разбърка ези(ка)ците и не позволява по този начин окончателното й дострояване; единствено Нему е отредена ролята да построи своя дом, да обуслови своя символ - х р а м ъ т 9. Митът за разбъркването на езиците, ако приемем езика за всеобщ знаков символ, е тази глобална промяна, преминаване на едното в другото, превръщането на формата в опозиция на самата себе си, промяната в наличното, което съдържа всичко. Събарянето на Кулата е друг вид знаковост, то изцяло пре-конструира реалността, променя видимостта (разрушаването) и духовността (размножаването), включващи действие и антидействие в един и същ времеви отрязък. С разрушаването на Вавилонската кула започва по-явяването (като ритуал) и про-явяването (като идея) на Единния Бог, общовалидността на Неговото бащинство, множествеността на лицата Му, уникални сами по себе си. От този момент Кулата престава да бъде централен символ и на нейно място се появява х р а м ъ т. Както площадът, така и храмът е двоен символ, той изразява мъжкото в духовен (религиозен) и социален план. В началото на цивилизациите, със самото основаване на Града, храмът съчетава всички мъжки функции в себе си: тайно-жречески, ритуални и социални. Храмът в древния Град се издига или в центъра на Града (символ на оплождането, творческия акт), или на най-извисения хълм (символизиращ изправен фалос). Външните му характеристики определят чисто мъжката му символика. Вътрешните му характеристики са не по-малко белязани и обусловени от мъжкото начало; храмът е земният дом на Бога-Мъж, мястото, където Той слиза, посредниците между Него и човека (жреците) са също мъже, изобщо цялата знаковост е мъжка. Въпреки това в храма съществува пространство, натоварено с женска символика - о л т а р ъ т.

О л т а р ъ т (адитум), с в е т а я с в е т и х 10 на човека, е тайното, непристъпно място, единственото почти нереално пространство, където Бог слиза при своите медиатори, той е мястото на посвещението, сакрум, но и вагина, таен вход, тъмна, сенчеста страна на ритуала, мястото за святост, вътрешното п р о н и- к в а н е н а Аза.

Олтарът е символ на диафрагмата в човешкото тяло, мястото на жената, която се обозначава другаде и другояче, но която духовно присъства в мъжа. Той е завръщането на Бога-Мъж, Бога-Отец в предначалната му женственост, сливането на Твореца със самия Себе Си. В египетския град (Хелиопол, Мемфис, Тива) олтарът е територията на Изида, която събира разкъсаното тяло на Озирис, мястото на великата богиня Изис, която се завръща в своята свещеност, за да съчетае двете страни на лицето си - слънчевата (светла) и лунната (тъмна) половина. Разглеждайки този символ в социален план, което се предизвиква от новата функция на Града и Храма, става ясно, че олтарът е зараждащата се власт, непроявена, но съществуваща, докато к о л о н и т е на храма са видимата релация на тази власт. Тук се натъкваме на нов двойнствен символ: колоната-стълб 11.

В храмовете на Изида, Ищар, в катедралите, посветени на Великата Богиня-Майка, християнската Дева Мария-Богородица, колоната е със символна натовареност на женското начало, тя е опора, основа, подпора, не-разрушаване на Творението. Обратно, в храмовете на мъжките слънчеви или чисто фалически богове (Соломоновият храм) колоната е стълб, символизиращ изправен фалос, един чисто мъжки символ 12. Многото стълбове (12 в храма на Соломон) изразяват многото прояви на Бога-Баща, у-множената Му мъжественост. Самото наименование с т ъ л б е свързано с юдейския символизъм - „Стълбът на Иаков", медният фалос, който в духовен план е стълбът за връзка на човека с Бога. В градовете, създадени след заселването на семитите в Месопотамия и Анатолия, храмът се утвърждава като мъжки символ. В епохата на древна Гърция и Рим, вследствие засилената социална функция на Града, символът храм се раздвоява: появява се нов мъжки символ - п а р л а м е н т.

П а р л а м е н т ъ т (с е н а т ъ т) е земният образ на умножения Бог, пантеистичният Създател, познат на човечеството от старосемитските езически вярвания като Елохим. Докато в предюдейската епоха на семитизма Елох-им е персонификация на Множествения Бог (Дух) единствено в ролята Му на Висш Творец (Разум) от Елох (Богиня) и -им, суфикс за множественост, от което следва и представата за неговата андрогинност 13 или даже женственост, то в пантеистична Гърция, а по-късно и в Рим, боговете са натоварени с определено мъжки функции, те носят властта и съдействат за нейното про-явяване. Монархът (императорът) в древния Град, полис или държава, е земният инициатор на божествената власт, той обединява всички мъжки функции (на изявата) и става медиатор на боговете, наблягайки повече на социума (изразява властта като социум). Докато в града на Изтока владетелят приема цялата власт на Небето и се превръща във Върховен Жрец 14, т.е. небесната Власт пребладава над земната, в древногръцкия и римския Град става точно обратното - боговете смъкват властта си върху владетеля, земната власт преобладава над небесната. Този период се характеризира с едно по-материалистическо виждане за света, сетивното надмогва духовното, човешкото се изравнява с божественото. В езотеричен план това е физическото раждане, разкъсването на единното Адамово тяло и образуването на множество нови тела. След това размножаване, всяко лице и тяло, образувано от първоначалното (на Бога или Адам като космически човек), носи не само чертите му, но и властта, която го обладава. Следователно всеки участник във властта е равнозначен на другия. Именно това определя парламента като мъжки символ, в някакъв аспект по-съвършен от храма.

Два от символите, които съставят градското пространство, са с размита (по отношение на мъжко-женското) обусловеност. Това са С т а д и о н ъ т (театърът) 15 и П а з а р ъ т (тържището). Стадионът (театърът) се появява в древногръцкия Град. Той също е двойнствен (бинарен) като символ, но с определено мъжка окраска. Стадионът (театърът) е мястото, където подсъзнателното се организира и преобразува в съзнателно, като съдържа изявата (властта), без да й придава първостепенна роля. Понеже тръгва от инстинктивното, той има и женска символна натовареност, но тъй като крайната степен на действието се отъждествява с изявата (играта, движението), т.е. формата, то би могло да се приеме, че е един мъжки символ. Стадионът (театърът) преобразува скритата енергия (потенция) в открита, явна (валенция). Противно на него, Пазарът (тържището) е територия на подсъзнателното или по-точно на съзнателното (формата), което преминава в подсъзнателно. Функцията на пазара е повече външно изявена. Независимо от това, че отношенията между участниците в общуването са повече външни, договорни (за-плащане), тази договореност е всъщност следствие на вътрешната необходимост от блага, следователно тя е вътрешно мотивирана. Нуждата (вътрешната зависимост, инстинктът) в случая има водеща роля, което обуславя женската символика на пазара.

В това о-позиционно пространство в Града се включват със своята важна и в някаква степен завършваща роля в р а т а т а (а р к а т а) и н е к р о п о л ъ т (г р о б и щ е т о). Вратата на Града е натоварена с важна символна функция още от самото му основаване. Както крепостната стена, така и вратата е начален символ. Без врата Градът не съществува, също както без отвора на влагалището не е възможно да се извърши акта на оплождането. Вратата е чисто женски символ, символ на отдаденото пространство 16, входът към най-скритата и свещена част на творението, към обратната страна на луната тя е не-изявата и не-формата, тази, която свързва формалното (мъжкото) и интуитивното, представното (женското). Вратата се нарича А р к а и придобива една по-тържествена, парадна роля в средновековния Град. Въпреки цялата схоластичност на средновековието, Градът приема някои определено езически тълкувания или даже същности на елементите, които го съставят. А р к а т а (а р г х а) е съдът на творението, съдържанието на човешките сили и потенции 17, утроба. Но докато в езическите и тайните ритуали аргха е затворена система в чисто инстинктивен или по-скоро езотерично-сакрален план, то в средновековния Град Арката (Вратата) се превръща във форма, придава й се откритост, входът е отворен, актът на творението (съединението на мъжкото) става видим. Също като Вратата, Некрополът (гробището) е един сложен, но по-скоро мъжки символ 18, който представя обратната страна на оплождането (творението) - смъртта. За разлика от примитивните представи за смъртта като връщане на тялото в земята (връщане обратно в утробата), в Града тялото се мумифицира и запазва, продължава своето ф о р м а л н о (изявено) съществуване. Вместо да се разгради като материя и инволюира като дух, то се съхранява материално (физически) и еволюира духовно. Вярванията за превръщането на душата в дух, изкачването на първичната енергия към по-висши енергийни нива (стълби), предадено в Библията чрез символа на змията, която показва ябълката (божествения плод), а в езотеризма като з м и я т а (кундалини), която захапва опашката си, т.е. образува съвършения кръг, в Античния некропол намира своето земно отражение. Всичко е цикъл, низ от безкрайни окръжности (кръгове), които се наслагват, образувайки вечната спирала на време-пространството. За да продължи еволюционната верига (цивилизацията), тялото като символ на изявата не бива да се разрушава, неговата връзка с Космическия Дух е непрекъсната и всеобща. То не се въпроизвежда само като подсъзнателност, като инстинкт, родово (животински), то се възпроизвежда, усъвършенствайки се духовно. Тъмното, женското, самостта остава на заден план; изявеното, съ-граждащото, из-висяващото се и раз-виващото се в посока нагоре се запазва, за да превърне символите в метафора, мита (иносказанието) - в изящно слово, знакът - в число, натоварено с определена вибрация, а земния Град от митологичен и социален образ - в образ на Възвишената Душа, Извисения Дух и Възкръсналото тяло.

 

ІІ. Градът като текст

Дотук разгледахме Града като тяло. Изхождайки от тезата, че тялото и текстът в определени случаи се идентифицират, макар и от-граничени и о-различени, можем образно да представим Града като текст.

Естествено е да се приеме, че тялото и текстът са двете части на С л о в о т о, които се допълват, като понякога едното изземва функциите на другото, Словото се текстуализира или отелесява. Разглеждайки Града като текст, трябва да отбележим, че всички граматически признаци, валидни за текста, са валидни и за самия Град.

П у н к т у а ц и я т а в Града, както и в изречението, играе особена роля. Що се касае до самия скелет на текста, б у к в а т а, тя, разбира се, е натоварена с основната роля. Но тъй като в „Кабала" / „Сефер Йецирах"/, „Сифра Дзениута", а и в произведенията на Данте, Галилей, Р. Бейкън, Балзак и редица други автори, ролята на буквата и числото е пространно разгледана, тук ще се ограничим само да маркираме някои тези. Може да се напомни, че из-говарянето и из-писването са действия, създаващи и репродуциращи нови действия или знаци.

Опирайки се на идеята, че езикът олицетворява властта, стигаме до извода, че из-казът и из-писването са прояви на тази власт, те създават нови тела - текстове, нови синоними на Света /Града/. Всяко негово изговорено/изписано лице или знак е у-множение, което или го изпълва до крайност, или чрез безкрайното повтаряне го разрушава и изличава. Десетте числа, двадесет и двете букви на еврейската азбука, точката, запетаята и паузата са достатъчните писмени знаци, за да бъде съставена Книгата 19. Освен тези графични знаци обаче съществуват и други пунктуационни изображения за по-пълно пресътворяване на текста /Града/.

Ролята на з а п е т а я т а, която от-деля и про-дължава действието в текста, е ролята на кулата-храм. Така както Кулата, преобразявайки се, преминава в Храм и олицетворява наличието на власт в Града, така и запетаята е пътят към точката, към завършващия знак в текста. Различните роли на запетаята в изречението, от-делянето до под-ставянето, дистанцирането и приближаването на litterae, знаците и смислите, са графичен модел на Кулата и Храма с техните подчасти /колоните, олтара, престола/, разположени по различен начин в различните религиозни центрове /Градове/ и светилища. Запетаята е пространствено отграничаващ, но времево продължаващ знак. Тя обособява, без да откъсва или прекратява. Наличието на запетая в текста говори за наличие на противоположни социални или духовни групи в Града: народ и владетел, подвластни и овластени, непосветени и жреци. Бялото /празното/ поле на папируса е утробата, аргха, но то е и площадът, върху който се поместват знаците, телесни или текстови. За по-ясно обособяване на различни смисли /топоси в изречението се използува т о ч к а т а и з а п е т а я т а /;/. Точка и запетая, това е знакът на преобразената Кула, която вече е трайно превърната в Храм /засиленият мъжки символ/, на отделянето на мъжкото от женското, на разкъсването на Адамовото тяло и обособяването на половете. В някакъв план този знак предшества разделянето на знаците и телата, но може да бъде използван и след посоченото разделяне като символ на раждането на ново тяло, на сливането на мъжко-женското и създаването на Сина. Точката и запетаята е знак отпреди т и р е т о, знакът на противопоставянето мъжко-женско, без текстът да бъде разграден и унищожен.

Тирето е стената, но и вратата на Града, преградата, но и отворът, то е енергията със знак минус, графичното тяло на отнемането. К р ъ с т ъ т или зачеркнатото тире всъщност не е зачеркването като разрушаване на знака, то е неговото удвояване във вертикална посока. Кръстът е мъжко-женското, укрепеният Град, Градът, който се само-изпълва и само-обладава. Той е видимото тяло на текста като синтеза, текстът-логос, знакът-пълнота, плюсът. Сборът на всички знаци в текста и на всички представители на Града /еклесията, общността/ е закодиран в плюса.

Между тирето /паузата/ и кръста /пълнотата/ стои в ъ п р о с и т е л н и я т з н а к. Въпросителният знак е знакът на наличната власт, която в зависимост от други знаци би могла да бъде израз или на закона, или на свободната воля. Той е подиумът, театърът, но и парламентът, мястото на зададените въпроси или отреагираните ситуации, където или играта е власт, или властта е игра. За разлика от въпросителния у д и в и т е л н и я т з н а к е знакът на непреодолените емоции, знакът на началото, инстинкта, но и знакът-заповед. Двойнствен или даже множествен, този знак съответства на непрекъснатото противоборство между мъжкото и женското: игра-заповед, нагон-социум, плътност-идейност. Удивителният знак е стадионът, където играта се превръща в авторитет, пазарът, където необходимостта става договор, сцената, където емоцията преминава в категоричност. Освен противопоставянето на мъжко-женско този знак олицетворява и сливането на двете начала, от о-позиция той се превръща в ало-форма на андрогина.

Светогледът и философията на жителите на Града /или мястото на знаците в текста/ определят ролята на други два знака, които в някои случаи се припокриват или даже идентифицират един с друг. С к о б а т а, временно отнетата свобода или временно придобитият нов образ, поясняващ първоначалния, е знакът на смъртта. Смъртта е многозначен символ, но при всички случаи тя е промяна в наличното, изтриване на образа и подмяната му с друг образ. Смъртта е де-персонализация и де-идентификация на тялото и текста. Скобата е некрополът в Града, защото именно некрополът е мястото, където се извършва тази де-идентификация. Скобата обаче може да бъде и з а т в о р ъ т, като символ на временно отнетата свободна воля /митична смърт/. В някои религии и еклесии /съответно в Градовете им/ текстуално знакът на смъртта се явява м н о г о т о ч и е т о. Многоточието е един и отворен, и затворен знак, умножената женственост, утроба, съдържаща мъжкото като потенция, то е земята, която приема телата в себе си /се само-изпълва/. То и довършва текста /разрушава го, изпълвайки го/ и го продължава /защото смъртта е друг вид живот, няма абсолютна смърт/.

Като абсолют в космически план, смъртта е т о ч к а, максимално умаленият фалос, текстът, който не се само-изпълва, а се само-отнема. Точката, това е Адам Кадмон, съвършенният, този, който не се раз-множава, а изтрива многото си у-множения до едно-единствено лице-знак; тя е обратният образ на к р ъ г а /девствената утроба на Великата Майка/. Площадът и храмът, вратата и некрополът са двойните образи на кръга и точката. Заедно с другите знаци /символи, метафори, графики/ те запълват цялото пространство на Града, познат и непознат, древен и сегашен, духовен и телесен, Градът-тяло и Градът-текст, Вечносъществуващият Град.

БЕЛЕЖКИ:

 

1. Елиаде, М. Трактат по история на религиите. ИК „ЛИК". С., 1995, с .420; вж също Юнг, К. Г. Mysterium coniunctionis. Изд. „ЕА", Плевен, 2003, с. 24, цитирани Порфирий, Епифаний, Ориген; Шпенглер, О. Залезът на Запада. ИК „ЛИК", С., 1995, с. 1 31.

2. Относно мита за разчленяването на човека вж Юнг, К. Г. Изд. „ЕА", Плевен, 1995, с. 221; Елиаде, М. Трактат..., с. 195. Митът е общовалиден. Теоретически се постулира от Анаксагор /500-428 г. пр. Хр./ в „За природата". Митът за разкъсването е обоснован от Йелмслев: „Йелмслев дефинира езика ката йерархична система, която може да бъде разделена и класифицирана на множество нива в една релационна структура." /Младенов, Ив. Между нещата и думите. НИ, С., 1991, с. 19/.

3. Леви-Строс, К. Структурална антропология. ИК „Христо Ботев", С., 1995, с. 402; Барт, Р. Елементи на семиологията. - В: Между нещата и думите. НИ, С., 1991, с. 44.

4. Елиаде, М. Трактат..., с. 468; вж също и Юнг, К. Г. Mysterium coniunctionis, с. 27.

5. Юнг, К. Г. Mysterium..., с. 38; символът „дева в центъра на света=майка, утроба, жена, старица" въобще всички аспекти на женското в качеството им на сакрално пространство са разгледани подробно от Юнг; относно връзката „свещено пространство - космогония" и женското начало като участник в космогонията вж Елиаде, М. Трактат..., с. 409.

6. Батаклиев, Г. Антична митология. Изд. „Д-р П.Берон", С., 1985, с. 139.

7. Елиаде, М. Трактат..., с. 412.

8. Пак там, с. 253.

9. Пак там, с. 122 - 123.

10. Пак там, с. 414.

11. Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи. Т.1. ИК „Христо Ботев", С., 1997, с. 174, бел. 45, ср. Picard / с. 77/, Nilson /с. 250/.

12. Елиаде, М. Трактат..., с.252, 262 - 263; женската символика на колоната е позната на примитивните общества; прототип на колоната са долмените / камъни - жени/, докато стълбът се валидира като символ на мъжките божества едва в юдейската система: Бет-ел, стълбът на Иаков.

13. Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи., с. 205, бел.7; вж. също в Юнг, К. Г. ЕОН, с.206, с. 224, цитирани Epiphanius, Panarium, ХХХІ Кр.V, Hippolytus, Elenchos VІ, 42, 4.

14. Елиаде, М. Трактат..., с. 479; вж също Hooke, H. Myth and Ritual, 1933; Brandon, F.G. The Myth and Ritual Rosition oritically cinsiderer, p. 26-291.

15. Елиаде, М. Трактат..., с. 347. „Героите са същинските основатели на градовете". Според митологията Херакъл построява първия стадион за Олимпийските игри. Според пренасянето на мита за героя на Апенините светилището на Херкулес се намирало пред вратата на Circus maximus /Големия цирк/ в Рим. Преданието гласи, че Херкулес премахнал обичая на човешкото жертвоприношение, като заменил хората с кукли. / Батаклиев, Г. Антична митология. С., 1985, с. 171/. Погребалните песни /трени/ и дитирамбите в чест на елинизирания Дионис пък са основните модуси в театъра. Дионисиевата обредност е прототип на древногръцката драма. /вж. Ницше, Фр. Раждането на трагедията; също и Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи, с. 450/. Стадионът / циркът, театърът/ и Базарът /тържището/ са в отношение „coniunctio oppositorum" - сливане на сакрално и профанно /Елиаде/ или съединение на противоположностите: anima-animus /Юнг/.

16. Относно символиката на вратата в контекста на „унифицираните символи" вж. Елиаде, М. Трактат история на религиите, с. 498: „Тази унификация не е еквивалентна на конфузия; символизмът позволява прехода от едно ниво на друго, от един модус към друг, интегрирайки всички тези нива и всички тези планове, но без да ги смесва". Относно вратата като отвор и проход между сакралното и видимото / „вратата на Апсу", „вход на техом"/ - пак там, с. 418; относно психологическото тълкуване на вратата като женскост и символните й релации с луна, кладенец, гърло, вдлъбнатина /вулва/ вж Юнг, К. Г. Mysterrium coniunctionis, с. 113; сепаратистката функция на вратата като граница е разгледана от Елиаде в „Трактат...", с. 412. Елиаде валидира вратата като ритуална граница между профанното и сакралното, Юнг я легитимира като основен модус-символ в психологическото пренасяне.

17. Юнг, К. Г. Mysterium..., с. 114; Юнг приема тълкуването на аргха в съответствие с „Архея" на Парацелз /като корен или колективно несъзнавано/. Символните трансформации на аргха /съдът със зародишите, космичната утроба/ са банята, изворът, купелът на кръщението, алхимичната реторта. В трако-елинския церемониал на Големите Дионисии /Антестериите/ съдът със зародишите се отъждествява с кошницата с панспермията. По нашите земи ролята на аргха се заема от кошниците с яйцата на Лазаровден. Трансформацията на затворения съд в отворена врата вероятно се дължи на християнската доктрина /купелът на новопокръстените, „новородените" е открит и видим/. Сравни Йоан Златоуст, Homilia ХХVІ: „Каквато е утробата на ембриона, това е кръщелният купел за вярващия".

18. Елиаде, М. Трактат..., с. 158. Мъжката символика на некропола е пряко свързана с мъжката символика на камъка като жилище на Бога и на предците / пак там, с. 154 - 156/. Некрополът се валоризира като мегалитен град за разлика от комплекса гробище-параклис /матка/, който е с определена женска символика. /с. 151/.

19. Борхес, Х .Л. Вавилонската библиотека. Народна култура, С., 1989, с. 115.

 

(Д-р Снежана Иванова е преподавател във Великотърновския университет.)

comments powered by Disqus