NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Религиозното тяло и ислямският дрес код

Брой
26
Рубрика
Подиум
Автор
Доц. д.н. Лазар Копринаров

Религиозното тяло и ислямският дрес код

Доц. д.н. Лазар Георгиев Копринаров

Югозападен университет „Неофит Рилски" - Благоевград

lkoprinarov@abv.bg

 


„Тялото, кое тяло?" се пита Фуко, като защитава идеята, че във всяко тяло има множество тела.  Че тялото получава различни образи в зависимост от перспективата, от която е гледано. Че може да се говори за консумиращо тяло, за медицинско тяло, за еротично тяло, за работно тяло и прочие. Всяко едно от тези понятия всъщност е идеален тип,  в който са фиксирани същностните черти на образа на тялото, произведен от  различните подходи към него.
В какъв смисъл можем да говорим за „религиозно тяло"?
Една от възможните религиозни перспективи към човешкото тяло е да се търси значението му при генезиса на религиите. Авторитетният американски социолог на религиите  Р. Бела, смята, че в исторически план религията става възможна поради уникалността на човешката телесност. Търсейки появата на религията в епохата на палеолита, т.е. преди наличието на граматически оформен език, Р. Белла фокусира вниманието си върху телесните прояви на палеолитния човек. Ето неговото обяснение: „Хората могат да ползват своето тяло така, както нито едно друго същество, и може би това е ключът за възникване на религията. Даже шимпанзетата не притежават чувства за ритъм, не могат да се движат синхронно в такт. А в ранните стадии на съществуване на религията може би тъкмо това е било от първостепенна важност: способността ни да изразяваме нашата съпричастност с една или друга общност чрез някакъв ударен инструмент, пеене или танц. Тъй като човешкото тяло е изключително добре приспособено за невербална комуникация, предполагам, че религията е могла да се появи преди възникването на граматически развития език в неговото съвременно разбиране" (Bellah 2012: 23).
Друга възможна перспектива за мястото на тялото в религиите се разкрива, когато осмисляме функционирането на религиозната вяра с помощта на определени артефакти. Религията има своето присъствие едновременно на рефлексивно и на практическо ниво, тя е работа на духа, но и соматична „работа". Както пишат авторите на книга с красноречивото заглавие  „Materialising Religion: Expression, Performance And Ritual", „човекът ... гледа, слуша, докосва, опитва и помирисва религията в безкрайно множество от форми, размери, звуци, аромати" (Arweck and Keenan 2006: 3). Т.е. вярата в нейния религиозен смисъл  става достъпна посредством нашите сетива. Наред с всичко друго религията функционира и като комуникационна система. Затова нейната интерпретация не би била пълноценна, ако тялото и неговите сетива не бъдат привлечени като условия на религията. Например, великото тайнство на евхаристията в християнството символизира приемането на тялото и кръвта Христови. Вярващият открива в евхаристията Христовата истина като „посещение" и „обител" на Бога в историята и творението. Но причастието е не само върховно духовно съучастие, то е невъзможно без телесната въвлеченост на вярващия в този акт на вярата.
Трета перспектива разкрива тялото като един от основните ресурси на религията. Няма религия, която да е пренебрегвала възможността да наложи своите абстрактни идеи и теологически предписания чрез символизирането им в определено телесно поведение. Няма религия, която да е пропуснала големия шанс да артикулира вярата не само с вербална, но и с невербална комуникация и чрез миметиране на някакво телесно поведение. Най-често това са телесните ритуали по време на молитви, символичните жестове, контролът на тялото посредством аскетизъм, периодично повтарящите се диети и кулинарни ограничения, налагането на празничен календар, който да регулира съотнасянето на профанното и свещено, сексуалната абстиненция, лишаването от сън и  т.н.
Не само тялото, но и облеклото е част от религиозните ресурси. Това е особено характерно за исляма, тъй като тази религия в най-голяма степен интегрира трансцедентното във всекидневния живот. Тъкмо затова в исляма съществува най-стриктен дрес код и се упражнява най-силен контрол за неговото съблюдаване.
Облеклото не е нещо пренебрежимо от гледна точка на ролята, която е по силите му.  Обличането е съществен медиатор между човешкото тяло и обществото. Дрехата е с две лица: едното гледа навътре, а другото - навън, към Другите. Облеклото ме прави видим за другите; но същевременно и аз се оглеждам в очите на другите, които ме гледат в моето облекло. Н. Николова, която е автор на задълбочен феноменологически анализ на „дрехата", пише за тази специфична удвоеност на присъствието на битието на облечеността: „Моето възприятие на дрeхата (облечената дреха за мен) е двойно: условно казано, то  насочено едновременно „навън" и „навътре". От една страна, то се състои от телесно осъзаване на нейната опака страна (доколкото аз не виждам дрехата като облечена), а от друга - от визуалната перцепция на лицевата й страна от другите (дадена ми в техните погледи)" (Николова 2001: 91).
Дрехата ме изразява, но същевременно в някаква степен и властва над мен. В „Записките на Малте Лауридс Бриге" Рилке описва следната сцена. Малте, намерил купчина стари дрехи в семейния шкаф, облича един от костюмите и се оглежда в стенното огледало. „От мътното огледало насреща ми изплуваше нещо [...] съвсем неочаквано, чуждо, твърде различно от онова, което току-що си бях представял." После той отново и отново пробва старите костюми, носители на семейната история. „Едва облякъл някой костюм, аз вече трябваше да призная, че съм попаднал под властта му; че той предопределя движенията, израза на лицето ми, та дори моите хрумвания; ръката, около която непрестанно се спускаше дантеленият маншет, изобщо не беше моята обичайна ръка..." - пояснява Бриге (Рилке 1985: 116). Макар човек да избира дрехата, избирайки я, той като Бриге попада под властта й. Облеклото обозначава човека, но като го обозначава, го прави подвластен на облеклото.
Религиите умело използват посочените качества на облеклото. Дрехите се интерпретират като медиатор между телесното и духовното. В редица религии, в това число и в исляма, съществуват вестиментарни норми, съгласно които облеклото трябва да покрива, да скрива кожата. Зрението и слуха са дистантни сетива. Най-непосредственото от сетивата е тактът. Затова е впечатляващо, че тези религии  изискват нарушаването на пряката свързаност със света. Обяснението е, че обличането на кожата, забулването й от облеклото, предпазва душата от зависимостта на тялото. Кожата се интерпретира като стена, препречваща пътя на душата към отвъдното. Колкото повече кожата загубва връзката си със света, толкова по-пряк става пътят на духа към небесната му родина. Т.е. забулването на кожата като елемент в обличането на вярващия се интерпретира като разкрепостяване на религиозната духовност.
Облеклото артикулира принадлежност и от-граничаване - принадлежност към една религиозна група и дистанциране от друга религиозна група. В този смисъл носенето на определени дрехи е знак на религиозен ангажимент и на религиозна идентификация. Отклоняването от тях се възприема като липса на религиозна лоялност.
Контролът над облеклото е особено силен при исляма. Този акцент върху облеклото се дължи на спецификата на тази религия. Френският учен от средата на XIX век Едгар Кине казва, че Мохамед олицетворява „главата и ръката едновременно". Ислямът е религия, която поддържа взаимно обвързани морала, политиката, културата и сакралността. Поради това на облеклото се гледа едновременно като на религиозен, морален и политически знак. Като на знак, който задължително трябва да присъства не само в религиозния живот, но и във всекидневието на вярващите.
Принципите, върху които се строи ислямския дрес код, са духовна съсредоточеност, смирение, скромност, благочестие и умереност. Част от тях са формулирани в Корана, а друга част - във втория по значимост източник на ислямската мъдрост, в жизнеописанието на Пророка Мохамед. Заслужава отбелязване, че в тези свещени текстове се отделя повече внимание на облеклото на мъжете и целомъдрието на мъжкото тяло, отколкото на жените.  Канонът за обличане на жените е представен в Сура 24 на Корана: „И кажи на вярващите жени да свеждат поглед и да пазят целомъдрието си, и да не показват своите украшения освен видното от тях, и да спускат покривалото върху пазвата си, и да не показват своите украшения освен пред съпрузите си или бащите си, или бащите на съпрузите си, или синовете си, или синовете на съпрузите си, или братята си, или синовете на братята си, или синовете на сестрите си, или жените [вярващи], или наложниците си, или слугите от мъжете без плътски нужди, или децата, непознали още женската голота. И да не тропат с крак, за да се разбере какво скриват от своите украшения" (Светлина: 31).
В ислямските вестиментарни норми се слага акцент върху контрола над сексуалността и върху гарантирането на неприкосновеност на личното пространство. Женското облекло трябва да покрие цялото тяло на жената, с евентуалното изключение на лицето и дланите. Аргументът на този начин на обличане е, че е необходимо да се дисциплинират и блокират възможностите за изкушения и привличания, произтичащи от човешката телесност. Заедно с това обличането има за цел да охранява интимността, като тя бъде предназначена само за най-близкия кръг хора. Този дрес код сигнализира, че животът у дома е от фундаментално и определящо значение.
Дрес кодът на исляма съсредоточава в себе си силен контрол и самоконтрол. В някои от ислямските напътствия за обличане се поддържа едно разгърнато обяснение на причините за този засилен контрол: «В  модерния свят нашите сетива са атакувани отвсякъде с изобилие от знаци, звуци и ухания. Ислямът ни учи да контролираме това, на което са изложени нашите сетива, тъй като преживяванията ни въздействат както външно, така и духовно. [...] Когато нашите сетива са свидетели на безнравственост, престъпление или разврат, дори ако не участваме в деянието, губим част от невинността си."(al-islam.org/nutshell/files/hijab-bg). Специфична част от ислямския дрес код е и контролът над такава специфична функция на зрението като погледа. Изрично се посочва необходимостта от самоконтрол на погледа, от максимално редуциране на преките погледи.
Защо дебатът за присъствието на ислямския дрес код в европейското публично пространство е толкова напрегнат?  Броят на хората в Европа, които спазват ислямския дрес код, е нищожно малък спрямо числеността на европейското население. Тогава защо забулването и особено присъствието на бурката в европейското публично пространство предизвиква толкова голям обществен дебат, защо едно парче плат произвежда толкова категорични протести?
Италианската изследователка П. Калефато обобщава начина на обличане в съвременните европейски мегаполиси с твърдението, че „сюрреалното навлиза във всекидневието" (Calefato 2009: 88): обличането поставя непредсказуемо едно до друго и едно в друго неща, които са  мислени като несъвместими - обличането се превръща в нещо като мозайка от преднамерено  или случайно, неорганизирано „цитиране" на дрехи и стилове от различни точки на света. Ако разбираме хипертекста в смисъла на Дерида като „машина с няколко глави, които четат други текстове", можем да смятаме, че обличането все повече придобива характера на хипертекст. Защото облечените тела, които се срещат, пресичат, разминават, взаимодействат в глобализираните урбанистични пространства, са в голяма степен невъобразима мозайка от погълнати чужди практики, от вестиментарни цитати.
В този контекст не може да не възникне следният въпрос: ако разнообразието на обличането в Европа е толкова голямо, че различията се банализират, защо реакциите срещу ислямския дрес код са толкова бурни, защо в европейското публично пространство е налице трудна непоносимост към бурката?  
Реакциите в западното общество срещу забулването отбулва няколко конфликтни точки, оформили се от вестиментарното визуализиране на исляма в това общество. Без стремеж за изчерпването им, бих изтъкнал три източника на тези стълкновения.
Първата конфликтна точка е стълкновението на две противоположни представи и практики за приватизиране на човешкото тяло. При стриктните последователи на исляма приватизирането на тялото означава изтегляне на тялото от публичното пространство. Жизненото, индивидуално, конкретно тяло, особено женското тяло, го има у дома и мястото му е само у дома. Неговият живот е в частния живот. Извън приватното пространство телесността подлежи на стриктно анонимизиране.  Бурката има тъкмо тази задача. Тялото се опакова, за да може да излезе на улицата, без всъщност да присъства там. То остава приковано към дома. Под бурката живото тяло го има като манекен.  Подобно на униформата, това не е „дреха-за-тялото", а „дреха-против-тялото"(П. Петров, цит. по Николова 2001: 62). Живото тяло е оставено у дома. В този смисъл то е приватизирано. Но това е особена, парадоксална приватизация. В основата й стои набожността. На тялото се позволява да принадлежи на себе си само в приватното пространство, защото то, тялото, не се мисли като напълно принадлежащо на себе си. Тялото и неговото продължение в облеклото на мюсюлманите е такова, каквото трябва да бъде, следвайки изискванията на Корана и Мохамед. Ислямският дрес код придава на тялото характера на своеобразна религиозна иконография.
Съвсем друга е посоката на приватизацията на тялото, която се разгръща в западна култура през последните няколко десетилетия. В основата й е положено усещането за освобождаване на тялото - освобождаване от природната и божествената му предопределеност, от принадлежността му към нацията, към  расата, към съответния пол. Съвременният човек, формиран от традициите на християнството и Просвещението, започва да живее с надеждата и с прибързаната, но нарастващата самоувереност, че тялото все по-мащабно се трансформира от неотменна съдба в проект, става обект на самоличната воля и се превръща от биологически факт в проектиран артефакт. Майкъл Джексън е съвършеният знак на тази тенденция - той беше нещо като киборг, човешко тяло плюс „протеза", изработена  от естетически хирурзи, козметици, коафьори, химици, стилисти и други дизайнери на човешкото тяло. Своеобразен символ на жаждата да бъдем „отговорни за дизайна на собствените си тела"(Giddens 1991: 102) са екстремните спортове. Забелязващото се умножаване на тези спортове и засилващият се масов интерес към тях е проява на същия този процес - на желанието за превъзмогване на тялото като даденост. Тези спортове са самоосвидетелстване на способността на тялото да бъде пластично, да излиза драстично извън обичайните си норми. Хората, които ги практикуват, експериментират върху себе си, търсят границите на човешкото тялото. Те сякаш се движат върху сцена и демонстрират пределите на тялото, правейки ги видими и за другите.
Волята за превръщането на тялото от съдба в проект е в края на краищата воля за радикално приватизиране на тялото, знак на вярата, че човекът е последният стопанин на тялото си. Това приватизиране намира своята визуализация в начина на обличане. Нормално е да е така, защото облеклото е най-лесния и универсален начин човек да придава пластичност на тяло, да измества границите на неговите налични качества и да го ориентира към някакъв желан образ. Когато искаме да сме други, да се разграничим от онова, което сме предопределени от съдбата да бъдем, ние „ремонтираме" тялото си. Но облеклото се поддава на по-силно манипулиране, отколкото тялото. Затова най-често предприеманият „ремонт" на тялото е ремонт на облеклото. Дрехата е мощно средство за една общо взето невинна игра на умножаване на личността. Чрез облеклото, което дава възможност на личността да се изразява, но същевременно и да се маскира, човек придобива шанса да избира своята „поредна" роля, да гради „днешната" си видимост, да произвежда желаната, макар и временна публична „явеност". Тук е много уместно наблюдението на Р. Барт за способността на дрехата да превръща обличането на човека в сцена, на която се играят - понякога подсъзнателно, но най-често преднамерено, по предварително замислена драматургия - разнообразните пиеси на „множенето на личности". Френският семиотик го казва така: „Строга - това сте вие; мила - това пак сте вие; с шивачите вие ще откриете, че можете да сте и едното, и другото, да водите двоен живот: това е старата тема за преобличането, същностен атрибут на боговете, полицаите и апашите. [...] Модата „играе" с най-сериозната тема на човешкото съзнание (Кой съм аз?)" (Барт 2005: 306-307).
Тук стигаме до втора конфликтна точка - противоположното отношението към модата. Модата в облеклото, чието начало е положено в Европа преди около два века, е символ на „специфично нетърпеливото темпо на съвременния живот" . Динамизмът е вътрешно заложен в модата, при това не само заради обвързването й с динамизма на пазара в консумативните общества. Преди повече от два века Джакомо Леопарди е написал диалога „Разговор на модата със смъртта". В него проникновено е обобщена мисията на модата: „Ние, модата и смъртта, и двете сме бренни рожби: една и съща е природата ни,  един и същ е обичаят ни - да обновяваме света." (Leopardi 2010).  Модата настоява миналото да бъде забравено и да не ни е толкова грижа за бъдещето. Тя съблазнително ни кара да се втренчваме в настоящето, пропускайки или пренебрегвайки другите измерения на времето.
Обличането в западната култура е подчинено на модата. Обратно, ислямският дрес код е анти-мода. Бурката е символ на спрялото време, на анахронизма, на неизменността, на вечността. Тя може да бъде част от хипертекста на съвременната мода. Но сама по себе си, като религиозно предопределен дрес код, бурката влиза в остро противоречие с модата като философия на обличането в западната култура. Бурката е „чуждо тяло" в западното общество, защото символизира чужд режим на историчност, т.е. друга структура на съотнасянето на миналото, настоящето в бъдещето. В нея се въплъщава разбирането, че настоящето следва да се вдъхновява от миналото. Но режимът на историчност на днешното западно общество е белязан от презентизъм (вж. Артог 2007) - настоящето е превърнато в самостоятелна величина. Бурката много трудно може да бъде „преглътната" при такова подреждане на времената.
Третата конфликтна точка касае разбирането за границите в отвореното общество. Стриктното спазване на ислямския дрес код в европейското публично пространство произвежда зрими вътрешни граници в едно общо пространство, което е оформено до голяма степен от традициите на християнството и от секуларизацията на Модерността. Всички култури имат традиции по изработването на образци, правила, предписания, които да осигуряват фиксирането и поддържането на граници вътре в едно общество. За тази цел се изработват маркери, достъпни или дори натрапващи се на слуха, зрението, обонянието и т.н. Облеклото е сред най-интензивно използваните инструменти за символизиране на граници в публичните пространства. Можем да  се обърнем за пример към метафората за двете тела на носителя на властта, въведена в научен оборот от британски историк Ернст Канторовиц. В изследването си за политическото богословие на Средните векове той вкара в употреба понятието за двете тела на краля - тленното и безсмъртното, това на определения човек с персонално име (Джордж, Ричард и пр.), и другото, пак носено от същия човек, но съградено и поддържано от невидими властови подпори. Канторовиц цитира текст на английски юрист от XVI век, в който се казва: „Неговото (на краля - Л.К.) политическо тяло, което не може да бъде видяно или докоснато, съществува за наставление на народа и за осъществяване на обществени блага."(Канторовиц 2004:124). Всъщност, политическото тяло съвсем не е невидимо: кралската мантия, короната, жезъла и т.н. са видимите атрибути на невидимото тяло на властта. Твърдението, че „кралят е гол" всъщност е метонимия, в която голотата препраща към разконспирираното политическо тяло на краля. Облеклото на владетеля - неговата пурпурна мантия, скиптъра, короната и прочие - инсценира неговото политическо тяло. Кралските одежди са особен медиум - те правят видимо политическото тяло на краля, говорят в някаква степен от негово име. Показателно е, че в продължение на векове един от най-важните  ритуали - коронацията - представлявал събличане и обличане: най-напред бъдещият крал свалял обичайното си облекло, а после надявал кралските одежди.
Властовите отношения се визуализират и поддържат чрез облеклото не само на върха на пирамидата на властта. Начинът на обличане произвежда в продължение на векове зримост на социалната структура на обществото, на границите между различните социални групи. Дрехите са били семантичен код за разчитане статуса на различните социални общности и инструмент за социалното категоризиране. Те указвали на ранга на човека, който ги ползвал. Носенето на нерегламентирано облекло, облекло, което не съответствало на социалното положение, се третирало като грях или като социално падение. В несъответното обличане са откривали или упадък,  или греха на гордостта. Нещо повече, в края на XIII век се издават специални закони, нормиращи начина на обличане в зависимост от социалния статус и наказващи лицата, чието облекло излизало от ясно очертаните граници на вестиментарния символизъм на социалните структури на обществото. Тези закони били мотивирани от опасенията, че нарушаването на кода на облеклото предразполага и е демонстрационен знак за бунт срещу установения социален порядък.     
Дебатът за присъствието в европейското публично присъствие на жени, облечени по правилата на исляма, е до голяма степен дебат „за" и „против" инсценирането на граница между секуларизираното публично пространство и ислямската общност в него. Защитниците на „бурката" (разбирай: спазване правилата на ислямското женско облекло) виждат в нея възможност за самоидентификация на мюсюлманина. Те интерпретират забраната й като религиозна дискриминация. Обратно, онези, които са за забрана на ислямското женско облекло в публичното пространство, изтъкват, че чрез бурката се инсценира граница, служеща за самоизключване на ислямската общност от голямото общество.
Всяко общество съдържа в себе си други общества, „обществото е от общества". Въпросът е дали тези „вътрешни" общности са хем вътре в обществото, хем извън него, при това в негова вреда. Оттук, когато обсъждаме изпитанията на Запада като отворено общество - изпитания, предизвиквани от искането за поддържане на специфичното ислямско облекло в европейското публично пространство, - трябва да си дадем сметка за двойствеността на отвореното общество. То трябва да осигури правото на личния избор, но същевременно да не допусне самозатварянето, капсулирането на „малките общества" в голямото общество.
И така, присъствието на ислямския дрес код в европейското публично  пространство произвежда сблъсък на две различни версии за приватизация на тялото, на две различни позиции за модата и на две различни представи за отвореното общество. Затова дебатът за това облекло не е дебат само за облеклото, макар и да е породен от него.

Библиография:
1.    Артог 2007. Франсоа Артог, Режими на историчност. Презентизъм и изживявания на времето, София: Нов Български университет 2007.
2.    Барт 2005. Ролан Барт, Системата на модата, София: Агата-А, 2005.
3.    Канторовиц 2004. Ернст Канторовиц, Двете тела на краля, София 2004.
4.    Николова 2001. Нина Николова, Политанатомия на модерния човек. Живото тяло като предизвикателство пред социологията, София: Критика и хуманизъм, 2001.
5.    Рилке 1985. Райнер Мария Рилке, Записките на Малте Лауридс Бриге, София: Народна култура 1985.
6.    Arweck 2006. Elizabeth Arweck  and Keenan William J.F. (ed.), Materialising Religion: Expression, Performance And Ritual", Ashgate 2006.
7.    Bellah 2012, Robert Bellah  - Hans Joas: Conversation  with R. Bellah. - in: The Hedgehog Review, vol. 14, No. 2 (Summer 2012).
8.    Calefato 2009. Patrizia Calefato, Acros the Borders of Fasion and Music. - in: Anglistica, 13.2 (2009).
9.    Coakley 1997. Sarah Coakley /ed./, Religion and the Body, Cambridge University Press 1997.
10.    Giddens 1991, Anthony Giddens, Modernity and self-identity: self and society in the late modern age. Stanford University Press 1991.
11.    Leopardi  2010, Giacomo Leopardi, Dialogue Between Fashion and Death, Penquin Books 2010.

comments powered by Disqus