NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Сянката на войната в мира: към антропологията на военната униформа

Брой
26
Рубрика
Подиум
Автор
Доц.д.н. Лазар Копринаров

 

Сянката на войната в мира: към антропологията на военната униформа

Лазар Георгиев Копринаров

Югозападен университет „Неофит Рилски"

lkoprinarov@abv.bg

 

„Облеклото променя нашия поглед към света и погледа на света към нас."(Вирджиния Улф)

 

1.      Липсващите граници между мира и войната

Между мира и войната няма категорични граници. Дори заглавието на може би най-знаменития роман на тази тема - „Война и мир" на Лев Толстой - не съдържа в себе си разделителна линия, не разграничава и не противопоставя по категоричен начин войната от мира. Изненадващо дълъг е пътят на Лев Толстой до окончателното заглавие на романа „Война и мир". Писателят публикува първите откъси от този роман под заглавието „1805". Изследователите откриват в ръкописите и друг вариант за заглавие - „Всичко е добре, когато завършва добре". Едва накрая се появява същинското „име" на романа. Толстой е смятал тъкмо това заглавие, едва трето в историята на романа, за най-адекватно на смисъла на творбата. Той не се е отказал от него дори когато се оказало, че романът се публикува за първи път едновременно с руския превод на едноименния трактат на Прудон.  Но заглавието съдържа в себе си една енигма, която и до днес предизвиква спорове при неговата интерпретации. Проблемът произтича от това, че в руския език думата „мир" има две различни значения - мир означа антипод на война, но също така и свят. Първоначално двете думи са имали различна ортография: с „мир" са означавали липсата на война, а с „мiр" - свят, вселена. По-късно графичната разлика изчезва и по този начин смисълът на думата „мир" се раздвоява. Поради тази причина толстовското заглавие „може да бъде разбрано не само като стълкновение на две еднопланови понятия (войната против мира), но и като контраст на родово и видово понятия (войната като нарушение на законите на човешкия и Божия свят)."(вж. Сухих 2007: 78).

Когато Толстой пише този роман, на мода са романите на резките опозиции - наскоро преди това Достоевски е публикувал „Престъпление и наказание", а Тургенев е издал „Бащи и деца". Толстой обаче не представя живота на персонажите си като живот в несвързани и опониращи си светове. Във войната Наташа открива смисъла на любовта, а Пиер достига да истини, които правят смислен живота му. Толстой сменя непрекъснато фокуса на вниманието между мирния и баталния живот, но не толкова за да ги противопостави, а за да покаже, че и в двата „свята" хората и техните ценности са подложени на изпитания. Авторът на „Война и мир" представя и осмисля непрекъснатите преходи между тези две форми на човешкото битие.

Най-често началото на войните е изненадващо.  Като че ли случайно, от един внезапен изстрел започва дори Първата световна война - войната, която с последиците си предопредели характера на целия ХХ век, превръщайки го във „век на войната". Но войните никога не нахлуват като чуждо тяло в света на мира. Всъщност мирът дълго ги подготвя, „отглежда" ги в себе си, макар те като че ли го поразяват ненадейно, изненадващо, като нечакан снаряд, долетял от друга планета. Войната набира сили в условията на мира. Мирът обикновено е време на двоен преход - от пост-военно към предвоенно битие.

Същата преходност може да се открие и в света на войната. Животът на човека във войната е белязан както от екстремните ситуации на битките, така и от нагласите, оформени в мирното време. Френският изследовател Фредерик Русо достига до подобно становище, като анализира полемиката за изводите, до които е допустимо да стигат историците при изследване на личните свидетелства на обикновените войници в Първата световна война. Той смята, че историкът следва да се интересува преди всичко от нагласите и споделяните ценности от бойците в битките и по време на почивка: „дори и в окопите, и в пълния хаос боецът действа в зависимост от социалните връзки, които е успял или не е успял да установи със своето обкръжение, със своите другари, със своите командири, действа в зависимост от връзките, които някак си поддържа или предоговаря с отсъстващите свои близки, останали в тила." Според него личните свидетелства на войниците (писма, мемоари и т.н.) са документи, които не могат да бъдат надежден източник за очертаване на чувствата на човека във войната, тъй като eмоциите са мимолетни, неустойчиви или са модерирани с оглед на военната цензура или пък съобразно личностната стратегия към съответните адресати на писмата и мемоарите. Но тези лични свидетелства могат „да разбулят доминиращите социални норми" (вж. Русо 2011:178). Т.е. войниците в окопите се вълнуват от ставащото около тях, но в дълбочината на тези преживявания стоят ценности и нагласи, които са пренесени в окопите от мирния живот.

На Клаузевиц принадлежи формулата, че войната е продължение на политиката с военни средства. Но през последните десетилетия във военната историография се налага нова парадигма[1], в която на войната се гледа преди всичко през оптиката на човека. В тази перспектива войната се третира най-вече като „културно кодифициран ексцес на насилие" (Novosadtkо 2005: 124). Този ексцес на насилие, характерен за всяка война, е резултат от подготовка, осъществена в условията на мирния живот. Способността и готовността на големи групи хора да участват в този ексцес на агресията се натрупва дълго преди тяхната изява. Мирът и войната в този смисъл не са абсолютни противоположности. Подготовката на войната започва дълго време преди да се чуят първите изстрели - започва с обработката на моралните задръжки на големи групи хора. 

 

2.      Антропологическата подготовка на войната

За да разберем в какво се състои тази „антропологическа" подготовка на войната, която е твърде различна от оръжейното приготовление на бойните действия, следва да откроим главното условие на всяка война. Маргарет Мийд, която определя войната в антропологическа перспектива, я третира като конфликт между две мобилизирани общества, при който отнемането на живота на хора от противниковата общност не се санкционира, докато погубването на хора вътре в собствената група се криминализира като убийство. Тя добавя нещо много съществено към това определение на войната: бойците на двете общности трябва да бъдат готови да убиват и да умират, субективно убедени в легитимността, в смисъла и в целесъобразността на своите действия (Mead 1971: 236). Следователно едно от фундаменталните условия на войната е условието големи маси хора да убиват, без да се възприемат като убийци. Иначе казано, войната става възможна, когато моралните задръжки на големи групи хора престанат да работят, когато се парализира съпротивата на съвестта им.

Изследователи твърдят, че човешкият род е единственият в животинското царство, който е преодолял биологическата бариера, пречеща му да превръща „своите" в обект на масово унищожение. При животните „мирът" е по-скоро изключение, отколкото правило, заради храна или самка те са готови да проливат кръв. Но това не е лов на себеподобни, а „вътрешно уреждане на взаимоотношенията". Руският философ Константин Крилов пише по този повод: „Вълците не ловуват вълци. [...] Човекът е единственото изключение от това правило. [...] Тази способност да се разглежда абсолютно всичко живо като потенциална плячка не би могло да не доведе до това, хората да придобият същата гледна точка и към самите себе си, да се отнесат към самите себе си като към предмет." (Крылов 2002:126). Търсейки обяснение на способността на хората да унищожават себеподобните си,  К. Крылов обръща внимание на два механизма за преодоляване на биологическата бариера за убийство на себеподобните: първият е този, който древните римляни са наричали furor, а другият - „дехуманизацията" на Другия чрез абстрахиране от неговите човешки качества. Състоянието на furor, т.е. на ярост, лудост, бяс, изстъпление, се съпровожда от отпадане на редица защитни механизми - човек е готов да убие и да бъде убит, болката вече сякаш престава да боли, инстинктът за самосъхранение отслабва или дори изчезва. То обикновено се постига и стимулира чрез опиянение или чрез предизвикателно оскърбление. В този контекст заслужава отбелязване една художествена теза на Лев Толстой, съдържаща се във „Война и мир". Според писателя близостта до смъртта произвежда свобода у бойците. В сражението, където се налага да влязат в ръкопашен бой, обикновените войници се освобождават от диктата на дисциплината. Очи в очи със смъртта, те стават свободни. Техният furor се оказва плод на заплахата от смъртта, която произвежда свобода, в това число и свободата безскрупулно да убиваш.

Фундаментален характер за постигането на дехуманизация на Другия има онова, което Хегел определя като „абстрактно мислене". В статията си „Кой мисли абстрактно?", писана през 1807 г., Хегел дава следния пример, за да илюстрира спецификата на абстрактното мислене: „Водят убиец към ешафода. Някои дами може би ще отбележат, че той е силен, красив, интересен мъж. Но насъбралият се народ ще намери това наблюдение за възмутително. Как така убиец, пък красив? Що за лош вкус да мислиш убиеца за красавец!... Абстрактно да мислиш е това: да не виждаш в убиеца нищо друго, освен абстракцията, че е убиец и да заличиш с тази абстракция човешкото в него." (Hegel 1998:). За тълпата той е убиец и нищо повече. Останалото в него е невидимо и безразлично от морална гледна точка. Няма по-„убийствено" чувство от безразличието. Превърнат в неафективна реалност, човекът изчезва - престава да съществува като човек. 

Да убиваш, без да усещаш вина за убийството, означава най-вече да е постигнато такова душевно състояние, в което индивидуалността се неутрализира - както чуждата, така и своята. Състояние, в което противникът загубва човешкото си лице и се превръща в абстракция. Джордж Оруел се пита по време на Втората световна война в „England, your England" как е възможно да убиваш, без си убиец. Като пресъздава преживяванията си по време на бомбардировките над Лондон, той казва: „Докато пиша тези редове, високо цивилизовани човешки същества летят в небето и се опитват да ме убият. Те не изпитват никаква враждебност към мене като личност, нито пък аз - към тях. Те само изпълняват „своя дълг", както обикновени се казва. Не се съмнявам, че повечето от тях са добросърдечни, хрисими люде, които в частния си живот не биха допуснали дори възможността да извършат убийство. От друга страна, ако някой от тях успее да ме размаже с добре прицелена бомба, това не ще смути добрия му сън" (Orwell 1954:192). Оруел обяснява тази „непреднамерена жестокост" на иначе добронамерените хора с обезсилването на личната отговорност, с нейното заличаване. Както казва писателят, този сякаш добронамерен човек „служи на страната си, която е способна да го оневини". Процесът на трансфериране на отговорността е особено много улеснен от това, че модерните оръжия създават големи дистанции между убиващия и убивания. Жертвата става невидима и в буквален, и в психологически смисъл.

Готовността за методично убийство на други хора без да се изпитват особени угризения на съвестта, е продукт на много фактори - обземането от furor, при който човек е едновременно готов да убива и да умира; идеологическата манипулация, осигуряваща прехвърлянето на отговорностите; военната техника, която убива от голяма дистанция и прави жертвата буквално невидима, а оттам - невидима и в психологически смисъл; колективната заразителност на агресията и т.н.[2] Но първородният грях,  фундаментът, от който в края на краищата израства тази готовност за убиване и агресия, е абстрахирането от човешката индивидуалност, заместване на човека от стереотипи за човека. Както вярно установява вече цитирания К. Крилов, „за да убиеш спокойно и хладнокръвно „Другия", е необходимо да престанеш да виждаш в него човека, т.е. нужно е да се абстрахираш от този факт" (Крилов, пак там). Затова антропологическата подготовка на войната се разгръща като дейност по изработването на критерии, чрез които да се улесни отделянето на „своите" от „чуждите" и да се облекчи внедряването на стереотип за „Чуждите" в такава степен, че те да бъде възприемани като потенциална жертва[3].

 

3.      Военната униформа - сянката на войната върху мира

Във всяко модерно общество казармата е институцията, която е специализирана да извършва не само военната, но и антропологическата подготовка на войната. Казармата е мястото, където хората се научават да боравят с оръжието на своето време. Но тя е и мястото, където се изграждат уменията да се замества действителния човек с определени стереотипи за човека, т.е. да се формират онези критерии и способности за абстрахиране, без които човек не би могъл да убива „Чуждите", без да се изпитва особени морални скрупули от това.

Военната униформа е своеобразна визуална репрезентация на света на казармата В нея могат да се открият много от белезите на армейския начин на живот, на съответната военна дисциплина, на механизмите за деперсонализиране. Човекът с военна униформа е преход между света на мира и света на войната, той е естествената, самоочевидна връзка между тези два свята. Военната униформа е разпознаваемия знак на войната в света на мира. Тя е визуалната сянка на войната в полето на все-още-мирния свят. Макар че съвременната война - тази, чието начало беше положено с Първата световна война - е тотална война, без фронт и тил, без цивилни и униформени, военната униформа продължава да бъде най-знаковото из-явяване на същността на войната. Военната униформа е зримо въплъщение на абстрактността, която стои в основата на способността да се убива масово без морални угризения.  Не всеки с военна униформа е готов да убива, но военната униформа символизира тази готовност.

Човекът, обличайки се по определен начин, „изговаря" себе си. Дрехите са неговото своеобразно продължение, което му позволява да проектира или да симулира себе си. Чрез обличането се произвеждат повече шансове за експресия на личността, за разширяване на възможностите на човешкото тяло, за експониране на индивидуалната, половата, религиозната, политическата и т.н. идентичност. Заедно с това облеклото служи и като своеобразен код, улесняващ общуването. Като подкрепя самоизразяването, то подпомага междуличностната комуникация.

Но облеклото е не само експресия. То същевременно e част от онези инструменти, с които обществото произвежда и поддържа различни социални класификации и стратификации (мъже - жени; млади - стари; свещенослужители и миряни; властващи и подчинени, военни и цивилни, стражи и затворници, и т.н.).

В качеството си на продължение на тялото, като негова своеобразна културна протеза, облеклото е сред езиците, даващи възможност на човека да се „изговори", а на обществото - да се „подреди", ползвайки езика на дрехите. Когато човек избира начина си на обличане, той „изговаря" себе си. Когато начинът на обличане му е наложен, дрехите говорят не за него, а за институцията, която му е наложила този начин на обличане. Какъвто е случаят с военните униформи.

Военните униформи се появяват във Франция края на XVII век. От самото си начало те са знак за принадлежност и подчиненост на определена властова структура, както и форма за стандартизиране[4] на поведението на войниците и офицерите. Както отбелязва Дженифър Крейк в книгата си „Разкриване на униформите: от конформизъм към трансгресия", униформата въплъщава идеята за контрол - за контрол не само над социалния, но и над вътрешния „аз" на човека. Тя е визуалният израз на идеята за правила и йерархии, за дисциплина, единообразие и единство, за власт и подчинение. Т.е. за качества, в които индивидуалността на униформения човек се изтиква на заден план.

Дж. Крейк сочи още една важна характеристика на военните униформи. Тя пише: „Носенето на униформи се регулира от правила, които са пределно детайлни и задължителни за изпълнение. Всъщност тъкмо те правят от костюма изказване, защото тяхното разбиране и съблюдаване е значително по-важно от самите предмети на облеклото или от украшенията, влизащи в униформата."(Craik 2005: 18). По този начин военните униформи не са просто някакво облекло, те са такова облекло, което има огромна роля за оформяне на техниките на тялото. Униформата пришива на облечения в нея човек норми на поведение, които „преработват" този човек. Заедно с това, тъкмо защото униформите имплицират стриктни правила за поведение, индивидуалността на облечения в униформа човек е под засилен анонимен контрол. Нина Николова е точна в наблюдението, че аз като униформен чувствам тялото си „като гледано, като преследвано от чуждия поглед, като пасивен обект на наблюдение [...] Доколкото се опитвам да удържа неговите грешки, аз го мисля като бездействащо: за да не греша, аз не трябва да действам. Моето тяло е препятствано от публичния поглед."(вж. задълбочения анализ на униформеното тяло в дисциплинарните пространства в: Николова 2001: 61-70). Така униформеното тяло се оказва „нормализирано" тяло, тяло с изключена собствена воля.

Една от най-важните функции на казармата и на униформеното облекло като неин зрим израз е потискането на гражданските хабитуси на облечения в униформа човек. Униформата сякаш парализира живото тяло и създава покорно тяло. Иван Хаджийски пише през 40-те години на миналия век в студията си „Психология на военната дисциплина: „След два-три дни (след влизане в казармата) ти се чувстваш в положението на трето лице /първото лице е началството, второ - старата личност, а трето - новата/, което съвършено недвусмислено се командва от един чужд, висок, макар и твой глас. Ти третираш себе си като чуждо лице, караш го да се покорява без всякакво разсъждение и съпротива, проверяваш изпълнението на командите, наказваш го с ново повторение на упражнението, докато го усвои безупречно." (Хаджийски 2002: 146). Униформата анонимизира телесността, а с нея - до голяма степен и душевността на облечения в униформата. Такъв човек се оказва с единия крак в мирния живот, а с другия - в света на войната.

 

Библиография

1.       Бауман 2002. Зигмунт Бауман, Модерност и холокост, София: ЛиК, 2002.

2.       Крылов 2002. Константин Крылов,  О философии армии. - в: Отечественные записки, 2002, №8.

3.       Николова 2001. Нина Николова, Политанатомия на модерния човек, София: Критика и хуманизъм 2001.

4.       Русо 2011. Фредерик Русо, Съобщим опит и история на бойците през 1914-1918 г. - в: Проблеми на социологията, 2011, специален брой.

5.       Сухих 2007. Игор Сухих, Русская литература. Х1Х век. - в: Звезда, 2007, №3.

6.       Хаджийски 2002. Иван Хаджийски, Оптимистична теория за нашия народ. Избрани съчинения в три тома, т. II. София: Изток-Запад 2002.

7.       Craik 2005. Jennifer Craik, Uniforms Exposed: From Conformity to Transgression, Oxford & New York: Berg 2005.

8.       Keegan 1993. John Keegan,  A History of Warfare, New York 1993

9.       Mead 1971. Margaret Mead, Alternativen zum Krieg, in: Morton Fried/Marvin Harris/Robert Murphy (Hg.), Der Krieg. Zur Anthropologie der Aggression und des bewaffneten Konflikts, Frankfurt a.M. 1971.

10.    Mentges 2005. Gabriele Mentges, Die Angst vor der Uniformitaet, - in: Schönheit der Uniformität: Körper, Kleidung, Medien, Frankfurt/Main: Campus Verlag, 2005.

  1. Hegel 1998. G. W. F. Hegel, Wer denkt abstract?. - in: Gesammelte Werke, Band 5. Hamburg: Meiner. 1998

12.    Novosadtko 2005. Jutta Novosadtko, "Gewalt - Gesellschaft -Kultur": Ein Ersatz für "Krieg - Staat -Politik"? - in: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe, 2 (2005), H. 1, URL: <http://www.zeithistorische-forschungen.de/16126041-Nowosadtko-1-2005>

13.    Orwell 1954. George Orwell, England, your England and Other Essays, London: Secker & Warburg: 1954.

 

В основата на текста е доклад, изнесен на Международен конгрес по философска антропология на тема „Войната и мирът", състоял се през 2012 г. в Аликанте, Испания.

 


[1] След известната книга на Джон Кийгън (Keegan 1993), както и с мощната намеса на философската и културната антропология.

[2] В „Модерност и холокост" Зигмунт Бауман изследва многообразие от фактори, обясняващи възможността на холокоста. Той обяснява чудовищността на систематичното убийство на евреите като „типично модерен феномен, който не може да бъде разбран извън контекста на културните тенденции и техническите постижения на модерността" ( Бауман 2002: 17 ). Според него холокостът е продукт от кръстоската на фактори, лишени от изключителност - фактори, които сами по себе си са изглеждали твърде обикновени и често срещани.

 

[3] В анализа си на цивилизационните предпоставки на холокоста З. Бауман отделя значително внимание тъкмо на този процес, в който Модерността създава условия за морално безразличие, за морална невидимост, за общественото производство на отдалеченост, последица от които е бездействието на превръщането на Другия в абстракция. Той пише: „Персоналните образи и абстрактните стереотипи остават отделени едни от други поради моралната наситеност на първите и морално неутралния, чисто интелектуален характер на вторите [...] Другият като абстрактна категория просто не кореспондира с „другия", когото аз познавам Вторият принадлежи към сферата на морала, докато първият се намира категорично извън нея. Вторият пребивава в семантичният свят на доброто и лошото, който упорито отказва да бъде подчинен на съображенията за ефикасност и за рационален избор."(Бауман 2002: 267).

[4] Немската изследователка Габриеле Ментгес изтъква връзката между появата на военните униформи и модерната конфекционна индустрия. Още в зората на производството на военни униформи се въвеждат четири размера като стандарти при ушиването ми. В производството на униформите се налагат критерии като серийност, разпознаваемост чрез опростени външни белези, функционалност и т.н. По този начин се изграждат подстъпите към конфекционната индустрия. Производството на униформи се оказва в тясна връзка с процеса на модерността. (cfr. Mentges 2005: 31).

 

 

 

comments powered by Disqus