Ако на Запад  има дълга  и солидна художествена традиция в описанието  и философска традиция в осмислянето и анализа на любовта /екзистенциализъм, психоанализа, персонализъм, романтизъм/, на Изток, и по-конкретно в Русия тази тема “избухва” с пълна сила доста по-късно – в края на 19-ти и началото на 20-ти век. Съвременният руски автор В.Шестаков говори за парадоксалност  на руската култура през 19-ти век по отношение на темата за любовта – богата в художествено-литературната област и бедна  във философско-теоретичното осмисляне на феномена (Шестаков 1991:6). За разлика от господстващия по това време на Запад подход в обяснението и анализа на любовта – фройдизма – руската философия на любовта се развива в системата на етиката, естетиката, психологията; любовта се третира се като път към божественото (Шестаков 1991:7). В. Розанов, В. Соловьов, Н. Бердяев са сред най-изявените философи, пишещи по тази тема.

Според Шестаков в руската религиозна философия на 19-ти  век са проявени две противоположни направления в развитието на философията на любовта: едното, тръгващо от В.Соловьов и възраждащо, преосмислящо античната концепция за любовта-Ерос, и другото, тръгващо от П.Флоренски и приемащо любовта в средновековното й християнско разбиране на caritas – състрадание, милосърдие, жалост. Единствено Н. Бердяев се опитва да свърже тези две разбирания на любовта.

В есето си “Смисълът на любовта” В.Соловьов, за разлика например  от Шопенхауер (Шопенхауер 1991), счита, че любовта като основен модус на отношенията между половете, няма за цел продължаването на рода, а възвисяването и усъвършенстването на човешката природа (Соловев 1991: 22).  Развивайки идеята за една телеология на любовта, Соловьов счита, че страстта и екзалтацията, свързани с преживяването на любовта се събуждат от висша сила и служат на нейните цели, а не на тези, които се проецират в нашето съзнание. Според него “любовта е самостоятелно благо”, което има “собствена ценност за личния ни живот” (Соловев 1991: 28), свързана с надмогване на лъжливото егоистично самоутвърждаване (Соловев 1991: 32). Руският философ свързва любовта с отношението към всичко съществуващо /всеединството/; с признаване на безусловното значение на другия, при това не чрез разума и съзнанието, а чрез “вътрешното чувство и жизнената воля” (Соловев 1991: 34); любовта ни кара “да прекрачваме границите на своето фактическо феноменално битие” (Соловев 1991: 34).

Силата на любовта да бъде най-ефективно и радикално средство за развитие на индивидуалността чрез разрушаване на егоизма, Соловьов свързва  най-вече с това, че при нея “ни противостои реално, обективно, конкретно същество, с което да имаме пълен и постоянен обмен” (Соловев 1991: 35). При нито една от другите форми на любов не е изпълнено това условие,  доколкото “отсъства или еднородността и взаимодействието, или всестранното различие на взаимодопълващите се свойства” (Соловев 1991: 36). Доказателствата, които руският философ привежда в подкрепа на това твърдение са свързани с описание на спецификата и дефицитите на различните видове любов. Така например при майчината любов майката жертва своя егоизъм, но и загубва чрез децата си своята индивидуалност, докато у децата майчината любов подхранва егоизма (Соловев 1991: 37). При дружбата на лица от един и същи пол липсва  всестранното формално различие на взаимодопълващи се качества. А патриотизмът и любовта към човечеството не могат жизнено и конкретно да отстранят егоизма, поради което нова индивидуалност на тяхната основа не може да се гради; същото се отнася и за любовта към науката и изкуството, доколкото те са идеални феномени (Соловев 1991: 37). И конкретното определение на любовта: “Смисълът и достойнството на любовта като чувство е в това, че тя ни заставя с цялото си същество да признаем на другия  това безусловно, централно значение, което, по силата на егоизма, отнасяме само към себе си.” (Соловев 1991: 38).

Соловьов свързва любовта с борбата, съпротивата срещу смъртта, изпълваща с абсолютно съдържание живота ни, доколкото самото разделение на човечеството на два пола според него е дезинтеграция и начало на смъртта (Соловев 1991: 50). Според него семейството, бракът имат отношение към продължаването на рода, но не и към развитието и утвърждаването на индивидуалността чрез надмогващата егоизма любов, “подреждат смъртния живот, но не отварят път към безсмъртието” (Соловев 1991: 54).  Тази възвишена, романтична представа за любовта се основава на идеята, че женското и мъжкото са  форми на Божествената сила и в нея е изворът както на неземното блаженство, така и на страданията, които изпълват любовта. Любовта си отива, според автора, защото човек се стреми чрез нея да се устрои, да “се вкорени” в “глупавия си живот”, вместо да се радва на новия, божествен свят, който тя му дарява (Соловев 1991: 65). Страданията, злото в любовта идват от материалната отделеност и непроницаемост и външното противоборство на две вътрешно взаимодопълващи се същества (Соловев 1991: 67).  Същевременно истинската любов е такава само като включена в, като част от обединения и обвързан свят, от всеединството. Ако любовта е откъсната от това единство, изолирана, затворена в себе си, тя е несъстоятелна, безсилна срещу времето и смъртта, умствено пуста и нравствено недостойна (Соловев 1991: 68). За да бъде възможна истинската любов, за да сме в любовно отношение с другия, необходимо е любовно взаимодействие и със социалната сфера, и с природата, а не подчиняване или господство по отношение на тях (Соловев 1991: 74).

Това разбиране за любовта като включена във „всеединството”, в „универсума” достига до своеобразна метафизическа „кота”, придаваща й почти божествен, религиозен статус. Така например Фр. Шлайермахер разбира по подобен начин възвишената общност на истински религиозните духове, на т.нар. от него „религиозни виртуози”:  “Колкото повече всеки се приближава до вселената, колкото повече всеки споделя себе си с другия, толкова по-пълно те стават едно, никой няма съзнание за себе си, всеки има едновременно това на другия...” (Шлайермахер 1994: 105). Според него религията е  “възприемане на всичко единично като част от цялото, на всичко ограничено като израз на безкрайното.” (Шлайермахер 1994: 28).

В.Розанов /или както го наричат, „руският Ницше”/ прави апология на любовта като най-интензивната,  най-значимата човешка сила и реализация,  по-важна от политиката, от литературата, от красотата (Розанов 1991: 142). Той я характеризира като обмен на душата и тялото, а когато няма вече какво да се обменя, любовта угасва (Розанов 1991: 142). В книгата си “Люди луннаго света” той фокусира вниманието и защитата си върху значимостта на тялото в любовта /одухотворената плът/, върху половата любов, която той приема като ценна и легитимна и извън законовите рамки на брачния съюз, като божествена и свята (Розанов 1990: 135).

В есето си “Любовта у Толстой и Достоевски” Д. Мережковски обръща внимание на колизиите и разкъсващите противоречия в любовта, на тайнствените закони на човешкия дух, за който “няма крайни съдии” (Мережковский 1991: 152).  Той разглежда сърцата на хората като поле за красивата битка между Дявола и Бога. В трагичното раздвоение между  святото майчинско и оргийното женско начало, между дълга и плътта, и в страстта, и в бурята, се изпълнява Неговата света воля – красотата (Мережковский 1991: 161). Мережковски говори за опиянението от музиката и любовните страсти, които преобразяват човека и го приближават до неговия истински “аз”. Но в любовта, когато тя е подчинена на силна страст има и разрушително, и саморазрушително начало, и нещо жестоко, убийствено; нещо едновременно и от звяра, и от бога (Мережковский 1991: 164). 

В своето “Размишление за Ероса”  Н. Бердяев причислява себе си  към тази порода хора, които виждат в семейството и раждането на деца бит, а в любовта – битие (Бердяев 1991а: 266). За разлика от Розанов той приема сексуалното влечение като родово, неиндивидуално, дори унизително за човека. За него “Любовта е лична, индивидуална, насочена към единствен, неповторим, незаменим човек” (Бердяев 1991а: 267). Според Бердяев любовта не може да бъде пожертвана в името на закона, дълга, социалните норми или общественото мнение, а само в името на свободата и жалостта (Бердяев 1991а: 267). Отношението му към брака е доста прозаично: ”Семейството е необходим социален институт и е подчинено на същите закони, на които са подчинени държавата, стопанството и пр....Елементите на робство винаги са били силни в семейството и не са изчезнали и в съвременността. Семейството е йерархическо учреждение, основано на господството и подчинението.” (Бердяев 1991а: 268). Според него свещеното  тайнство е не бракът, а истинската любов и тя не се поддава на социално изразяване и рационализация: “Еросът е сфера на беззаконието” (Бердяев 1990: 71). Затова обществото отхвърля любовта, а влюбеният е враг на обществото (Бердяев 1991а: 269). Само световната литература, по негово мнение,  защищава правото и достойнството на несоциализираната любов, за разлика от богословието, морала, общественото мнение. Съгласявайки се със Соловьов, че перспективите на родовото безсмъртие /чрез децата/ и на личното безсмъртие са противоположни, той приема, че  идеалната влюбеност е победа на личността над безликата стихия (Бердяев 1991а: 271). Същевременно в Ероса има страстност, жестокост, ако той не е съединен с жалост, с caritas. Бердяев заключава, че “На любовта е присъщ дълбок вътрешен трагизъм, и не случайно любовта е свързана със смъртта.” (Бердяев 1991б: 273). Той заявява своето предпочитание към любовта-жалост и към свободата в любовта, макар и да си дава сметка, че любовта може да бъде и робство, а също така – и егоцентрична, и вампирска (Бердяев 1991б: 273).

В подобен ключ той тълкува и любовната тема у Достоевски, трагичната природа на любовта – раздвоението, борбата, страданието, жестокостта,  мъжът, който  преживява жената като тема на собственото си раздвоение.

Впрочем художествената литература е особено благодатен обект и източник за анализ на противоречивата, сложна и трагична природа на мъжко-женските отношения, на любовта, която често се изплъзва на теоретизиращите схематизации на философите, които обикновено чрез нея се опитват да решат един или друг философски въпрос – за телеологията на индивидуалното или на историческото, за смисъла на живота, за принципа на всеединството и пр. Поради това и във философските интерпретации на любовта често преобладават романтичните нагласи, позитивните и утопичните проекции,  идеализиращите схеми. За разлика от тях  художествената литература, която рефлектира върху любовта като реален, а не идеален, като земен, а не само божествен феномен обръща внимание на  сложния и противоречив характер на тези отношения, в които има не само божествено, но и дяволско, и човешко – егоизъм, игра на власт и подчинение, жестокост, непоследователност, раздвоение, трагизъм.

Но не само западните и руските изследователи на любовта използват активно литературните източници за анализ на нейната природа. Впрочем те са и почти единствените източници, наред със собствения опит /който обикновено трудно подлежи на рационално осмисляне/. Това интелектуално осланяне на художествената литература във философската интерпретация на любовта е характерно и за българските автори, макар и у нас да не съществува цялостна и последователна традиция в анализа на тази  тема. В по-ново време /през 80-те години на 20-ти век/ книгата на Кирил Василев “Любовта”, публикувана през 1976 г. (Василев 2006) използва широко свидетелствата на художествената литература, за да представи във философско-антропологичен план, многостранно и аналитично изследваното явление. Дори предимно психо-медицинският подход към темата  на К.Заимов в неотдавна   излязлата му книга “Разходка из дебрите на секса и любовта” се опира на литературни фрагменти, просветляващи тъмните и скрити страни на любовта и мъжко-женските отношения  (Заимов 2003).

Така философията на любовта в щрихирания й портрет от известни руски философи от края на 19-ти и началото на 20-ти век я представя като своеобразна интерпретативна алтернатива на психоаналитичния й профил, все по-отчетливо изграждан в този период от Западната интелектуална култура. В този „профил”  на преден план излизат не единството и всеединството /между мен и Другия, между мъжа и жената, между човека, природата и обществото/, а раздвоението, разцеплението, противостоянието – на Аз и То, на „принципа на удоволствието” и „принципа на реалността”, на Аз-а и културата, вътрешното дисоцииране на Аз-а и др. (Фройд  1991; Фройд 1993; Фройд 1997).  

 

Цитирана литература:

 

1.      Бердяев, Н. 1990. Самопознание, Москва: Международные отношения.

2.      Бердяев, Н. 1991а. Размышления об Эросе, в: Русский  Эрос, или Философия любви в России, сост. Шестаков, В.П., Москва: Прогресс.

3.      Бердяев, Н. 1991б.  Любовь у Достоевского, в: Русский Эрос...

4.      Василев, К. 2006. Любовта, София: УИ „Св.Кл.Охридски”.  

5.      Заимов, К. 2003. Разходка из дебрите на секса и любовта, София: Пет плюс.

6.      Мережковский, Д. 1991. Любовь у Л.Толстого и Достоевского, в:  Русский  Эрос, или Философия любви в России, сост. Шестаков, В.П., Москва: Прогресс.

7.      Розанов, В. 1990. Люди луннаго света, Москва:  Дружба народов.

8.      Розанов, В. 1991. Опавшие листья, в: Русский Эрос...

9.      Соловев, В. Смысл любви, в: Русский Эрос..

10.  Фройд, З. 1991. Ерос и култура, София: Евразия

11.  Фройд, З.1993. Тайната на живота, София :Евразия

12.  Фройд, З. 1997. Аз и То: природата на несъзнаваното, София: Евразия

13.  Шестаков, В.П. 1991. Вступительная статья, в: Русский  Эрос, или Философия любви в России, Москва: Прогресс.

14.  Шлайермахер, Ф. 1994. За религията. Речи към образованите нейни отрицатели, София: ЛИК .

15.  Шлайермахер, Ф. 1994. Християнската вяра, в: Шлайермахер, Ф. 1994. За религията. Речи към образованите нейни отрицатели, София: ЛИК.

16.  Шопенхауер, А. 1991. Що е любовта, София: Софи-Р

 

*Нонка Богомилова е доктор на философските науки, професор в Институт за изучаване на обществата и знанието - БАН