NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

КРАТКА ИСТОРИЯ НА АПРИОРНОСТТА

Брой
30(2015)
Рубрика
Анонс
Автор
Борис Николов

 

Кратка история на априорността

Борис Николов

borki493@abv.bg

 

Short story on the a priori

 

Статия е опит да се илюстрира определена, може да се каже, диалектическа логика в историческото развитие на проблема за априорността - обективната интерпретация на априорността при Платон, през субективното априори на Кант и отново защита на първата позиция, но в едно много по-развитата концептуална система, каквато е тази на Н. Хартман. Това определя и нейната структура.

Формите на априорност у Платон

Учението на Платон е изходна точка в настоящето изследване, тъй като включва няколко важи аспекта относно вроденото знание. То се явява като първоизточник, предшественик на по-късните по време концепции за априорното знание. Аспектите, които влизат в него са основани на разграничението между материалното и идеалното, а именно: вродените идеи не зависят от опита, но те изразяват същността на конкретните вещи и същността в цялото, сами по себе си са общовалидни и всеобщи; те присъстват у всеки индивид, т.е принадлежат по природа; те не лежат на повърхността на душата, необходимо е да бъдат извлечени от нейните дълбини; вещите се съобразяват с тях, те са подчинение на тях. Тези атрибути на идеалното позволяват да се направи паралел с априорното познание, дори основанието да се използват като тъждествени понятия при Платон.

В диалога „Федон" се откриват тези аспекти, както и доказателството за априорния характер на познанието. Това е вторият аргумент от четирите за безсмъртието на душата, а именно „научаването е припомняне". „... нашето учене не е нищо друго, а припомняне. Та и от него следва, че някъде в по-ранно време сме научили това, което си припомняме сега." (Платон, 1982: 73) - е белег за априорно знание. Същността на припомнянето се състои в спомнянето, когато се възприема дадено нещо, то отключва частична представа. Тази представа може и да не е точно за това нещо, но дори и да е за другото, то тя все пак оставя вид спомняне/припомняне. Между процеса на възприемането и представата стои друг процес на съотнасяне, сравняване или това е „подобието", както го нарича Платон. То води до припомняне, но също и липсата на подобие. „А когато някой си припомня нещо въз основа на подобие, освен че си припомня, нужно е да достигне и до заключение дали е пълно или не подобието между това, което си припомня, и това, което предизвиква припомнянето.."(Платон 1982: 74). Приликата между даденото и наличното в спомена, т.е. дали те са подобни, не е от съществено значение, тъй като не зависи припомнянето от приликата или разликата между тези две. Самото наличие на припомняне предполага познаване от по-рано, a priori на това, за което се твърди, че прилича на даденото нещо. Същото е налице и с еднаквите неща и самото еднакво, откъде следва, че „е необходимо да сме познавали самото еднакво преди време, когато за първи път видим еднакви неща и заключим, че всички те се стремят да станат като еднаквото(единното), но че все не успяват"(Платон 1982: 75). Всички възприети еднакви неща се стремят към действително еднаквото, да станат част от него. Отнасянето на всичко установено от възприятието към самото еднакво и опитът те да съдържат в себе си това еднакво, т.е. да бъдат като него, според Платон, необходимо тласка към заключението, че човек е притежавал знанието за еднаквото отпреди, но от него е останало само една част - усилието да съотнася възприятията към това еднакво, единно. Последното е придобито още преди тези възприятия, необходимо е „да сме го придобили, преди да се родим"(Платон 1982: 75). Със своето раждане човек губи това знание, а придобиването на знания е само припомняне и научаване на вече забравеното. Така научаването, познанието изобщо, което човек придобива при пребиването в Света на вещите, е припомняне. За Платон самото познаване и учене не е нищо друго освен припомняне на забравеното от Света на идеите, когато душата е пребивала там. В Света на идеите душата е познавал идеите, при своето раждане тя забравя тези идеи, които е познала там и в земния живот единствено може да си припомня за вече забравеното посредством сенките на идеите. В Светът на идеите се открива априорност, тъй като в него знанието е идеално(всеобщо и общовалидно), не зависи от опита, то изразява същността на конкретните вещи. Процесът на припомня не се осъществява изцяло, защото в земния живот единствено за душата са достъпни сенките, копията на идеите, които са частични и ограничени. Платон представя това в мита за „Сенките и пещерата", където метафорично е изразен пътят на познанието посредством уподобяването на човешката природа според знанието и незнанието с хората в някакво пещероподобно подземно жилище. „Светлина да им идва от огън, който гори отвисоко и далече зад тях, а между огъня и затворниците да имат път; по неговата дължина си представи издигната стена...края тая стена хора, които носят различни вещи.." (Платон 1981: 297, 514B). Познанието на тези хора (по Платон затворници) е всичко, което виждат пред тях , т.е. те са убедени в съществуването на видимите за тях неща, докато незнанието за тях е тъждествено на всичко друго, което е извън тяхното полезрение. Всичко, което е извън сетивното възприятие ще се приема за несъществуващо, дори „..тия хора няма да приемат за истина нищо друго освен сенките на пренасяните образи"(Платон 1981: 298, 515C). Платон застъпва позицията, че ако тези хора постепенно вървят към светлината, т.е. към истината, съзерцавайки само сенки в началото, а после и самите предмети, а най-накрая дори слънцето, те не биха имали желание повече да се върнат там, откъдето са дошли, независимо какво ще преживеят. Трудният път към слънцето(истината), осъществяващ се със „съзерцанието на горния свят за възкачването на душата към областта на мислимото"(Платон 1981: 301, 517B ), e частично преоткриване на вече познатото в Света на идеите, но забравено при връщането в Света на вещите. В земния си живот човек посредством познаването на сенките(вещите) само си „припомня" непълно това, което вече знае, защото е притежавал идеалното(априорно) знание от преди - от Света на идеите. От тук и същността на тялото е сетивна, докато на душата е да познава свръхсетивния, идеалния свят. Грижата за душата означава тя да бъде очистена, което се постига чрез пренебрегване на сетивната и вещите, и съединение с умопостигаемия свят, този на духовното, на идеалното. Познанието води душата от сетивния към идеалния свят, от света на илюзиите, на копията, тя се отправя към истинския. След смъртта на тялото, душата се освобождава от оковите на сетивното и се оправя към Света на идеите. Душата е способна да познава неподвижното, непроменящото се, т.е. вечното. Тя притежава сходна природа с тази на вечното, идеалното, защото ако не би притежавала такава, то тя не би могла да възприема това вечно. Тя е вечна и неизменна по своята природа и като такава тя прилича на Вечното, но е подвластна на него.

Човек в своя земен живот е способен единствено да познава сенките, които са копия на идеите. Но все пак в него съществува и някакъв спомен, нещо останало от пребиването му в Света на Идеите. Това е вроденото, априорният стремеж за отнасяне на възприетите еднакви неща към самото еднаквото(единното), както и неговото търсене. В този стремеж да се отнася всичко установено от възприятията към действително еднакво(единното), както и в опита те да съдържат в себе си това еднакво се съдържа вродената незабравена идея за еднаквото. Всичко установено от възприятията душата отнася към самото еднакво, тя се опитва да стигне в своето мислене до това еднакво. Последното е част от идеалното, битуващо в Света на идеите, в което е поместена причината за тезата, че идеалното(априорното) съществува извън субекта, т.е. то притежава обективно битие. А субектът е единствено носител, в който се съдържа част от него, разбира се, с уточнението по Платон, че душата, пребиваваща в идеалното, е носителка на цялото това. Дори вроденото при Платон не е антитеза, която може да се отнесе към чисто субективното, а напротив, то е остатък от съществуването на душата в Света на идеите, който има независещо битие от субекта(душата).

Кант и тълкуването на априорността като субективна

Основният въпрос на "Критика на чистия разум" е как са възможни априорни синтетични познания? - "Но при все че всяко наше познание започва с опита, не заради това собствено всички познания трябва да възникват от опита" (Кант, 2013: 74). Кант посочва, че познанието започва с опита, защото познавателната способност е необходимо да бъде подбудена към дейност от предметите, които действат на сетивата ни. Разсъдъкът ни преработва сетивните усещания, чрез опита, а това е първият продукт, който той получава. Чрез него се развива, сравнява представи и се учи за напред. Опитът ни показва това, което съществува, но той не е единственото поле на разсъдъкът ни. Той не ни дава всеобщност, не ни дава знание за „най-малкото". Опитът показва, че нещо може да стане по определен начин, но не и че не може по друг. За това Кант твърди, че има друго познание, различно от емпиричното познание. Такова познание е a priori - познание абсолютно независимо от опита и сетивата, достовернo самo по себе си.. A posteriori познание е тясно свързано с априорното, но е коренно различно от него. Противоположно на него а priori познанието е вродено и е неизменна част от човека,то не може да бъде заменено от никакъв опит и не може да бъде обяснено с него. Човек има задължително априорно познание, с което се разсъждава и с течение на времето се развива с помощта на емпиричното. Кант счита, че априорните познания са в основата на апостериорните, защото „ако отмахнем постепенно от опитното си понятие за едно тяло всичко, което при него е емпирично - цвета, твърдостта или мекотата, тежестта, дори непроницаемостта, - все пак остава пространството, което тялото(сега вече съвършено изчезнало) е заемало и което не може да отмахнете. Също така, ако от емпиричното си понятие, за който и да е телесен или не телесен обект отмахнете всички качества, които знаете от опита, вие все пак не можете да му отнемете онова качество, чрез което той се мисли като субстанция или принадлежащ към субстанцията"(Кант, 2013: 77). Необходимостта, с която се налага това понятие е гарант за неговото „седалище" в априорната познавателна способност. Заради тази познавателна способност знаем, че предметите, явяващи се на сетивата казват повече, отколкото знаем от опита, а това го знаем независимо от сетивния си опит. Последният дава само относителна всеобщност, а априорното съждение се мисли едновременно с необходимост и строга всеобщност. Това са „не такива познанията, които са независими от този или онзи опит, а познанията, които са абсолютно независими от всеки опит"(Кант 2013: 74). Самият опит не би бил достоверен, ако следва само емпирични, случайни правила. Други такива примери лесно могат да се дадат, защото са очевидни и всички ги знаят. Познания, излизащи извън сетивния свят, където опитът не може да обясни нищо, са дори по-значими и важни по-важни за хората. Възможността на чистата математика се основава на априорните форми на нагледа - пространството и времето, а възможността на чистото природознание на категориите, които Кант обединява в четири групи с по три категории. Метафизиката е подчинена на определянето на трансцендентните понятия като Бог, свободата и безсмъртието. Всеки се старае да научи и разбере тези съществени проблеми за човечеството, но чрез простия сетивен опит, все още никой не е успял.

Аналитичните съждения са пример за априоризъм. Тяхната валидност е a priori и те не са никакви опитни съждения. „Опитните съждения, като такива, са всичките синтетични. Защото би било абсурдно едно аналитично съждение да се основава върху опита, тъй като съвсем не е нужно да излиза извън понятието си, за да съставя съждение, и значи не се нуждая за това съставяне от никакво свидетелство на опита"(Кант 2013: 81). Пример за аналитично съждение е: всички тела са протежни, „защото не е нужно да излизам извън понятието, което свързвам с думата тяло, за да намеря че протяжността е свързана с него, а ми стига само да анализирам това понятие, т.е. само да осъзна многообразното, което винаги мисля в него, за да намеря там този предикат"(Кант 2013: 80). Но съществуват и априорни синтетични съждения, при които гореспоменатото помощно средство напълно липсва. Тогава „ако трябва да изляза извън понятието A, за да позная друго B като свързано с него ,какво е това, върху което се опирам и чрез което синтезата става възможна, щом като нямам тук преимуществото да ги потърся в полето на опита?"(Кант 2013: 82) За Кант всички съждения на математика са априорни синтетични и отговорът на този въпрос се съдържа в тях. „...истинските математически положения винаги са априорни съждения, а не емпирични, защото носят със себе си необходимост, която не може да се изведе от опита". (Кант 2013: 84). Така както 7+5= 12, така и „всичко, което става, има своята причина" притежават строга всеобщност и необходимост. Такъв принцип се открива във всички теоретически науки на разума, те са основани върху синтетичните априорни съждения. Този вид съждения добавят към знанието нещо нова, разширяват синтеза.

Във философския идеализъм на Кант субектът е поставен в центъра на битието. Именно в него е заложена тази априорна даденост, която в течение на времето разсъдъкът я развива с помощта на емпиричното познание. Начинът, по който Кант обяснява и постулира априорното непременно потвърждава тази теза, а именно като стремеж на субекта да синтезира опита и мисленето, което в неизменна връзка с априорното познание. Самото развитие на познанието стъпва субектът, който съдържа в себе си задължително априорно познание. Най-голямата дейност на субекта(разума) е да анализира и премисля понятията за предметите, които вече има за тях. По този начин разумът създава едни нови понятия, които всъщност е имал преди това и са само разяснения за предметите, но той ги приема за нови познания. Без значение е, че не разширяват старите понятия, а само ги анализират. По този начин разумът прибавя нови a priori познания, без да забележи, че ги е създал. Употребява ги и ги мисли за емпирични, без да осъзнава, че по своята същност те са априорни познания. Кант посочва като такъв пример моралността, която е „единствената легалност на постъпките, която може да се изведе напълно a priori от принципи." (Кант 2013: 648). Чистият морал няма никакво емпирично условие, а неговите принципи остават вродени за човек, не са създадени от какъвто и да било опит.

Н.Хартман и завръщането към обективното тълкуване на априорното

Проблемът за априорното познание през XIX и XXв. е тясно свързан с разбирането на Кант за априорната природа на математиката. Кант призна математика за независима от опита, а нейните положения за доопитни предпоставки за опита. Разсъдъкът се обяви за автономен от чувствата, за източник на априорните синтетични съждения на математика, имащи чисто формален характер. Н.Хартман критикува този вид априоризъм, за него априорното познание на Кант е сведено до формата на нагледното съзерцание и понятията на разсъдъка. Цялото априорно познание се разбира от Кант като формално и функционално със субективен произход. С тази критика на Кантовия априоризъм Хартман предлага да се върнем назад, от Кант към Платон, защото Платон открива идеалното битие благодарение на априорното(идеалното) познание. "Даже Кант задавал вопрос об объективной значимости не идеально априорного в познании, но только реально априорного; подобно тому как в его трансцендентальной дедукции речь идет только об объективной «реальности» предмета познания, но вместе с тем ничего не сказано о соответствующей объективной идеальности."(Гартман 2003: 260). Платон първи повежда борбата за обективната истина срещу произвола на субективизма, той противопоставя на сетивното познание априорното, независещо от сетивния опит чисто съзерцание на идеите. Това е видно в неговите диалози против софистите, в които се противопоставя на субективизма и релативизма. За Платон единствено априорното познание може да преодолее релативизма в познанието. Хартман стига до заключението, че Платон преодолява своите противници без да навлиза във формализъм и едностранчив субективизъм, което се открива при Кант.

Априорното познание в системата на Хартмант притежава традиционните характеристики на този вид познание: строга всеобщност и необходимост. Но те са допълнени и от разбирането на априорното като непосредствено вътрешно съзерцание(innere Schau), т.е като вътрешно разбиране/обхващане (Erfassen). Взет като непосредствен априоризмът се допълва с претенцията за достоверност, изразяваща се тази строга всеобщност и необходимост. По този начин априорното обуславя всяко предметно познание. Априорзмът на Хармат притежава и един иновативен за своето време атрибут, а именно неговата феноменологичност. Тази връзка с феноменологията разширява неговото битие, т.е. априорното освен в познанието може да се открие и в духа с неговите прояви като емоции, намерения, догадки и предразсъдъци. „Что относится к суждению, то тем более относится к представлению, мнению, воззрению. Все они содержат априорные моменты..."(Гартман 2003: 275). С този феноменологичен нюанс в своето разбиране на априорното Хартман противопоставя на Кантовия формален априоризъм, който е сведен единствено до съзнанието. По този начин априорната форма на познанието не е присъща единствено на съзнанието, а и на духа. От последното става ясно, че априорното се открива във всякакъв вид познание. Освен това Хартман обвръзва априорното с реалния практически живот, тъй като то се среща във всекидневния живот, на всяка крачка дори и най-простото обобщение, което е свързано с определена практическа потребност за предвиждане на това, което не е дадено в опита. В самото възприятие може да бъде открито, защото не се възприемат отделни качества като цвят, мирис, светлина, а цялостни неща и отношения.

С вкарването на априорното в сферата на духа неминуемо следва и ирационалната връзка между субекта и обекта, с което се постулира ролята на интуицията в априорното познание. Единното, всеединното е възможно единствено чрез интуицията, тя е условие за познанието, защото единното е цялостно битие. Именно тази интуиция за всеединното е априорното, тя е чистото знание. Посредством това знание може да се проникне както в идеалното, така и в индивидуалното битие, т.е. това знание е достижимо не само като се обхване предмета, но и като се живее с него. Хартман дели интуитивното априорно познание на две: стигматическо и конспективно. Първото е свързано с непосредствената необходимост; стигматическата интуиция е изградена върху феноменологията, приема интуицията като критерии за истинност, откъдето и нейната обективна очевидност. Нейните предимства са, че априорното познание е в непосредствен вид, т.е. тя е израз на най-близкото отношение между субекта и обекта. Докато вторият вид стъпва върху тезата, че законите на мисленето са закони и на идеалното битие. Това е видно във формалната логика.

Друг щрих във философията на Хартман необходим за обосноваването на обективения характер на априорното е противопоставянето на субективното и иманентно разбиране на идеалното, откриващо се при Кант, като някакъв вътрешно присъщ на субекта свят. Корелацията между идеалното и субективното е погрешна, тъй като първото е независимо от индивидуалното мислене, което не е идеално, а един от елементите от процесите на реалния свят. Често срещана грешка е идеалното да се мисли като иманентно на съзнанието, защото идеалното е битие само по себе си, то не се нужда от нещо, за да съществува. То може да се познае единствено по априорен начин. Идеалното е загадъчно именно в своята иреалност, но същевременно и като в себе си битие. То притежава модуса на възможността, заедно с което е всеобщност, основаваща се на реалното битие. Идеалното структурира, обуславя и създава общата закономерност на действителността(единичното). Тук има онтологическо проникновение (Eindringen) на идеалните структури в реалните. Ето защо познанието на реалното задължително преминава през познанието на идеалното чрез априорното познание. Това е представено най-видно в концепцията на Хартман за модусите на битието и съпътстващите ги a priori и а posteriori: „Познание вот-бытия существует только a posteriori; познание a priori схватывает только так-бытие." (Гартман 2003: 123). Апостериорното познание съществува единствено в наличното битие (моментът на съществуване - Dasein), тъй като то изхожда от наличното, отразява факта на съществуване. При възможното битие (така-битие - Sosein) нещата стоят по-различно, то е носител на априорното. Пример за това е математиката, която винаги произлиза от априорното, т.е. от възможното битие. Благодарение на априорното познание науката може да познава в определени граници все още не способни за наблюдение явления, т.е. явления от наличното битие, които още не са дадени в опита. A posteriori съществуват единственото в Dasein, както и a priori единствено в Sosein. „..к так-бытию вещей познанию открыты оба пути, к вот-бытию - только один, апостериорный."( Гартман 2003: 124). Така се оказва, че двата вида познание не са толкова различни колко са представяни в историята, те са в тясна връзка помежду си. От тук противоречието на онтологично ниво между наличното и възможното битие не е паралелно с гносеологическото противопоставяне на наличното и възможното битие. „Без апостериорного результата здесь(так- бытие) не познается вообще ничего, но с его помощью вот-бытие некоего нечто познается a priori."(Гартман 2003: 124). Познанието a priori съществува както за идеалното, така и за реалното битие, а познанието a posteriori единствено за реалното. Последното се познава a priori, но може и a posteriori, докато идеалното - единствено по пътя на априорното. Идеалното битие се познава само върху основната на априорното познание. Пример за това е математиката, която е основана изцяло върху априорното. Така както математика обхваща всички идеалното и реалното битие, така и априорното.

Един от приносите на Хартман се състои точно в това връщане на обективното в тълкуването на идеалното, респективно и на априорното. С внасянето на феноменологичното в разбирането на априоризма се отнася и към духа с неговите прояви като емоции, намерения, догадки и предразсъдъци. По този начин априорното познание се обвързва с реалния практически живот, тъй като то се открива и във всекидневния живот. Тук се намества и още една познавателна функция различна от обхващането на предмета, тази, при която се живее с предмета. Следствието от тези постановки е, че се застъпва ирационалната корелация между субекта и обекта, което влече след себе си и интуитивизмът в познанието a priori. А присъщите на последното качества като единност и всеобщност вече не се разглеждат като обект на рационално достижение, а напротив - като ирационално, т.е. интуицията е условие за този вид познание, защото в нея се съдържа всеединното. Благодарение на това знание може да се проникне в идеалното, но също така и в реалното битие. По отношение на идеалното Хартман се противопоставя на неговото обосноваване като субективното и иманентно. Употребяването на идеалното като вътрешно присъщо на субекта е погрешно, защото първото не зависи от съзнанието. Идеалното е сама по себе си същност, която не се нуждае от нещо друго, за да съществува. С този свой възглед Хартман отново придава на идеалното обективно битие.

Диалектическият момент в историческото развитие на идеята за априорното

В история на философията възникването на идеите не е стохастично, в този процес се забелязва определена рационалност, т.е. причинност и телеологичност. Един такъв пример е историческото развитие на идеята за априорното. Ако бъде проследен внимателно този процес неизбежно ще се стигне до констатирането на някакво отношение между идеите. В случая това отношение може да бъде окачествено като диалектическо, тъй като се открива диалектическата логика в движението на априорното, започвайки от обективно разбиране на априорното при Платон, преминаващо през субективното при Кант и отново защита на първата позиция при Хартман, но със съдържателна и същностна промяна. В последното съществува и още една видима закономерност в хода на историята при появата на идеите, изразяваща се в приемственост между старите и новите идеи, както и в тяхното доразвиване. Макар и да съществува в малка форма, то при Хартман е видима тази филиация, състояща се в доразвиването на априорните форми при Платон и тяхното надграждане. Видоизменянето, което прави Хартман, е белег за едно концептуален прогрес на идеята в историческия процес, а именно връзването на априорното с феноменологичното и обосноваването на неговото обективно разбиране. В хода на развитието на идеята за априорното се забелязват три момента: появата, критика на появилото се и критика на критиката. В частност проследяването на това развитие е: Платон изгражда основните аспекти на идеалното(априорното) вплетени в разграничението между материалното и идеалното, достигайки до умодостиженията, че вродените идеи не зависят от опита, те изразяват същността на конкретните вещи и същността в цялото, сами по себе си са общовалидни и всеобщи, присъстват у всеки индивид и т.н.; Кант снема априорното познание от Света на идеите в съзнанието, т.е. то придобива вече субективно и иманентно качество присъщо на субекта, в него е заложена априорна даденост, която в течение на времето разсъдъкът я развива с помощта на емпиричното познание; и Хартман - в своята система осъзнава субективизмът, в който Кант е вкарал априоризма и предлага да се върнем назад към Платон и неговия обективен идеализъм, надгражда идеите на Платон с отнасянето на познанието a priori към духа, с неговото обвързване с реалния практическите живот и критикува идеалното като вътрешно присъщо на субекта, тъй като първото не зависи от съзнанието, то е сама по себе си същност. Това наличие на прогресивно изменение в историята на идеята за априорното е необходимо да бъде обект на диалектиката, тъй като в него определено се съдържа диалектически момент. Закономерностите като причинност и телеологичност, филиация и доразвиването на идеите върху критично мислене, погледнати през призмата на историческия процес съставят едно разгръщане на идеята за априорното познание. А последното заедно с всичко гореизложено утвърждава тезата, че в историята на априорното необходимо битува диалектическа мисъл.

 

ЛИТЕРАТУРА

  1. Кант, И. (2013). Критика на чистия разум. София: „Проф.Марин Дринов"

  2. Платон. (1981). Диалози, том 3. София: Наука и изкуство

  3. Платон. (1982). Диалози, том 2. София: Наука и изкуство

  4. Хартман, Н. (2003) К основоположению онтологии. Спб. „Наука"

  5. Wirth, I. (1965) Realismus und Apriorismus in N. Hartmanns Erkenntnistheorie. Walter de Gruyter & Co. Berlin.

 

Борис Николов е студент по философия във ВТУ „Св.св. Кирил и Методий"

 

 

 

comments powered by Disqus