NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Живата памет и не-живото тяло в биографични наративи за смъртта

Брой
32(2016) Водещ броя: Гергана Попова
Рубрика
Подиум
Автор
Галина Гончарова

Живата памет и не-живото тяло в биографични наративи за смъртта

Галина Гончарова

СУ „Св. Климент Охридски“, E-mail: galing@abv.bg

The Living Memory and the Nonliving Bodies in 

Biographical Narratives of Death

По какъв начин посрещаме и осмисляме смъртта? Кои са опорните точки на тази среща и размисъл в рамките на индивидуалните светогледни ориентации и колективни практики на траура и почитта към мъртвите? Това, което със сигурност можем да отговорим на prima vista е, че в една ежедневна интуиция болката и ужасът от загубата на любимите хора или от предстоящия край на собствения живот (в случай на тежка болест и т.н.) се полага като пределно лично, интимно и въобще трудно споделимо преживяване, докато грижите по достойното изпращане на мъртвия са безвъпросно споделени и даващи видимост на цели общности и групи в ритуалната публичност на погребението или в отброяването на изтеклото време от тъжното събитие. Тази амбивалентност на социализацията на умиращите и мъртвите и техните близки намира особен израз в репрезентациите на живота-след-смъртта.

Последните могат да се отнасят към пространствено-времевите измерения на едно пост-човешко битие – (не)религиозните представи за ада, рая, нищото, кръгът на преражданията и т.н., но в същата степен до присъствието на пост-човешкото в реалността на живите – от очакванията за собственото погребение и за спомена, който трябва да бъде оставен в обществото до въ-образяването на мъртвите тела като „срещи“ с духове и „страх от червеи“. И в двата случая обаче имаме идентичност на границите на common sense, която в еднаква степен удържа идеята за „следите“ от личността, това, което остава от човека след смъртта (спомените) и идеята за съдба и участ, специфична форма на съществуване,  която предстои на човека след смъртта (духовете или червеите). И когато казвам на границата на common sense имам предвид не толкова травматични или мистични преживявания, а смесването на различни темпоралности и произвеждането на биографии и образи, чиято валидност се договаря между различни жизнени позиции, социални групи и културни традиции и чиито съдържания респективно варират спрямо степените на близост с починалия  и/или спрямо времевата близост на събитието на смъртта – най-простите пример как се говори за починалия от членовете на семейството и колегите,  от здрави или терминално болни. Именно това смесване и производство ще се опитам да регистрирам и коментирам в рамките на настоящето представяне въз основа на 60 биографични интервюта с респонденти над 75-годишна възраст от България, Румъния и Великобритания, проведени в рамките на проекта „Отбелязване на преходи и смисли в жизнения път: религиозни и светски церемонии в Източна и Западна Европа“, програма “Религия и общество” на AHRC/ESRC.  

Посмъртна/следсмъртна равносметка на живота 

Разглежданите интервюта насочват вниманието към едно възможно сравнение между биографичното интервю и жизнената равносметка, която често можем да наблюдаваме при възрастните хора. Това, което обединява тези два типа ретроспекция е оценката на личните постижения и провали. И респондентът и възрастния човек са поставени, се озовават в една и съща ситуация на припомняне и извличане на смисъл на преживените събития и срещата или близостта с най-различни хора. При голяма част обаче от респондентите въпросната оценка е неотделима от различни ритуални форми на придаване на стойност/смисъл на нечий живот. 

Особено интересен в това отношение е случаят на Харолд Стивънсън от Саутхемптън, учител, бивш съветник по въпросите на средното образование, роден през 1925 г. На три години той е почти осиновен от две религиозни жени, принадлежащи към Англиканската църква, които го карат да ходи редовно в храма и да се моли на колене всяка вечер. Вече по-голям, той посещава католическо училище, квакерско училище и е активен участник в студентското християнско движение в Англия. На 55 години той напълно се дистанцира от християнството и започва да „вярва” в еволюционната теория на Дарвин. Като причина за преобръщането си Харолд посочва травмата от англиканското погребение на своите осиновителки, където е бил свидетел на „мърморенето на молитви и липсата на каквато и да била идея какво са направили или постигнали починалите в своя живот”. От тук нататък той изцяло се отръпва от Църквата и се превръща в активен поддръжник на каузата на хуманистите. След пенсионирането си в продължение на дълъг период Харолд води светски церемонии, като особено се вълнува от прощаването с мъртвите. За него е най-важно създаването на „усещане за личността” (a flavor of person), което превръща погребението в „празник на живота”. Той подробно разпитва близките за характера, навиците, любимите занимания на починалия, за да предаде въпросното усещане. Негова особена гордост е срещата със свещеник в крематориума, който пожелава да обмени опит за извършването на „хуманистични” церемонии.

В случая на Харолд най-напред определени ритуални практики – католическото погребение едновременно интензифицират и структурират паметта за починалия, а самите спомени на свой ред стават част от оценката на двете биография (на живия и мъртвия) с техните житейски фази, с преходите и кризисни или върхови моменти. Подобен мнемоничен опит препраща към известната дефиниция на Бътлър за „прегледът на живота“ при възрастните хора като прогресивно/прогресиращо  завръщане към съзнанието за/на минали преживявания (Butler 1963) с основната разлика че премонтирането на житейската история не предшества собствената смърт, а се явява резултат от ознаменуването на нечия чужда смърт. 

Флорина Кампенау е професор по химия, пенсионирана директорка на техническо училище от Букурещ. Важно място в разказа заема смъртта – на брата, бащата и съпруга. Флорина не крие травматичните си преживявания около организирането и протичането на церемониите. Тя твърди, че й се губят моменти от подготовката на самите погребения, защото е изпаднала в своеобразна „летаргия”. Флорина специално обяснява, че за нея загубата на обичания човек е най-трудният момент в живота и че след нея е започнала да се моли и да разсъждава за съществуването на Бога.

В този смисъл можем да говорим за една следсмъртна равносметка на живота или траурна памет/памет за траура, която съхранява различните реакции и впечатления от сблъсъка със смъртта и която колкото „оживява“ спомена за починалия, толкова проектира част от мен или мен като мъртъв, задавайки точно определен и „споделен“ биографичен смисъл.   

Кевин Дрейк, най-старият уличен пастор в Саутхемптън (както самият той се представя), роден през 1930 г., изрично подчертава ролята на траура и погребението като задаващи крайността и смисъла на живота: “Добре, според мен те могат да бъдат подведени под един общ знаменател, а именно че те са повратна точка, не можеш да продължиш живота си, докато не свършиш с погребението“. 

Пост-мортем равносметката има много общо със т.нар. следсмъртни репутации (Shneidman 1995, Leming and Dickinson 2002, Kamerman 2003) и пост-идентичности/индивидуалности – популярни термини от съвременното интердисциплинарно поле на изследванията на смъртта, които пресичат социално-конструктивистки и психологически/психоаналитични подходи. Най-просто казано следсмъртните репутации и пост-идентичностите са образите, репрезентациите, които остават/ще останат в паметта на общностите и които са неотделими от контекста на погребението и скърбенето. Те са особено важни за английските респонденти, които ги обвързват много тясно с погребението. Така голяма част от тях смятат поднасянето на съболезнования, молитвените песни и словата, произнасяни от роднини и приятели за най-съществената част от церемонията, защото създават жива представа за този „който вече не е сред нас“ и помагат да се осъзнае значението на различни социални роли и приноси. Ще дам пример с Матилда Хестингс, учителка по музика, англиканка, родена през 1932 г. Тя дълги години тя взима активно участие в религиозните служби, свирейки на орган. Матилда споделя, че надгробните молитви/молитвените песни й помагат да съпреживява погребенията:

Синът й се беше захванал с това. То продължи някъде около час и беше толкова интересно, а на места даже и забавляващо, как да ви кажа, имаше разни шеги и смешни истории тук и там. И си мислех: „О, да, спомням си това, о това беше, когато…“. Защото я познавах доста добре за някакъв период от време и той беше приготвил няколко неща, които много добре ми пасваха и на мен. И аз си имам копие, горе си имам копие от неговата реч, защото е много хубава за подобни случаи. Въобще, на мен ми е много интересно да слушам какво са направили другите хора. 

Матилда силно съпреживява и погребалните церемонии за хора, които са й абсолютно непознати, като например церемонията за собственика на местен футболен клуб.   

Значи биографията, която четоха беше много интересна са вас?

“Да, да, защото това не беше просто биография, това беше наистина той като човек и всичко това, което беше направил там за толкова кратко  време – защото той е бил там само година. И всичко това беше важно за феновете и за хората  от футболния отбор, които бяха там и всички сановници и кметът и разни такива

Значи ви накара да се замислите – за вашия живот и за вашите…

Да, да, човек си мисли нещо от тоя сорт: Направо фантастично, колко много е направил този човек, аз нищо не съм направила. 

Тук много ясно можем да видим как „шегите“ и „молитвите“, изчитането на биографията или „живата памет“ проблематизират това, което остава от човека след смъртта, било то репутация или виртуален каталог с постижения/успехи, нематериалното наследство - изброяването може да продължи. Те препращат към съзнанието за ценността и крайността  на съществуването, което всъщност вменява избор и отговорност на грижата и почитта към мъртвите, включително и за собственото погребение. Следсмъртната равносметка и репутация включват не само реторическите форми на възхвала на починалия, но и други елементи от сценографията на погребението като специална музика, цветя, ковчег, дрескод и т.н., доколкото последните атакуват сетивността и подпомагат изграждането или запазването на емоционална връзка с „личността“. Именно те присъстват във визиите, за собственото погребение, които английските респонденти охотно споделят с интервюиращите. Матилда изцяло се съгласява със своята пасторка, която много държи хората да си подготвят някаква песен, с която могат да се идентифицират. Тя с най-голямо удоволствие изпълнява ‘My Way’ на Синатра например и именно нея предвижда за собственото погребение. Сара Хезълууд (секретарка в офис, родена през 1915 г.) споделя, че много й е допаднала музиката, подбрана за погребението на баща й от другите роднини и иска тя да звучи и на нейната погребална церемония. 

Негативните емоции също оказват влияние върху подготовката за достойно ознаменуване на края на живота. Поли Рутерфорд (учителка, родена през 1931) също като Харолд е разочарована и отблъсната от анонимността на религиозните ритуали и традиционните практики на публично излагане на мъртвото тяло. За себе си тя си представя единствено светска церемония, защото: „ Тази церемония, която ти предоставят, всичките тези непознати духовници, които говорят за човек, който никога не са виждали, нали разбират, цялата тази работа“. За Поли скъпите ковчези и катафалки, в които се пренася тялото до църквата са абсолютно неприемливи. Затова тя иска от своето семейство то изцяло да вземе в сви ръце нейното бъдещо погребение и да я кремира в рециклиран ковчег. Но може би най-оригинално решение на проблема с анонимността предлага Дженифър Ренуик (пенсионирана помощничка в училище), която иска да бъде погребана в гробище за домашни любимци. 

Всички тези примери поставят проблема за индивидуализацията на смъртта, която става възможна благодарение на работата на траурната памет, изваждаща наяве и разрешаваща не само екзистенциални тревожности, но и социални неудовлетворености. Посвещаването на (извършването на) светски церемонии при Харолд може да се разглежда от една страна като естествено продължение и допълнение на работата му като учител, а от друга задоволяване на нуждата от спиритуални експерименти, останала още от младежките му години. 

Траурна памет се конструира и в сложни (а)симетрии с „траурните системи“ (Walter 1999) или „ритуалите, местните културни традиции и актуалните дискурси, които задават значението на загубата в човешките общности“ (Neimeyer, Robert at al. 2002: 239). Сценографията на погребението в английските интервюта ако не директно атакува, то поне „редактира“ и „допълва“  религиозния траурен канон. Това е така, защото интервютата попадат в орбитата на една съвременна тенденция, която се наблюдава във Великобритания – а именно преодоляване на анонимността на погребението посредством заместването на религиозните ритуали със светски или с допълване на религиозните елементи със светски такива. Широко дискутирана публично тема, например, тема в английските медии е т.нар. „модерно британско погребение“, което сайтът My last song представя по следния начин: „смесица от светска и религиозна музика, активно участие на семейството и приятелите в произнасянето на речи, специално написани стихотворения, изразителен неформален дрескод, цветни еко-френдли ковчези и шапки“. Статия в The Gardian обръща внимание на крайно положителния пример с погребението на еврейка с атеистични убеждения, организирано от нейния брат – „истинска обич и загриженост за личността на починалия, допълнена от едно здраво чувство за хумор“ (Canter 2011). 

От българските интервюта може да се изведе точно противоположната тенденция – персонализацията на смъртта, върви по линия на оттласкването от гражданското погребение, което се свързва с контрола и ограниченията на религиозността, наложени от комунистическия режим. Така една от респондентките иронизира „речите на другарите“, като им противопоставя опелото и запалването на свещ. Друг респондент изказва удовлетворение от факта, че след 89-та година се възстановила старата практика опелата да се извършват в централни църкви, която е била неофициално санкционирана от партийните кадри. 

Проекции на тялото след смъртта

Както ясно се вижда от дадените примери, погребението представлява не само наратив за социалните роли и приноси на мъртвите, но и визуализация и репрезентации на не-живите тела, които обаче отново да снемат универсалността на събитието на смъртта в преживяването на личната свързаност/отношение с починалия.  Докато репутациите обезсмъртяват и са нещо като back up на културните и социалните идентичности на мъртвите в колективната памет, пост-телата са проекциите на тялото в отвъдния живот, живота след смъртта и с най-интимният опит за физическото/веществено присъствие на изгубения близък човек. Това е „присъствие“ на границата на реалността - момент, в който по своя воля или не скърбящият влиза в контакт и комуникация с мъртвите. Мъртвите са призовани да чуят дълго скривани тайни, да разрешат актуални проблеми, те се появяват неочаквано насън и наяве, като се възприемат като осезаемо, чувствено и телесно налични. Отново конструктивистко-психологическата школа на изследванията на смъртта обръща особено внимание на този тип нагласа и поведение спрямо мъртвите. Те са разглеждани като актове едновременно на “припомняне” и “съчленяване” (re-membering), в смисъл на  извикване обратно, на съединяване на крайниците/членовете на тялото/цялото. Оттук „забравата е форма на насилие над мъртвите“, един вид прогонване и откъсване от времето на живите, а паметта зад тях e „етическо действие“, доколкото „гарантира на мъртвите легитимно и автономно съществуване в общността на живите“ (Becker and Knudson 2000: 694; виж също Boszormenyi-Nagyand and Spark 1973).

Припомнянето като съ-членяване може да се мисли и в рамките на теорията на привързаността  и концепцията за „продължаващите връзки с мъртвите“ (Виж например Nigel, Gao and Lisa Paderna. 2005), която в контраст с разбирането на Фройд, приема работата на траура не като заплашваща, а като благоприятстваща/стабилизираща емоционалното здраве на скърбящите (Klass, Silverman and Nickman 1996). Тези връзки им помагат да конструират „дълготрайна биография“ (Walter 1996) и да интегрират по нетравматичен начин стари и актуални съдържания на опита значимия Друг. 

Универсалния аспект и изключителната роля на комуникацията с мъртвите са повече от очевидни в наративите на респондентите, които се оттласкват от/озовават в конфликт с общоприетите модели на траура в полза на един уникална и съзнателно избягваща публичност свързаност с починалия близък. Така определящата се като „силно православно вярваща“ Таня Тенева (начална учителка, вдовица, родена през 1934 г.) не таи никакво съмнение, че нощта, която е прекарала в болницата след изключително тежка операция със заплаха за живота е видяла на края на леглото си своя съпруг. Тя винаги носи неговата снимка със себе си, на гърба на която е написала любовно послание. – след излизането от болница. Румънката Йоана Джорджеску - фармацевт, родена през 1924 г., която е кръстена в униатска църква редовно чува стъпките на мъртвия си брат, когато е сама. А Рита Гарднър, презветерианка, родена през 1935 г., начална учителка, редовно посещаваща църквата, признава, че винаги е искала да види духове и че това нейното тайно желание се е засилило след смъртта на майка й. И добавя: „Моите представи за живота след смъртта винаги са били много смътни“. 

Освен че искат или настояват да общуват с мъртвите като с равнопоставени членове на общността на живите, респондентите демонстрират особено отношение към вещите на починалите.  Изключително любопитен е разказът на Барбара Морис, родена през 1931 г., която се определя като атеистка въпреки еврейския си произход: 

Аз не вярвам в живота след смъртта, защото кой пък ще знае какво е да си мъртъв. Но що се отнася до живите, аз не знам как го усещат  другите хора…но аз го усещам като едни неща, реални, материални неща или спомени – ето това е живот след смъртта. Разбирате ли ме какво искам да кажа?...Добре, трудно е да се изрази с думи. Нали ви споменах, че имах две лели. Едната от тях обичаше много да шие, разни такива, тя правеше различни неща за децата и аз запазих нейните конци. Всеки цвят, който може да има на света. Мъжът ми си скъса пуловера и аз потърсих нейните макари и намерих кутията с конците и открих, че тя е там. Звучи глупаво, но аз така усещам нещата.  

Друга респондентка Моли Стивънс – католичка, родена през 1931 г., няколко пъти в интервюто споменава, че не може да изхвърли ботушите на съпруга си, защото твърде силно й напомнят за него. В нейния случай продължаващите връзки с мъртвия имат императивна  реалност. Тя обяснява защо редовно пали свещ за любимия и човек по следния начин: „ Разбирате, ли защото по този начин не го забравям и може би там където е, той също не ни забравя“. 

Подобно събиране и съхраняване на различни части или черти на починалия посредством локализацията/символизацията им с предмети, английският изследовател на употребите на „хаоса“ и комплексната теория при организациите, Уорън Смит обяснява с необходимостта да се преодолее физическата действителност на смъртта: „Раздялата или оставянето на тялото заради предстоящата му последна трансформация отваря едно проблематично пространство между показването, излагането, поставянето на трупа и поместването на мъртвия в паметта. Това пространство цари пълен безпорядък от хетерогенни вещества/материи. За да се премахне този безпорядък трябва да се прокара демаркационна линия между разлагането на мъртвото тяло и живата памет за мъртвия човек“ (Warren 2006: 225). 

Но случаите на Барбара и Моли търпят и друга интерпретация, в психоаналитична перспектива. Кутията с конци на Бети и ботушите на Моли извикват асоциации с „преходния обект“ на Доналд Уиникът, който опосредява връзката между майката и детето и който може да бъде любим предмет (играчка, възглавница, одеяло и т.н.), песен, звуци. Както предметите на починалия пренася в специфично място на памет“, което е на границата между една настояща/всекидневна/невъзвратима реалност и изгубена, въображаема/възвратима реалност, така и предходния обект  принадлежи на „третата част от живота на човешкото същество, част която не можем да пренебрегнем, една междинна зона на преживяване, за което допринасят както вътрешната действителност, така и външният живот. Това е област, към която не се отправя предизвикателство, тъй като от нейно име не се предявяват претенции освен, че тя ще съществува като място за отдих за индивида, който е ангажиран в постоянната задача на човека да държи вътрешната и външната реалност отделени, и въпреки това взаимосвързани“ (Winnicott 2005: 3). 

Въ-образяването на мъртвите като живи не просто предефинира и препотвърждава „продължаващите връзки“ с тях, но артикулира определени травматични съдържания на визиите за живота след смъртта. Мъртвите както „не забравят“ и се грижат за живите, но и ги смущават и тревожат. Така Нина Ганева, родена през 1924 г., банкова чиновничка, изпитва огромен ужас, когато „чува“ стъпките на сестра си в една празна стая. След този случай тя развива такъв страх от мъртъвци, че не може да си представи нищо друго освен кремация. Наум Русков, бивш военен, също роден през 1924 г., също е взел решение да бъде кремиран – в неговия случай заради тежки спомени от Втората световна война: „Така искам, защото съм виждал толкова много трупове, на бойното поле – тела без глави, без ръце и крака…“

Дадените примери разкриват два важни аспекта на преживяването на смъртта и не-живите тела. Първият е свързан с невъзможността да въз-станови или съ-члени, ре-интегрира разпадащото се  тяло и да се приеме физическата вещественост на смъртта и неизбежността на упадъка. В разказите на Нина, така и Наум ясно се откроява една дихотомия – спомените или представата за отчуждените, де-композиращи се не-живи тела се сблъсква с интимния, жив образ/спомен за изгубения близък човек.  Те не могат да разрешат тази дихотомия, най-малкото защото изборът за кремация фиксира физическите параметри на смъртта, за разлика от Рита, която си мечтае да види духове. Нейният коментар по въпроса започва с гледката на мъртвите тела:“ Как те могат да бъдат рязани, да потъват в морето, да се разчленяват и какво и не…Твърде очевидно е, че нашите тела са смъртни и са само малки атоми“. И вече след това изречение тя си припомня, че все пак е успяла да види духа на майка си, но само за две седмици и си признава, че има твърде смътни понятия за отвъдния живот. 

„Смътните понятия“ привличат вниманието към втория важен аспект на репрезентациите на не-живите тела: конфронтирането на фобиите и страховете от телесния де-интегритет и разпад със системите на траура и религиозните идентичности, конфронтация, която на свой ред атакува кохерентността на аз-а. Рита се определя като религиозен човек, обаче не може да реши дали хората заспиват или отиват на небето. Нина се чувства виновна за желанието си за кремация, защото „това не е правилно“ според „християнската традиция“.

Въобще интервютата като цяло показват как религиозните предписания успешно или не се нагаждат към дълбоко личните проекции на тялото в живота след смъртта. Айдан, българин от турски произход, бръснар, роден през 1933 г, се счита за добър мюсюлманин, защото има добра лична хигиена и в същото време не иска да умира, защото „в гроба е много мръсно“.  Така проекциите позволяват или не запазването на религиозната идентификация и интериоризирането на системите на траура.

***

В начините, по които се конструира „живата памет“ за и не-живото тяло на починалия се отразяват сложни напасвания на културни модели и лични преживявания, на предписания и индивидуални стратегии за справяне както с публичността на скръбта, така и със загубата на „живия“ интимен образ на любимия човек и страха от о-безобразността (дезинтеграцията, упадъка, обезличаването) на мъртвото тяло. Така става възможно една пространство на неограничена символична  размяна на темпоралности и идентичности – на жизнени проекти и жизнени времена,  на образи и вещи или артефакти, на фобии и мечти, пространство на преходни обекти и субекти в което погребението на баща ми диктува представата за моето собствено погребение, в което леля ми обитава кутия с конци, а духът на майка ми изпълнява съкровено желание, а казано най-просто пространство на солидарната общност на паметта на/за живите и мъртвите. 

Библиография: 

Kamerman, Jack. 2003. “The Postself in Social Context.” In: Handbook of Death and Dying, edited by Clifton Braynt, vol. 1. USA: Sage Publications, 2003.

Becker, Scott and Roger Knudson. 2003. “Visions of the Dead: Imagination and Mourning.” Death Studies 27: 691-716. Виж също: Boszormenyi-Nagy, Ivan and Geraldine Spark. 1973. Invisible loyalities. Hagerstown, MD: Harper and Row. 

Butler, Robert. 1963. “The life review: An interpretation of reminiscence in the aged.”, Psychiatry 26: 65-75.

Canter, J. My sister wanted a godless funeral. But still invited God., The Guardian, 9 May 2011, http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/may/09/my-sister-wanted-godless-funeral?INTCMP=SRCH accessed 21 January 2012.

Klass, Deniz, Silverman Phyllis and Steven Nickman (eds.), 1996. Continuing Bonds: New Understanding of Grief. Washington: Taylor and  Francis.

Leming, Michael and George Dickinson. 2002. Understanding Death, Dying, and Bereavement. New York: Harcourt College.

Neimeyer, Robert at al. 2002. “Mourning and Meaning.” American Behavioral Scientist 46: 235-251.

Nigel Field, Gao Beril and Lisa Paderna. 2005. “Continuing bonds in bereavement: An attachment theory based perspective”, Death Studies 29(4):277-99. 

Shneidman, Edwin, ‘The Postself’, in: John Williamson and Edwin Shneidman (eds.) Death:Current Perspectives (Mountain View, CA: Mayfield, 1995. 

Smith, Warren, ‘Organizing Death: Remembrance and Re-collection’, Organization, 225 (2006): 225-244.

Walter, Tony. 1999. On Bereavement: The Culture of Grief. Buckingham, UK: Open University Press.

Walter, Tony. 1996. “A New Model of Grief: Bereavement and Biography.” Mortality: Promoting the interdisciplinary study of death and dying 1: 7-25.

Winnicott, Dоnald. Playing and Reality. 2005. London and New York: Routledge.

comments powered by Disqus