NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Религията между разума и чувствата: Имануел Кант и Рудолф Ото

Брой
32(2016) Водещ броя: Гергана Попова
Рубрика
Подиум
Автор
Мирослав Йорданов Бачев

Религията между разума и чувствата: Имануел Кант и Рудолф Ото

Мирослав Йорданов Бачев

СУ „Св. Климент Охридски“, E-mail: miroslavbachev@gmail.com

Religion between Reason and Feelings: Immanuel Kant and Rudolf Otto

Увод

Светът на религията много често е разделян между двете основни човешки способности: чувствата и разума. Преживяването на сакрални места, предмети, личности и т.н. без съмнение предполага интензивни чувства. Но осмислянето на този опит и способността за класифицирането му изискват работата на мисленето. С Просвещението и рационалната критика на религията започват редица редукционистки опити за свеждането на религията само до разума. Цяла плеяда просвещенци стоят зад подобна критика. Целта на тази статия е да се експлицира един такъв опит от страна на немския философ Имануел Кант, както и да се покаже възможност за неговото преодоляване от страна на немския теолог и философ Рудолф Ото, автор на една от най-известните теологически книги на 20 век „Святото“ (Das Heilige, 1917). Преди да се спрем по-конкретно върху Кантовото понятие за религия, ще акцентираме върху някои тезиси за отношението между религия и сакрално на Рудолф Ото. 

Нуминозното и религията

Същността на религията Р. Ото определя с оглед на ирационалното в идеята за Божественото, т.е. на нуминозното (свещеното). Нуминозното е дефинирано от Ото като „най-вътрешното“ на религията. Т. Гуч е прав в констатацията си, че Ото не употребява термина „същност (wesen) на религията“ във въведението към нуминозното, защото то е изолирано като категория на тълкуване и ценност (Gooch 2000: 109). Всъщност, докато българският превод гласи: „най-дълбока същност“, в „Das Heilige“ е употребена думата Innerstes (Otto 1929: 6), означаваща нещо най-вътрешно и съкровено. Вероятно неслучайно Ото се въздържа от „wesen“, тъй като нуминозното, според него, е надпонятийно, и доколкото святото не съдържа само ирационални, но и рационални елементи; в този смисъл определянето на „същността“ на религията би се оказало непосилна задача.

Оттук отношението между религия и свещено е пряка: свещеното е основно ядро на всички емпирични религии и на религията като такава. Още в началото на „Идеята за святото“ Ото дава основната насока на по-нататъшните си анализи: святото е съкровената същност на всички религии. Еврейското qadosch, гръцкото hagios, латинското sanktus, sacer, са все еквивалентни езикови изрази на тази същност. Още в началото на споменатото съчинение Ото определя святото като нуминозно, извеждайки го от латинското numen (божество) (Ото 2013: 13). Това определение е в противовес на religia naturalis на Просвещението.

Според Т. Гуч e твърде вероятно идентификацията на нуминозния опит като същност на религията да бъде насочена срещу рационализма в теологията и в академичното изследване на религията. В това отношение множество автори споделят виждането, че приносът на Ото не се състои толкова в откриване или преоткриване на религията, а по-скоро в описаните специфични черти на нуминозното в множество религиозни опити. Италианският социолог Сабино Акуавива споделя, че описаният от Ото нуминозен опит, както и самите термини са много важни за развитието на психология на религията (Gooch 2000: 199-203).

Истинният и точен мащаб за ценността на една религия, според Ото, не може да бъде търсен в нейния „външен изказ“, по-точно чрез хуманността, чрез морала или постижения в областта на културата – подобни позовавания са незначителни с оглед на разглеждания тук предмет, защото те могат да възникнат и възникват, дори и без да е налице религиозност; този мащаб, този критерий е степента, в която дадена религия отдава заслуженото на най-съкровената същност на религията като такава, а именно идеята за самото свято (Ото 2013: 201).

Рационалната религия: Имануел Кант

Прякото влияние на Кант върху Ото проличава особено ясно, когато последният заимства понятието за априорно, прилагайки го към святото. Една от целите на Ото да дефинира святото като категория a priori, несъмнено е да се противопостави на доктрините на сенсуализма и еволюционизма, както и самият той имплицитно подчертава това в „Идеята за святото“.

За Кант същността на религията трябва да се положи единствено в моралната съзнателност; в това отношение той излага възгледите си в съчинението „Религията в границите на самия разум“, чието първоначално заглавие е „Философски учение за религията“. Тази морална религия е рационалната религия, която извира от самия разум и единствено в постоянното следване на моралния закон намира своето оправдание. В този смисъл моралът не се нуждае от религията, но тя е естествено следствие на моралния закон (Кант 1997: 10, 12). Макар и индиректно, за Кант святото е също синтетично положение a priori. Най-висшето благо, което всъщност е сливане на морала (дълга) и щастието, е Бог, който е определен като „свято“ Същество, като по-нататък в текста Кант доуточнява: „Положението: има Бог и значи той е най-висшето благо в света, е синтетично положение a priori“ Това свято a priori обаче е изцяло рационално и морално определено, то извира от чистия разум и е в основата на religia naturalis. В този смисъл религията е положена в границите само на разума и ако тя (религията) се опита да игнорира разума, рискува собствената си екзистенция: „религията, която без колебание обявява война на разума, не може да устои дълго срещу него“ (Кант 1997: 10, 11, 14). Едно съвременно отношение между вярата (респ. религията) и разума се съдържа в диалога на Йозеф Ратцингер и Юрген Хабермас. Според Хабермас разумът трябва да признае произхода на собствените си основания от нещо друго, именно от откровението и религиозното съзнание. А философията и религията могат взаимно да си сътрудничат успешно в областта на обществения живот. Йозеф Ратцингер се опасява, че терорът се легитимира религиозно и в такъв случай религията би била „опасна сила“. В крайна сметка двамата са съгласни, че поради „патологиите“ и на разума, и на религията, тези две сфери трябва да се самоограничават с готовност за учене всяка от другата. Главните партньори в тази „корелационност” на обществено-културния контекст са християнската вяра и западната секуларна рационалност (Хабермас, Ратцингер 2006: 33-63).

Според Кант святото е предмет на разума, а светостта е идеалът, който Христос е дал за следване. Светостта у Кант е пряко обвързана с морала, тя е редуцирана до нравствено състояние на съзнанието. С това твърдение Кант в действителност не допуска наличието на същински религиозен опит, който има друг извор и различна от етическата, стойност. Така за Кант „светост” е безусловното следване на дълга съгласно повелите на моралния закон (Кант 1997: 73, 58, 111, 116, 43, 45). А идеала на светостта в субстанцията – това е Бог. (Кант 1993а:  213.). Редуцирането на религията до морал по-късно ще бъде обект на философски дискусии от страна на множество критици на Кант; показателна в това отношение е книгата „За религията“ на Ф. Шлайермахер. Рудолф Ото също критикува това идентифициране на религия и нравственост, на добро и светост.

„Измежду всички божествени морални свойства – светост, милост и справедливост – човек обикновено се обръща непосредствено към второто, за да заобиколи ужасяващото условие да живее съобразно изискването на първото” (Кант 1997: 174). Свещеното, както за Кант, така и за Ото е основен елемент на всички исторически религии, при Кант обаче, то е интерпретирано като „морален предмет”, познат на всеки човек, но все пак не публично познат, т.е. свещеното остава в съкровената сфера на индивидуалното преживяване. Свещеното е положено единствено в етическата сфера, не и в спекулативната, именно поради това, че не може да бъде изразено и „разгласено“. Въпреки, че не е възможно да се установи a priori съществуването на свещените тайни, все пак според Кант „с оглед на това, чието познание е всеобщ дълг на хората (а именно познанието на моралното), не може да има никаква тайна, но с оглед на онова, което може да направи само Бог и по отношение на което опитите ни да направим нещо самостоятелно, надхвърлят нашата способност, а значи и нашия дълг, може да има тайна в собствен смисъл, а именно свещена тайна (mysterium) на религията, относно която вероятно би било полезно да знаем и разберем, че има нещо такова, но съвсем не и да проникнем в нея” (Кант 1997: 121).

Религиите се подразделят на два класа според Кант: религии на култа и морални религии (единствената морална религия е християнството). В това разграничаване Кант полага въобще разбирането си за религията. Отношението между чистата религия на разума, дадена a priori (моралната религия) и откровението, е отношение между вътрешен и външен концентричен кръг. При отстраняването на всичко емпирично в историческата вяра, остава априорната рационална религия. В това отношение между разума и свещеното писание има единство. От друга страна според Кант Евангелието представя чистата морална религия под формата на история или под формата на популярно учение (Кант 1997: 16, 47, 69, 73).

Същността на чистата религия на разума Кант най-добре изяснява като я вплита в отношението ѝ към емпиричните, т.е. историческите религии. В този смисъл религията може да бъде само една, а се среща разнообразие от вери – юдейска, християнска и т.н. Различните исторически обусловени вери са „превозни средства” през историята на религията като такава. Затова между тях има различия, зависещи в голяма степен от времето и мястото, в което са се появявали (Кант 1993б: 52.) Априорно зададената религия на разума цели единствено моралното усъвършенстване на човека. Корелацията исторически религии – рационална религия е отношение на средство към целта; в този възглед на Кант се долавя известен еволюционизъм – емпиричната религия (без значение коя) постепенно отстъпва мястото си на моралната религия (Кант 1997: 96, 102, 105). В „Спорът на факултетите“ Кант изказва подобни тези: библейският теолог работи с църковната вяра и Писанието, рационалните теолог работи с религиозната вяра и неговите принципи идват от разума. Религията е една единствена и няма различни религии, а само различни видове вяра. Правилата на Писанието принадлежи към историческата вяра и може да служи и да е полезно за религиозната вяра (вярата на разума) като средство. Отношението между Църква и религия е отношение между форма и съдържание (Кант 1994: 43-45, 64). Религията на разума като априорно зададена притежава всички признаци на априорното познание: всеобщност, необходимост, обективна валидност, докато позитивните (историческите) религии съдържат „случайни” и привнесени отвън елементи. От всички позитивни религии единствено християнството е имало намерение въвеждането на априорната религия на разума в обществения живот.  Тълкувател на посланията на позитивните религии може да бъде единствено чистата рационална религия. Това е така поради факта, че религията е вътре у нас, а не извън нас. В този смисъл единствената истинна религиозна общност обединява стремящите се към все по-активна морална осъзнатост. Но въпреки прякото противопоставяне между априорната религия на разума и религията на откровението, историческата вяра хармонира с априорната религия, но при едно условие: първата да се разглежда само като средство и условие за втората (съдържаща общовалидното учение, основано на априорни принципи) (Кант 1997: 114, 138, 144, 152, 157). Емпиричната вяра може да бъде достатъчно полезна за жизнеността на рационалната религия. По такъв начин между разума и свещените книги на всяка историческа религия няма никакво противоречие, а най-тясно единство. Така релацията априорно-апостериорно тук се репрезентира подобно на трансценденталната диалектика на чистия практически разум: единствено предопитно зададената рационална религия притежава свойствата истинност и общовалидност. Целта на тази религия е моралното усъвършенстване на човека.

Религията като вътрешно преживяване при Рудолф Ото

Определянето на религията като същност и проявление на категорията на святото, заложена a priori в разумния дух поражда въпроса за отношението между рационалния и ирационалния елемент на святото. За Ото най-вътрешното ядро на религията е ирационалното нуминозно, което постепенно се изявява към периферията, включвайки рационално-етични елементи в себе ви, в комплексната априорна категория на святото. И ирационалния, и рационалния елемент на святото са дадени a priori. Разликата с Кант тук се състои именно в наличието на ирационално-нуминозния елемент.

Процесът на трансформация на нуминозното в рационално и нравствено предполага определен тип еволюция в рамките на религията. Според Ото историята на религиите свидетелства за постепенно развитие, което се изразява в последователното и поетапното „пробуждане” на numen в човека и съответно – разкриването на свещеното от най-ранните демонични форми до върховните фази на религиозно блаженство. Най-различни подстъпи към религията като представите за чисто и нечисто, идеята за Orenda (мощ), преклонението пред природни сили и обекти, служене на мъртвите и други подобни, са проникнати в една или друга степен от нуминозното. Ото разглежда няколко фактора от историята на религиите, при които се откриват бледи и неоформени все още прояви на нуминозното. Някои от тях са: магията, т.е. човешки действия, въздействащи върху свръхсетивното, целящи постигането на определена цел в сетивното; служенето на мъртвите: без да има общо с всеобщата одушевеност и представата за душата, тук мотивът е по-скоро омилостивение на мъртвия, който обикновено предизвиква „ужас“; природните обекти собствено не са божества дори и за примитивния човек, въпреки, че той прилага молби спрямо тях. Те се превръщат в живи сили, в богове, едва когато априорно заложената категория на нуминозното се приложи към тях (Ото 2013: 47, 150). Едва с появата на представата за демона – според Ото – numen се проявява вече много по-откроимо от всички предшестващи представи и освен това на този етап нуминозното се персонифицира.

Религия и религии

Макар и да отрича еволюционизма като методологичен принцип за обяснение на религиозните явления, все пак Ото го „припознава“ като безспорен фактор на религиозната история. Моментите на нуминозното се проявяват при строго определена последователност, а не хаотично и безпринципно: „Защото само постепенно и чрез много бавно встъпващите във веригата дразнители то разгръща съдържанието си в цялост.“ Точно тази последователност, „Стъпаловидното, последователно пробуждане на отделните страни и моменти на нуминозното“ (Ото 2013: 160-161) е причината, поради която различните типологии на религиите са трудно осъществими. Изхождайки от този основен принцип при обяснението на историческите прояви на нуминозното, Ото съзира сериозни грешки при изследователите, които се опитват да изяснят генезиса на религиозното единствено посредством изучаване на някой отделен момент в проявите на нуминозното. Така например демоничната боязън прилича повече на антипод на религията, въпреки че е отделен първичен момент в „пробуждането“ на нуминозното. Сериозните пречки и по отношение на типологизирането на религиите според Ото се дължи на същата грешка, а именно, че е нужно „…да открием и вникнем в същината на тези явления, така че да ги възприемем по място и в тяхното взаимодействие като органични части от едно цяло, което трябва да бъде разбрано именно като такова, преди да сме опознали неговите части.“ (Ото 2013: 161), вместо да се изследват единствено отделни части на една „синтетична цялост“. Освен това процесът на „себеоткриване“ на нуминозното е възходящ процес на трансформация от по-груби и сурови форми на религиозност към по-фини и по-висши форми. При такава изходна точка „хоризонталната“ типологизация на религиите трябва да отстъпи на „вертикалната“, но проблемът със степенуването отново остава открит, най-вече в търсенето на достатъчно точен критерий (критерии) за това степенуване. За Ото един такъв критерий (не единственият) е наличието на баланс между рационалните и ирационалните моменти в една религия. Още в началото на съчинението „Идеята за святото“, той твърди: „Ние обаче смятаме за белег на висшата степен на развитие и превъзходството на една религия обстоятелството, че тя има „понятия“ и изразени в понятия познания за свръхсетивното (а именно познания за вярата), изразени както в току-що споменатите понятия, така и в други, които я доусъвършенстват.“ (Ото 2013: 9). За Ото такава религия е християнството, а в раздела за святото като априорна категория той пише: „…фактът, че двата момента (рационалният и ирационалният – б.а.) съществуват и са в стабилна и съвършена хармония помежду си, е отново мащаб, с който може да се измери надмощието на една религия, при това истински религиозен мащаб. А и според този мащаб християнството абсолютно превъзхожда своите сестри-религии по света“ (Ото 2013: 171).

Потребността от изкупление, породена от нуминозната без-ценност и религиозната нищожност, така както се открива и разгръща в християнството, е мистерия, която, при панорамен поглед върху религиите, не е така ясно изразена както в християнството, което превъзхожда, според Ото, другите религии: „Християнството е по-завършена и по-съвършена от други религии, доколкото това, което изобщо е заложено в религията, се е превърнало в него в „actus purus” (Ото 2013: 76). Именно в християнството абсолютно недостъпния Numen става изцяло достъпен чрез посредничеството на Христос; Изцяло другото, неизменно Святото ни доближава – това е мистерия, изцяло трансцендираща възможностите на разума.

Отношението между религията като такава и историческите ѝ въплъщения е отношение между ирационално нуминозното, което живее активно във всички религии, характеристики на които са неизводимост и априорност, и същото това нуминозно, схематизирано и трансформирано в свято. Дали нуминозното ще прерасне в развита и „висша“ религия зависи от това доколко е наситено с нравствени елементи, както и доколко съдържа ясни понятия. От друга страна това е и отношение между святото като категория a priori и неговите емпирични манифестации.

*

Както за Кант историческата вяра е средство за откриване и достигане до априорната религия, така и за Ото святото като категория a priori се проявява в различни исторически форми на религия; в този смисъл всички религии са само „средства“ за проява на святото. Подобно на Кантовото оспорване на авторитета на свещеното писание (Библията), Ото, без експлицитно да го твърди, все пак допуска, че именно априорното свято трябва да бъде критерият за тълкуване не само на Библията, но и на всеки друг свещен текст и религията, която се основава на него. Няма религия без нуминозно чувство, т.е. без някакъв опит за сакралното. С други думи една религия в границите само на разума е немислима, тя е една абстрактна рационална конструкция. Ото критикува Кантовото понятие за религия, но за разлика от Ф. Шлайермахер например, все пак заимства един методологически модел от трансценденталната критика на Кант. По такъв начин Ото внася известна новост в интерпретирането на религията чрез идеята за баланса между нейните рационална и ирационална страна, но все пак остава, в някакъв смисъл, методологически следовник на Кант.

 

Д-р Мирослав Бачев е хоноруван преподавател по философия на религията и история на религиите в СУ „Св. Климент Охридски“

 

Библиография:

Кант, И. 1993а. Критика на практическия разум, София: БАН

Кант, И. 1993б. Към вечния мир. София: БАН

Кант, И. 1994. Спорът на факултетите.  София: Христо Ботев.

Кант, И. 1997. Религията в границите на самия разум. София: Отворено общество

Ото, Р. 2013. Идеята за Святото, София: УИ „Св. Климент Охридски”.

Хабермас, Ю., Й. Ратцингер. 2006.  Диалектика на секуларизацията. София: Изток-Запад.

Gooch, T. 2000. The Numinous and Modernity. An Interpretation of Rudolf Otto’s Philosophy of Religion, Berlin. New York: Walter de Gruyter.

Otto, R. 1929. Das Heilige, Über das irrationale in der idee des göttlichen und sein verhältnis zum rationale. Leopold klotz verlag / gotha.

The Encyclopedia of World Religions, Revised Edition. 2007. editors: Robert S. Ellwood and Gregory D. Alles, DWJ BOOKS LLC, p. 141.

comments powered by Disqus