NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Гносеологически дискурси върху модерното понятие за човека

Брой
37 (2017) Водещ броя: Камен Лозев
Рубрика
Подиум
Автор
Пеньо Костадинов Пенев

 

Гносеологически дискурси върху модерното понятие за човека

Пеньо Костадинов Пенев

Пеньо Пенев е доктор по философия (1991). Живее и работи като журналист в Бургас. Бил е редактор във вестниците „Черноморски фар”, списание „Море”- Бургас и ТВ „Микс”-Бургас. В продължение на 10 години води авторското телевизионно предаване „Смисли” отначало в „Рент” ТВ, а по-късно и в „СКАТ” и ТВ „Микс”-Бургас. Автор е на много публикации в регионалния и национален печат, както и на биографични монографии. Автор е на философската монография „ Критика на способността за познание на човека / Философско-епистемологични основания на хуманитарното и етическо познание/ (2010).

 

 

Антропологичният или по-точно "антрополого-аксиологичният" в терминологията на Ст. Васев/1/, ренесанс е съществена тематична характеристика на съвременната философска ситуация, характеризираща се с изострен когнитивен интерес към проблема за човека, с възраждане на антропоцентристките и социокултурните дискурси и дискурсивни практики във философското осмисляне на човешката субективност, а също така и с търсене на един по-цялостен подход в изследването на човешката проблематика в онтологичен, гносеологичен и аксиологичен /етически/ план. Темата за човека, която се поставя от антропологичния ренесанс е толкова важна и значима, че става основополагаща за повечето интелектуални търсения в полето на всички съвременни философски направления като: екзистенциализмът, персонализмът, философската антропология, херменевтичната философия, поструктурализмът и др. Проблемът за човека е фундаментален и неизменно се явява като метаравнище на парадигмалността в техните изследвания.

Това, разбира се, не означава, че днешната философия като цяло се занимава изключително с човешката екзистенциалност. Тя не започва със сакралния въпрос - какво представлява човекът? Първичното  удивление, което одухотвори античната философия, което бе инициирано преди всичко от космоса сякаш е в забвение. Представителите на примитивните култури не са правили разлика между себе си и света, защото за тях съществува онтологично една -единствена, трайна и същинска връзка-взаимодействие. За днешния свят тази връзка отдавна е дисперсирана, скъсана и дори забранена!

Предисторическите цивилизации например на древна Азия подвеждат света под категорията тоталност. Гърците 500 години преди Христа отделят от света една негова част, за да я подчинят на крайното. Дали пък това не е първопричината за т. нар. „Прометеев дух”? За гърците микрокосмосът /част от макрокосмоса/ представлява мяра на всички неща, а прославата на човешкото тяло, основна тема на антихристиянството, продължава да отделя човека от Вселената, за да го приближава до Бога. Езичеството оставя на показ свещеното, което на свой ред се оказа интернализирано от християнството. Гърците отхвърляли твърдата опозиция между природа и разум, между обективност и субективност, между необходимост и свобода. Християнството преообръща ценностите навътре, така че умовете и душите на мислещите се оказват вързани с оковите на субективността, което доведе до разцепление на сферата на космоса и възникване на опозиция между природа и ценности. За гърците космосът е подреден, хармоничен и затова той по-скоро за тях е бил обект на конструиране или техническа употреба и религиозно почитание, но не и на трагичен ужас или естетическо размишление.

Историко-философската традиция, увенчала хуманитаристко-антропологичния ренесанс през ХХ век, се легитимира дискурсивно поне в пет концептуално-типологични идеи, експлицирани от немския философ Макс Шелер/2/ /1874-1928 г./ и актуализирани от легендарния му руски колега М . М. Бахтин /3/ /1895-1975г./ по следния начин.

Първата идея тематизира юдейско-християнския мит за сътворения човек и смисъла на неговото битие, чийто основни моменти - първородният грях, изкуплението, есхатологията - се проявяват явно дори там, където и дума не може да става за догматичната вяра.

Втората идея, свързана с имената на Платон и Аристотел и присъствуваща непременно в съвременните схващания, е идеята за хомо сапиенс, характеризираща се с три момента:

а/ човекът е единственият сред живите същества носител на специфична способност - разума, който е неразложим до други по низши способности;

б/ основно свойство на разума е да опознава съществуващото, каквото е;

в/ разумът е тъждествен на себе си и неизменен във всяка епоха и във всеки човек.

Трета е натуралистичната или прагматична идея, която отрича специфичността на разума, като го свежда до обикновен продукт на инстинктите, влеченията, чувствеността или сетивността.

Съобразно с трите основни групи инстинкти съществуват три типа натуралистични концепции за историята:

а/ икономически теории, например марксизмът, за който историята е "борба на класите";

б/ теории, тълкуващи историята в категориите на подсъзнанието /либидото във фройдизма/;

в/ историята от гледна точка на „волята за власт”/ Томас Хобс, Николо Макиавели и особено Фридрих Ницше, по-късно Мишел Фуко/.

Най-заплашителна за европейската цивилизация е четвъртата идея, според която цялата история на човечеството е един непрекъснат декаданс, а нейните извори са отровени, защото това, което прави човека човек - разумът - е болест. /Сьорен Киркегор/. Човекът е едно животно, което боледува от разум и затова е обречено на гибел. Същинските жизнени сили той заменя с жалки сурогати от рода на езика, концептите и изобщо всевъзможните материални и духовни ценности. Заради тези призрачни "Аполониеви" ценности  той загърбва същинските "Дионисиеви" стойности на живота.

Човекът вече  не е приобщен екстатично към живота, не е потопен и вкоренен в света, както всичко живо, а само отвлечено съзнава живота и схваща света. Нашата история е един процес на непрекъснато рушене, разяждане на живота от този "метафизичен паразит" -  разума

В резултат на това различните култури в различно време стигат до смъртта и това изглежда неотвратимо, защото самата култура като такава, каквато я знаем, е един процес на умиране. Тази по същество завършена в песимизма си идея се оглежда в своите извори при късните романтици, а също при Киркегор, Шопенхауер, Ницше, Шпенглер, Чоран и др.

В противоположност на четвъртата, петата идея възнася човека на невиждана висота като пречупва по своеобразен начин Ницшевото богоборство и учението му за свръхчовека през призмата на хуманитаристичния оптимизъм, почерпан от жизнения свят. Новото учение, дори и да допуска теоретична неопровержимост на Божието битие, провъзгласява, че не трябва да има Бог, щом като има свобода, морал и отговорност за човека. Битието на Бога унищожава всеки морален смисъл на човешкото битие, защото човек може да намери себе си само в една абсолютна морална суверенност и затова предикатите на божественото следва да бъдат прехвърлени върху човека. В действителност тази идея представлява странна и тревожна смесица от мъртвия протестантско-калвинистки морализъм с нихилизма на дръзновения служител на Дионисий - Фридрих Ницше.

Оптимистични вариации по повод на тази идея, обусловила съвременния антропологически ренесанс, звучат доста отчетливо от такива популярни имена в съвременната философия  като това на италианеца  Евандро Агаци /р. 1934 г./, президент /от 1993 г./ на Международния институт по философия във Фрибур, Швейцария в текста му"Човекът като предмет на философията"/ Под същото заглавие подобни идеи могат да се открият и при френския му колега Пол Рикьор /1913-2005 г./, а също и в книгата "Понятие за индивидуалност” на известния немски мислител  Юрген Хабермас /р.1928 г./

Следва да се отбележи, че Рикьор обсъждайки въпроса за човека като предмет на философията и за неговото тематизиране във философския дискурс, фактически полага структурата на предпоставките на хуманитарните науки. Тези предпоставки се установяват именно от философията и при това на три равнища - лингвистично /езиково/, практическо и етическо, което е свързано с понятието "вменяемост" / или отговорност/.  При това, изтъква Рикьор, в понятията за морална вменяемост и отговорност се вземат предвид „както лингвистичният, така и практическият аспекти на Аза"/4/.

Да се схване дълбочинният смисъл на този нравствен императив в разсъжденията на Рикьор е възможно само в контекста на неговата концепция за наратива, която представлява теория на значенията на "записаните" /изречените/ текстове, която манифестира творческата роля на езика в създаването на "открити дискурсивни ситуации". Междувременно на този момент като на един от най-атрактивните в неговата концепция се уповават очакванията на психолозите /разборът на наративните структури е една добра възможност за напредък в дискурсивното изразяване на психическите състояния /на историците /доколкото наративните структури поддържат историческата памет, осигуряват приемствеността на функционирането на символните форми и структури на съзнанието, принадлежащи конкретно на дадена култура /на литературите/ тъй като наративните структури трансформират по радикален начин "естественото време", изобразено в повестованието/ и, разбира се, на философите, доколкото изследването на наративните структури може да стане в известна степен оправдание на фундаментализма в метафизиката - нещо, което е трудно достижимо.

Това, което трябва специално да се изтъкне, е несантименталното отношение на Рикьор към диалога, върху който залагат с преувеличен оптимизъм за успех привържениците на субект-субектния подход /към които, както ще стане ясно по-нататък, се причислявам и аз самият/ като епистемологична панацея за философското безсилие. Диалогът, смята Рикьор, по своята структура е всъщност конфликтен, несиметричен, не изключва възможността от насилие, а значи и злото. "Най-важният факт обаче не е в това, че действието по своята структура е диалогично, а в това, че всяко действие съдържа в себе си особен род асиметрия. Този, които действа, задължително оказва върху някой друг силов натиск… Силовият натиск, оказван от един човек върху друг, е фундаментална предпоставка да се използва другият като инструмент. А едно такова използване е вече начало на насилието…А това ни кара в допълнение към теологичното етическо измерение да добавим деонтологичното измерение.” /пак там, с.49/.

Антропологичният "бум" в съвременната философия е обусловен в известна степен от триумфалното завръщане на "метафизиката" и на нейните онтологични начала във философското изследване. В наши дни едновременно с тенденцията към интеграция на различните мисловни потоци от регионалните онтологии тече процес на разширяване на когнитивното поле на /иначе позитивистката/ аналитико-емпиристка парадигма и на нейната експанзия в сферите на духовната дейност, на "ненаучните" и "извъннаучните форми” на усвояване на действителността, на онтологичната проблематика в цялата и безграничност и фундаменталност. Сега именно оттук могат да се очакват опасности - преекспонирането на значението на онтологичната проблематика за сметка и в ущърб на гносеологията може да се превърне в ново поредно препятствие за развитието на философията.

Тази опасност обаче е преувеличена, ако се има предвид изваждането на метафизиката от забравата, на която я бяха обрекли позитивизмът и структурализмът. Това се вижда от текста на Е. Агаци на тема "Човекът като предмет на философията".

 

Опитите човекът да бъде прогонен от метафизиката

Позитивисткият опит да се изгони човекът и метафизиката от сферата на познанието, дори и от хуманитарното, е несъстоятелен, смята той, което се потвърждава както от неотстранимостта от научното и всяко друго познание на общофилософския или метафизичния компонент /такъв например е "херменевтичният контекст", насочващ по определен начин оценката в емпиричните данни, приемането или отхвърлянето на теориите, на параметрите на историческите промени и пр./, така и от наличието на специална област, в която философията присъства не временно /в очакване да се появи съответното научно знание/, а трайно - това е сферата на дължимото /дълженствуването/, подчиняваща човека на действието на норми, на безусловни/ в себе си и за себе си/ ценности. И наистина нали "свободната от оценки" наука е способна да изследва само наличното битие и да предсказва някои бъдещи състояния на нещата, тя анализира целесъобразното поведение на човека, разширява полето на възможните действия, но не може да помогне в конкретния жизнен избор въз основа на тези възможности. Агаци е убеден, че макар този тип проблеми да не са от сферата на научната компетентност, те при все това могат да бъдат подложени на рационално изследване. Той смята за погрешна тезата, че всичко неподвластно на науката е обречено да остане в сферата на емоциите и ирационалното. За изследване в този ценностноориентиран компонент на човешката дейност е необходима и достатъчна една рефлексивна преработка на феноменологически дадения личен опит. Агаци заключава: "философията е длъжна да продължи изследванията за човека със свои методи, тъй като това не само възстановява нейните права като философия, но и реабилитира спецификата на човека, без което всички наши разговори, насочени срещу "овеществяването" на човека или в защита на неговите права и достойнства, на неговата свобода и творчество, не са нищо друго освен една нравоучителна реторика. Другояче казано, ако спецификата на човека се подлага на елиминиране чрез чисто научен анализ и обяснение, то по този начин се хвърля предизвикателство на самото съществуване на човека като човек. Беше време, когато за една от най-сериозните задачи на философията се смяташе доказателството на битието на Бога; вече е трудно, изглежда, да се съмняваме в  това, че в наше време най-важна задача на философията е доказателството на битието на човека"/5/.

И така философската антропология се опитва с променлив успех да синтезира рационалния и ирационален, натурфилософския и културологичен, естественонаучния и хуманитаристичен /аксиологичен/ подход към феномена на човека. В това усилие противоположностите се оказват понякога съставни части на търсеното единство на знанието за човека. Този синтезиращ патос придава на философската антропология особен витален смисъл, който вещае плодотворност и просперитет в осмислянето на философския образ на човека.

Проблемът за човека във философията /и етиката/ не спада безусловно към сферата на чистата теория, макар че такава сфера съществува на метафилософско равнище. Това си остава проблем на една тотална  позиция, която трябва да се заеме по отношение на света. Да се разреши той някак, макар и да означава да се знае нещо, но да се знае то по някакъв начин, който намира отзвук непосредствено в практиката на живота, който я ориентира в определена насока и който я конституира като проект, реализиращ  се  - без да е строг и задължителен - в ключови решения и всекидневни избори, изисквани от живота. Несъмнено е, че абсолютната вярност на първоначалния проект е трудна и рядка - често се откриват дефекти, заблуждения, изменения. Преобладаването на последните означава, че проектът е бил променен или деформиран и че проектът, който наистина е избран, се проявява и изпитва в практиката, т.е. в действителния живот. На Сократ, който смята, че не може да се прави добро, без то да се познава, се приписва често обвинение в "интелектуализъм", в стремеж да сведе целия човешки живот към разума. Но в действителност познанието, за което говори Сократ, е не абстрактното, а свързаното с действието знание, то не е съзерцание на идеала, а е определена насоченост, придадена на живота, докато незнанието, дори когато е "захаросано" с красиви думи, е безплодно в своята суета.

Всеки действителен отговор на проблема за човека е поради това заемане на позиция по отношение на живота. А всяка позиция изисква определена линия на действие, определен начин на поведение. Обоснованото по този начин действие или постъпка включват в себе си  и предварителен избор на общ критерий, т.е. на правила, почитани положително. С други думи, действителността на всяко едно решение на някакъв човешки проблем, дори частичен, преходен или фиктивен, образува морал, който управлява поведението на този, който приема това решение.

Моралът по определение означава съвкупност от начини на живот, към които обикновено се придържа всяка общност от хора и който се ползва с общото одобрение на общността и се усилва от санкции, налагани на нарушителите. Но, за да се гарантира на общността необходимата степен на свързаност, всеки морал от подобен род трябва да бъде възприет от отделните нейни членове, поне от най-силните и квалифицираните. При това останалите членове на общността трябва да се отнасят търпимо, като към неизбежност. Ето защо основание на подобен тип морал е предварителният избор на решение на проблема за човека. И по това моралът, който е кодекс на хилядолетна цивилизация, и моралът, който вдъхновява някакъв самоизолирал се незабележим индивид, не се различават по същество. Следователно, ако под морал се разбира всяка позиция по отношение на проблемите на живота, която заема отделният човек или няколко души, било в състава на група или поотделно, веднага се установява, че моралът представлява решаване на проблема за човека. И все пак в тези общи изрази не винаги се съдържа достоверно решение, което може да се запазва безкрайно чрез повторение на пораждащия го избор. Този род морал не е по необходим начин, закрепен към каквото и да е понятие за добро, така щото прилагателните "добър" и "морален" да са синоними. Може да се говори също и за едностранчив, произволен, преходен и дори зловреден морал, когато той представлява несъвършено или погрешно по същество решение на проблема за човека. Оттук и произтича изискването за специфично изследване, в чиято задача да влиза тъкмо проверката на достоверността на тези типове морал, търсене на причините за тяхната непълнота и конфликти, намирането на начини, ако такива съществуват, за тяхното отстраняване. Едно такова изследване традиционно носи името "етика" и има по-скоро междудисциплинарен характер, а не монологичен и партикулярен характер и затова трябва да използва данни от други хуманитарни науки.

Сред тези науки няма нито една, която да превъзхожда другите. Проблемът за човека възниква в определен пункт на всяко изследване, дори такова, което привидно е най-отдалечено от непосредствените интереси на самия човек. Метафизиката и психологията си присвояват от време на време задачата да са необходима предпоставка на всяка етика, стремяща се да изследва последното фундаментално основание на морала. Метафизиката можеше да прави това, защото смята, че моралът има предвид единното и висше благо, което може да определи само метафизиката въз основа на общото понятие за свят. Психологията - защото счита, че моралът трябва да се основава на мотивациите, управляващи човешките постъпки, на целите, заради които те се извършват. Но и метафизиката, и психологията изпадат в порочен кръг: доколкото предварителното познание на човека и неговата природа им се признават като придобито, дотолкова проблемът не се поставя, а се задава като вече решен. Не може наистина да се говори за "благо", към което трябва да се стреми човек, извличайки го от световния ред, без да се предполага възможността човек да си дава сметка за този ред и да се съобразява с него. И не може да се говори за доминиращи или трайни мотиви, определящи поведението на човека, или за целите, към които той се стреми, без достатъчно предварително познаване на възможностите и начините на действие на човека. Затова както етиката, основаваща се на метафизиката, така и етиката, основаваща се на психологията, са дисциплини, въвлечени предварително в определено решение на проблема за човека, но без да могат да поставят този проблем в същинския му обобщен вид. При това обаче не следва да се изключва, че метафизиката и психологията могат да дадат разяснения при поставянето на този проблем и да набележат отправни точки за разсъждения, които биха евентуално довели до неговото решение.

Отстояваното тук тъждество на етиката с проблема за човека изисква също да се поставят в скоби обичайните или традиционни различия между частите, свойствата или човешките способности.

Най-древното сред тях е различието между душа и тяло. Човекът - това е душата, казва Платон, следователно етиката се отнася не до тялото, а до душата. Но дори това да е крайна позиция, различието в явна или скрита форма си остава в много древни и съвременни учения и пронизва здравия смисъл на тези, които се занимават с философия. Действително, това е едно различие, което се внушава с неопровержими факти. Няма необходимо съответствие между физическото и умствено състояние на човека - органичната дефектност, болестта, физическото разпадане могат да се съпровождат с висока духовна цялостност, и обратно - липсата на духовна цялостност и извисеност могат да се съпровождат със съвършена физическа сила и кондиция. Тялото изглежда свързано по свой начин с потребностите, изискванията и страстите, които душата може и да не споделя или да осъжда и по този начин тялото може да стане пречка за разгръщането на най-извисените видове дейност на самата душа. От друга страна, моралният живот също поставя граници и ограничения пред телесните стремежи и представлява един вид репресивна преграда за повечето от тях. Дуализмът между душа и тяло като че ли поставя моралът извън и над физическия живот и го прави достояние на една независима и суверенна същност.

Срещу този дуализъм обаче говори не само установената връзка на духовните видове дейност с определени физически условия и най-вече обусловеността на функционирането на мозъка от многобройни /наследствени или дължащи се на средата/ фактори, но и преди всичко единният характер на човешкото поведение, който не допуска разделянето му на части, независими една от друга. Човешкото поведение във всеки един случай е привеждане в действие на възможности, които/въпреки различната степен на обусловеност от фактори, чиято променливост се осъществява в хода на преминаването от една ситуация към друга/ се събират всичките в едно еднородно поведение, реализирайки се в него  като в органично, макар и сложно, единство. Случва се , при определени органични условия, някои хора да покажат забележителни атлетически способности, но при това те не са само "физически", т.е. не принадлежат изключително на тялото. Предполага се тяхното установяване и подбор, както и съответната дисциплина, която да ги поддържа и усъвършенствува. Същото може да се каже и за феноменалните "интелектуални" способности, които са възможни само ако са използвани съответните благоприятни условия и същевременно е приведено в порядък цялото поведение и начин на живот.

Съществува "морал", присъщ на всички специфични видове човешка дейност, както те и да са класифицирани, морал, който се образува от порядъка, т.е. от хармоничната координация на необходимите фактори, следователно от дисциплина и правила. И съществува универсален морал, т.е. такъв, който не се отнася до една или друга специфична дейност, който е основание на всички други дейности и който засяга отношението на човека с останалите хора, със самия себе си и със света изобщо.

И тъкмо поради своята универсалност един такъв морал не може да се разглежда като достояние на някаква специфична функция, която би се отличавала от другите. Не може „органът” на морала да се вижда само в разума или в инстинкта, или пък в някаква друга дейност - теоретична, практическа, сетивна. Традиционните и дори най-новите различия между тези видове дейност разкриват само една характерна доминираща черта на определена съвкупна позиция, абстрахирайки се от тоталността на една такава позиция, която е винаги налична и винаги действаща. Посочените видове дейност не са изолирани една от друга или пък абсолютно автономни способности, действуващи независимо една от друга. Днес ние знаем, че дори най-елементарният акт на перцепция / напр. зрителното възприятие на предмета/ е резултат от сложен процес на взаимодействие между интелектуални и практически фактори. На свой ред интелектуалните и практическите видове дейност винаги включват в себе си сетивността било като свое условие, било като отправна точка или крайна цел. Самият разум, с чиято автономия често се спекулира, зависи в своето осъществяване от обекти, които той сам избира и които образуват неговото поле, и от определени специфични емотивни и практически предразположения. Независимостта, точността, строгостта на "рационалното" изследване не са атрибути на една единствена "способност", а представляват личностни човешки качества, старания на човешката личност като цяло. Затова да се говори за различие между "частите на душата" /както беше прието едно време/, т.е. между способностите или психичните функции, е правомерно само ако се има предвид преобладаването на някаква определена позиция, на някакво определено направление в съвкупната дейност, на някаква предпочитана цел и т.н. Действително целта на сетивността  е външният свят, на самосъзнанието е Азът, на практическата дейност са другите, а на инстинкта е тялото. На свой ред крайните цели на отношението не са независими същности, а се определят от същото това отношение и от тоталната позиция, която се конкретизира в него. Дори тялото не е статична в себе си реалност, а като живо тяло се намира в непрекъснато отношение със средата, върху него влияят постоянно и други отношения, съставляващи човешкия живот.

Щом като нещата стоят по този начин, моралът не може да бъде индикиран в сферата на една-единствена специфична дейност и да се смята за зависим за осъществяването на един или друг вид такава дейност /на разума, на сетивата, на инстинкта и пр./ Следователно задачата на етиката /учението за морала/ не може да бъде търсенето на нейните основания върху един - единствен принцип, който би се легитимирал с дейността или функциите на посочените способности. Такава задача трябва да стане анализът на морала като инструмент в една тотална ситуация, в която се намира човекът, за да отстранява от нея конфликтите и да я променя в собствен интерес според своята универсална същност.

 

 

 

 

 

 

Цитирана литература:

1. С. Василев /Васев/ . Образът на човека във философията и антропологията. В кн. "Философският образ на кръстопътния човек в българската култура - рационалност, духовност, религиозност", София, РИВА, 1996, с.5

2. Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994 , с. 72 - 97.

3. М. М. Бахтин. Философское наследие. В кн. "Бахтинология: исследования, переводы, публикации". СПб, 1995, с. 315 - 322.

4. П. Рикер. Человек как предмет философии. "Вопросы философии", №2, 1989, с.48.

 

5. Э. Агацци. Человек как предмет философии. "Вопросы философии", №2, 1989 , с. 34.

comments powered by Disqus