NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Derrida's Deconstruction and the Judaic God who writes alone

Issue
32(2016)Editor: Gergana Popova
Section
Topic of the issue
Author
Kiril Vasilev

Derrida's Deconstruction and the Judaic God who writes alone

Kiril Vasilev

 E-mail: kirilva@abv.bg


Юдаизмът и християнството са религии на Книгата. И двете религии израстват от откровение, което е фиксирано в Свещено Писание. По-голямата част от това Свещено Писание (Стария Завет) е обща и за двете религии. Християните добавят към тази обща част, т. нар. Нов Завет, с което откровението за тях е завършено. Юдаизмът не признава Новия Завет за част от откровението, т.е. от Свещеното Писание. Така или иначе обаче и юдаизмът, и християнството са религии със Свещено Писание, което е Боговдъхновено, но е написано от човешка ръка. И в юдаизма и в християнството Бог говори на своите избраници, които след това записват Неговите думи.

Има обаче и една съществена разлика между двете религии. В Стария Завет Бог не се разкрива непосредствено пред своя народ. За избраниците си той е глас без уста, а за всички останали (народа на Израил) е божествено писмо (скрижалите). Неговото видимо присъствие пред божия народ е дадено в това писмо. Бог говори на Моисей на планината Синай, а след това записва казаното върху каменни плочи, които пророкът трябва да занесе и покаже на народа. В Стария Завет (заветът на юдеите) Бог пише сам, а юдеите са тези, които са видели божественото писмо.

„И когато (Бог) престана да говори с Моисея на планината Синай, даде му две плочи на откровението, каменни плочи, написани с Божи пръст." (Изх. 31: 18)

„Тогава Моисей се обърна и слезе от планината; в ръцете му бяха двете (каменни) плочи на откровението, написани от двете страни: и на едната и на другата страна бе писано; плочите бяха дело Божие, и писмото издълбано на плочите, беше Божие писмо." (Изх. 32: 15-16)

Божественото писмо е в центъра на юдейския култ. Ковчегът със скрижалите е поставен в светая светих на храма, който юдеите трябва да изградят по заповед на самия Бог. Това божествено писмо юдеите губят на два пъти. Първият път Моисей, слизайки от Синай със скрижалите сам ги чупи от гняв, когато вижда народа си да танцува пред Златния телец. Бог се смилява над юдеите и изписва отново заповедите си върху нови плочи, приготвени от Моисей. Именно тези втори плочи биват затворени в ковчега и поставени по-късно в Соломоновия храм. Когато персите завладяват Йерусалим и разрушават храма, ковчегът със Завета изчезва окончателно. И в двата случая, според книгите на Стария Завет, божественото писмо изчезва, защото юдеите обръщат гръб на Бог. Юдаизмът може да се нарече и религия на изгубеното божествено писмо.

В Новия Завет Бог се открива непосредствено в Христос и говори на всички, които искат да го слушат. Бог е глас с уста и лице. Християнството е родено от устната проповед на Христос, а после и на Апостолите. В Евангелията има една единствена сцена, в която Христос пише и то без да става ясно какво пише.

„Тогава книжниците и фарисеите доведоха при Него една жена, уловена в прелюбодейство, и като я поставиха насред рекоха Му: Учителю, тая жена беше хваната в самото прелюбодейство; а Моисей ни е заповядал в Закона такива с камъни да убиваме; Ти, прочее, какво казваш?

Казваха това, за да го изкушават, та да имат с какво да Го обвиняват. А Иисус се наведе надолу и пишеше с пръст по земята, без да обръща на тях внимание.

А като настояваха да Го запитват, Той се поизправи и им рече: който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея.

И пак се наведе надолу и пишеше по земята. " (Иоан 8: 3-8)

Бог в Стария Завет пише върху камък, т.е. върху материя, която ще опази писмото непроменено. Написаното е предназначено за юдеите. Христос в Новия Завет пише върху земята, достатъчен е един лек вятър, за да изличи написаното. Той пише за себе си, затова не знаем какво е написал.

От самото си начало юдаизмът е свързан с писмото и с въпроса за божественото писмо, докато християнството е религия на дъха и духа. Обрязването на плътта (своеобразно писмо) като знак за Завета с Бог е заменено от Христос с обрязването на сърцето (вече метафорично писмо). В Новия Завет непрекъснато става дума за различието между буквата и духа на Закона, както става ясно и от епизода с жената прелюбодейка. Фарисеите тълкуват Закона буквално, Христос им предлага духовно тълкувание.

Богословски погледнато в християнството писмото има вторично значение, защото Св. Дух, едно от Трите Лица на Бог, е постоянно с християните в Църквата и свидетелства непосредствено за Бог и Неговото Слово към човеците. Дори и Свещеното Писание да изчезне, а тези, които са го чели да умрат, то може да бъде написано отново в сърцата на вярващите от Св. Дух, а впоследствие и записано отново на хартия. В този контекст е съвсем разбираемо защо дълго време християните нямат записан Нов Завет, а после подбират четири различни записани благовестия, между които има редица буквални разминавания. Четирите Евангелия са различни по буква, но са единни по дух.

Дерида цитира Св. Йоан Златоуст, който говори за това, че християните би трябвало да могат да минат без посредничеството на книгите по пътя на спасението си. Би трябвало животът им да е така чист, че „милостта на духа да измести в душата ни книгите и да се впише в сърцата ни като мастило по страниците на книга" (Дерида 1998: 21). Доколкото обаче са изгубили милостта, на християните се налага да си служат с написаното, което Златоуст нарича „вторична навигация". За Дерида тук е важно, че дори и в присъствието на милостта на духа, смисълът е вторичен по отношение на писмото в сърцето. Смисълът се прочита пред другия, който осигурява връзката между писането и четенето. Духът на милостта (благодатта на Св. Дух) е този друг, този гарант на връзката между писаното и четенето в християнска перспектива.

В юдаизма няма възможност за непосредствено общуване със Словото на Бог в Неговия Дух, защото Бог се мисли като просто единство, без различия в себе си. Бог говори на своите избранници, които записват словото му и ако те допуснат грешка в записването - това е фатално, тъй като вярващите нямат друг начин да разберат каква е Божията воля освен чрез писанията на избраниците (пророците). За да следват Божиите пътища те нямат друг ориентир освен писанията и трябва да ги изтълкуват правилно, разчитайки на собствените си сили и на опита на традицията.

„Писмеността е безпокойството от еврейското ruah, изпитвано в самотата на човешката отговорност, безпокойството изпитвано от Йеремия, подчинен на божествения диктат („Вземи книга, за да напишеш в нея всички слова, които ти казах."), или от Барух, който преписва написаното от Йеремия, и т.н. (...) Това е моментът, в който трябва да решим дали да гравираме това, което чуваме. И дали гравирането спасява или погубва словото." (Дерида 1998: 18)

Безпокойството на писането идва от различието между писмото и речта, което е непреодолимо точно, както различието между смисъла и речта. Затова писането е отчуждаване от смисъла (изкривяване, задушаване) в още по-голяма степен, отколкото речта

Както е известно, Дерида вижда в метафизиката на Запада продукт на логоцентризма и фоноцентризма на тази традиция. За Дерида изтълкуването на смисъла на битието като присъствие, с което започва епохата на метафизиката, е неразривно свързано с привилегироването на гласа и речта за сметка на писмеността. Във фоноцентричната традиция на метафизиката писмеността е изтласкана и заличена. На нея е отредено вторично и външно значение. Деконструирането на метафизиката, което Дерида извършва е своеобразна „психоанализа" на тази традиция, която трябва да извади на бял свят изтласканите желания, които (именно защото са изтласкани) направляват скрито поведението (смисъла) т.е. да осветли писмеността като принцип на езика и на речта.

Привилегироването на писмеността за сметка на устната реч, което Дерида прави, за да осветли същността на езика, според нас, е мотивирано и вдъхновено от юдейската религиозна традиция, която в някои свои проявления поставя специален акцент върху буквата и писмото. В частност това е мистическата традиция в юдаизма, популярна под името Кабала.

В книгата си „Основни течения в еврейската мистика" Гершом Шолем описва отношението на кабалистите към Тората (Библейското петокнижине) по следния начин:

„Тората се мисли (от кабалистите - б.м.) като необозрим corpus symbolicum, олицетворяващ със себе си този скрит живот в Бога, който се опитва да опише учението за сфириот (еманациите, атрибутите на Бог - б.м.). За мистика, изхождащ от тази предпоставка, всяко слово е способно да стане символ и понякога в най-незначителните изрази и стихове се заключава най-великия смисъл. На особения спекулативен гений, намиращ в Тората все нови и нови пластове от скрит смисъл, по принцип не е поставен предел. Всъщност, Тората като цяло,... не е нищо друго освен едно велико и свято име на Бога. При такъв подход към нея, тя не може да бъде „постигната", а само приблизително „изтълкувана". (Шолем 2004: 6 глава)

Това, което е особено важно за мен в цитирания пасаж, е идеята за безкрайната интерпретация на свещения текст. Смисълът на Тората не може да бъде постигнат, защото е безкраен, както безкрайна е творческата сила на Бог, който собствено е дори отвъд безкрайното. Бог по Същността си е неведом, напълно скрит. Това, което е познаваемо е Бог в отношението си към сътворения свят. Но освен безкрайността на интерпретациите мистическото разбиране за Тората предполага и насърчава почитането на самото писмо, на буквата и сричката, която може да е лишена от смисъл в човешкия език, но си остава живо въплъщение на безкрайната Божествена мъдрост.

Нека отново цитирам Шолем: „Всяка конфигурация от букви в нея (в Тората - б.м.), независимо дали има смисъл в човешката реч или не, символизира някаква страна от творческата сила на Бога, действаща във вселената." (Шолем 2004: 1 глава)

За мен тук е разкрит ключов момент от връзката между мисленето на Дерида и Кабала - значението на буквата преди смисъла или отвъд него. Стъпката, която Дерида прави отвъд Кабала, е да зачеркне функцията на буквата като откровение на Божествената мъдрост, но да запази „почитта" към буквата, към писмото като нещо, което обуславя и е по-важно от разкрития в текста смисъл, който е винаги „неточен", „погрешен".

Дерида деконструира буквата като я свежда до графема, която не обозначава дори звук. В неографизма differance Дерида вмъква буквата „а", която обаче не се чете, т.е. остава нямо. По този начин Дерида се опитва да обозначи чистото различие, което е същност на езика и обуславя всеки смисъл.

Юрген Хабермас във „Философския дискурс на модерността" прави сполучлива аналогия между това нямо „а" в неографизма на Дерида и тълкуването на алеф, първата буква в еврейската азбука, от страна на кабалистите. Хабермас цитира също Шолем, който в една друга своя книга „Кабалата и нейната символика" говори за равина Мендел от Риманов, според когото народът на Израил не е чул нищо друго от Мойсей освен алеф, т.е. първата буква, с която започва първата Божия заповед в текста на еврейската Библия. Шолем пояснява, че съгласната алеф в еврейския представлява само ларингово встъпване на гласа преди да се произнесе гласна в началото на думата. Алеф е елемент, от който започва всеки артикулиран звук. Той е обещание за реч и смисъл, но сам по-себе си не е нито реч, нито смисъл. Така Мендел, според Шолем, свежда откровението да нещо мистично, което е пълно със смисъл, но не притежава специфичен смисъл.

За Хабермас в беззвучния знак «а» в неографизма на Дерида differance все пак остава съхранен едва доловим месианския нюанс „..в неопределеността на този деликатен и многозначен знак е концентрирана цялата обхватност на обещанието" (Хабермас 1999: 195). Това нямо „а" е първата буква в латиницата, точно както алеф е първата буква в еврейската азбука, която в съвременния иврит също не се произнася. Нямото „а" е, по думите на Дерида, „извън порядъка на разбирането", но е източник на безкрайно подновявано разбиране, точно както алеф за кабалистите е знакът на божествената безкрайност.

Ще се опитам да свържа мисленето на Дерида и неговите централни концепти не само с мистиката на Кабалата, но и изобщо с въпроса за еврейската съдба. В есето си посветено на Едмонд Жабес Дерида определя същността на еврейската участ като плач по изгубения глас: „...тази участ, която зове Евреина и го поставя между гласа и тайното писмо; и той оплаква с къврави сълзи, които приличат на мастилени следи, изгубения глас" (Дерида 1998: 110).

Плачът по изгубения глас, по изгубеното приъствие ражда вика и писмото. Вместо присъствието имаме вика и писмото. Писмото е тайно, защото неговият смисъл е невъзстановим в отсъствието на гласа. Викът и писмото свидетелстват за изгубения глас, за живот в отсъствието на този глас, за живот в изгнание. „В изначалната афазия, когато липсва гласа на Бога и на поета, трябва да се задоволим с тези наместници на речта: вика и писмото" (Дерида 1998: 111).

Плачът по изгубения глас предполага момент, в който гласът е бил налице, но всъщност такъв момент няма. Гласът прозвучава едва в изгубването му. Срещата с гласа, с присъствието е всъщност раздялата с него: „Срещата е раздяла. Подобно изречение, което противоречи на „логиката", прекъсва единството на Битието - в крехката свързаност на това „е" - приемайки другото и различието в самия извор на смисъла" (Дерида 1998: 111).

Дерида е съгласен, че преди срещата и раздялата трябва да мислим битието, но за него мисленето на битието е: „изначалното изгнание извън царството на битието, изгнанието като мисъл за битието, както и това, че Битието нито е, нито показва самото себе си, то никога не е налично, никога не е тук, извън различието. (...) Дали ще бъде битието или владетелят на биващото, самият Бог е и се появява като такъв, какъвто той е в различието, т.е. като различието и в скриването" (Дерида 1998: 112).

Мисленето на битието е вече изгнание извън битието, то е мислене на онова, което не е. Дерида ясно заявява, че мисленето на негативността в Бог, на писмото като изгнанието на Бог не са оригинални мотиви. Много преди тези мотиви да бъдат мислени от Бьоме, немския романтизъм, Хегел, късния Шелер и т.н. те са мислени от кабалистите. „Негативността в Бог, изгнанието като писменост, и най вече животът на буквата, това вече е Кабала. Което означава самата „Традиция". (...) Но традиционността не е ортодоксалност" (Дерида 1998: 112)

За Жабес, пише Дерида, Евреинът е алегория на страданието. Самият Дерида тълкува това страдание на Евреина като невъзможността да бъдеш себе си, т.е. невъзможността за идентичността като пълнота на самоотнасянето. „Може би Евреин е само другото име на невъзможността да бъдеш себе си. Евреинът е разкъсан, той е такъв най-напред между тези две измерения на буквата: алегорията и буквалността" (Дерида 1998: 113).

И така изгнанието, писмото, неидентичността е свързана с въпроса за юдейската съдба. Но доколкото Дерида е евреин и също като Жабес идва в града (Париж) от пустинята (Алжир) изгнанието, писмото и неидентичността са и негова собствена съдба. В лицето на Жабес Дерида вижда единството и раздялата между Евреина и Поета. И Поетът, и Евреинът са изгнаници от Мястото, което е винаги другаде, отвъд-паметта и същевременно предстои. „Поетът и Евреинът не са родени тук, а там. Скитат, разделени от истинското си раждане" (Дерида 1998: 101).

И Поетът, и Евреинът са „автохтонни на Книгата". Те имат своята реч и закон от Бог, но също така са и автономни. Дерида уточнява, че за пророчеството поезията е идол. Поетът не принадлежи напълно към еврейската общност. В това е единството и разделението между Евреина и Поета. Поетът освен автохтонен на Книгата е и автономен спрямо нея. Тази негова автономност е родена от „счупването на скрижалите". Мойсей счупва скрижалите, върху които Бог изписва Своите заповеди гневен от отстъпничеството на еврейския народ. Счупването на скрижалите е моментът, в който се ражда поетът и равина. „Там, между парчетата от Счупените скрижали, покълва поемата и пуска корен правото да говориш. Там, като плевел, отново покълва авантюрата на текста, извън Закона, далече от Родината на евреите, която е едно свещено писание сред коментарите... Необходимостта от коментар е, подобно на необходимостта от поезия, самата форма на прокудената в изгнание реч. В началото е херменевтиката. Но тази обща невъзможност за присъединяване към средата на свещеното писание и тази обща необходимост от екзегезата, този императив на интерпретацията е интерпретиран различно от поета и равина. Разликата между хоризонта на изначалния текст и екзегетическото писмо прави непреодолима разликата между поета и равина. (...) Изначалната отвореност на интерпретацията по същество означава, че винаги ще има и равини и поети. И две интерпретации на интерпретацията. Тогава Законът се превръща във Въпрос и правото на реч се смесва с правото да питаш" (Дерида 1998: 102).

Интерпретацията в двата си модуса на поема и коментар се ражда от замлъкването на изначалната реч и от счупването на изначалното (божественото) писмо. От това замлъкване и разчупване, от този разрив се ражда възможността за питане и писане на човека. Счупването на Скрижалите е моментът на разрива в Бог, от който се ражда свободата на човека и историята. „Счупването на скрижалите обявява преди всичко разрива в Бога като произход на историята" (Дерида 1998: 102). Разривът е Въпросът в самия Бог, от него извира свободата и словото, т.е. историята.

Всички тези мотиви, които Дерида реконструира в текста на Жабес могат да бъдат мислени като мотиви на собственото му мислене, но разбира се претълкувани. Това са мотиви, които посредством книгите на Жабес, идват от историята на юдаизма и които Дерида де-теологизира в своето разбиране за писмото като същност на езика.

Нека отново припомним: писмеността се ражда от изгнанието; тя се ражда в пустинята между замлъкналия глас и обещания глас. Писмеността, историята и свободата се раждат от разрива в Бог, от разчупването на Скрижалите, т.е. на божественото писмо. На мястото на това изчезнало божествено писмо израства планината на коментарите. Интерпретацията е безкрайна.

В своята собствена концепция за езика като писмо, следа, differance Дерида прави една стъпка по-нататък като отхвърля идеята за божествения глас и писмо в началото. Няма друго „начало" освен писмото и пустинята, т.е. писмото на пустинята - безкрайната плетеница от линии върху пясъка, които непрекъснато се заличават и се появяват нови. Няма смисъл, нито присъствие преди играта на тези линии. Това е историята като пустиня, пустинята-история. Дерида предлага да изоставим носталгията по гласа и присъствието (в духа на Ницше). „Не може да има някакво единствено име, даже името Битие. Това трябва да се възприема без носталгия, отвъд пределите на мита за някакъв чист майчин или бащин език, който би принадлежал на изгубеното отечество на мисълта. Напротив, ние сме длъжни да приемем това - и, приемайки го (в смисъла, който привнесе Ницше), да съпроводим това приемане със смях и танц" (Дерида 1999: 158).

Парадоксално обаче, отказвайки се от идеята за първичния глас и първичното писмо, Дерида не излиза извън традицията, т.е. извън Кабала (Кабала на иврит означава просто традиция), защото тази традиция се ражда и живее именно от отсъствието на първичен глас и писмо. Това е причината Хабермас да види в граматологичната концепция на Дерида своеобразно продължение на тази традиция, т.е. продължаващо разгръщане на откровението. Според Хабермас Дерида „...подновява мистичното понятие традиция като забавящо разгръщане на откровението. Религиозният авторитет запазва силата си дотолкова, доколкото прикрива истинското си лице и по този начин насърчава амбицията на интерпретаторите за разгадаване. Настойчиво провежданата деконструкция е парадоксално действие на продължената традиция, в която оздравителната енергия се изразходва единствено чрез изразходване" (Хабермас 1999: 195).

Според мен е пресилено Дерида да бъде мислен просто като юдейски мистик, защото той прави една стъпка напред от идеята за съхраняването на присъствието на религиозния авторитет в присъствието на неговото отсъствие. Той настоява, че присъствие никога не е имало, затова и отсъствието не може да бъде начин на присъствие. Присъствието (религиозният авторитет) е ефект от действието на различието и нищо повече. Затова носталгията, както вече споменахме, трябва да бъде изоставена. Умножаването на интерпретацията не е резултат от действието, макар и негативно, на изгубения център, а е изява на чиста свобода. Условието за възможността на тази свобода е различието. Получава се парадоксален кръг. Различието е сила, която се реализира в безкрайното множество на интерпретациите, които скриват, изтласкват различието зад конституирания смисъл (цялост). Смисълът не съществува преди интерпретацията, той има събитиен характер. За Дерида обаче смисълът не е крайната цел на интерпретацията, а е случаен неин плод. Интерпретацията няма друга цел освен осъществяването на свободата.

Възгледите на кабалистите стимулират умножаването на интерпретациите, което е желанието и на Дерида. Той обаче, се отличава от тях, доколкото според него стимулът за умножаването на интерпретациите не трябва да е носталгията по липсващия център, а радостта от осъществяването на свободата. Това не означава непременно отхвърляне на месианския характер на спасението, а по-скоро едно резсеяно очакване без конкретно съдържание, което не се опира на никакво конкретно откровение и теологическа интерпретация. Това е „месианството без месия". Една напълно необоснована надежда за справедливост, също без позитивно съдържание. В тази перспектива спасението не е нещо, което може да се заслужи и гарантира по някакъв начин. Единственото, което си струва да правим е да осъществяваме свободата си без това осъществяване да има друга цел, освен самото себе си.

Тук е мястото да си припомним един друг еврейски мислител - Валтер Бенямин, който в своя теологико-политически фрагмент загатва една парадоксална възможност за свързване на модерността и есхатологичната идея за месията и спасението. Бенямин пише: „Редът на профанното трябва да се изгражда според идеята за щастието. (...) Ако една стрелка обозначава целта, по посока на която действа множествеността на профанното, а друга - посоката на месианската интензивност, то търсенето на щастието на свободното човечество се стреми наистина да се отдалечи от онази месианска посока, но също както една сила е в състояние да въздейства благоприятно чрез своя път върху друга сила, чийто път има противоположна посока, така и профанният ред на профанното благоприятства идването на месианското царство" (Бенямин 2000: 250).

Бенямин казва нещо наистина парадоксално, което е далеч от всяка ортодоксия (юдейска и християнска). Спасението не може да се заслужи, да се приближи чрез служене на Бог (на неговите заповеди и т.н.). Спасението приближава, когато се откажем от мисълта за спасението и се съсредоточим върху изграждането на общество, подчинено на принципа на щастието. Колкото повече се стремим към създаване на условия за повече щастие тук на земята за повече хора, толкова по-близо е месията.

При Дерида също имаме нещо подобно. Месията трябва да бъде забравен, спасението трябва да остане като леко фоново очакване. Това, към което можем да се стремим е осъществяване на свободата ни и радостта от него. Никакви наши действия не са път към спасение, нито начин да го приближим. Спасението е събитие, което не може да бъде калкулирано по никакъв начин. В този смисъл то не бива да бъде мислено. Можем да сме открити към него, но не и съсредоточени в него. Част от съхраняването на тази фонова откритост е разрояването на интерпретациите, т.е. актуализиране на силата на различието.

Дерида, за разлика от Бенямин, не твърди, че разрояването на интерпретациите приближава спасението, а само, че това е начин да съхраним откритостта си към него, без да я превръщаме в предмет на осмисляне. Спасението може и да не дойде. Събитието, към което сме открити, може да се окаже радикалното зло или смъртта. В този смисъл, в това „месианство без месия" има неизбежен риск.

За Дерида различието е условието за разбирането и нитерпретацията, но то не е само начална отправна точка за процеса, който завършва с конституиране на общ смисъл. В конституираният смисъл различието е изтласкано и заличено. Всъщност смисълът е резултат от действието на силата на различието, а не предшества самото различие. Интерпретацията не е постигане на смисъл, а реализация на свобода. Това е игра, чиято цел е разрояването на смисъла, неговото дисперсиране.

Философският проект на Дерида се захранва от религиозни източници. Той превежда базисни теологически постановки на секуларен език и ги използва в своите варианти на пост-метафизическо мислене. Дерида оформя идеята за граматологията, трансформирайки ключовото за юдаизма, а и за исляма изтъкване на непреодолимото различие и трансценеднтност на Бог спрямо Творението и човека, а също и специалното значение на писмеността в тези традиции.

В перспективата на юдаизма и исляма историята няма същински смисъл и цел, защото тя е извън Бога и Бог е извън нея. Тя трябва да бъде понесена, изтърпяна до идването на Месията. Словото на Бог за юдеи и мюсюслмани не е самият Бог, както вярват християните, и затова не може да играе ролята на помирител. В юдаизма различието между Творец и Творение остава непреодолимо, така и в разбирането, както го описва Дерида, различието остава непреодолимо. То може да бъде изтласкано, подчинено, но не и преодоляно.

Защитата на другостта е важна за деконструкцията. Мислители като Дерида, които настояват на другостта, на абсолютната другост се опитват да преодолеят метафизичното тъждество на същото и неговите тоталитарни конотации като постулират едно винаги външно на смисъла различие. По парадоксален начин обаче защитата на другото и другостта се превръща в акт на тяхното фундаментализиране, върху което се изгражда една критика на фундаментализма, метафизиката, евроцентризма и т.н. В областта на културната политика това се превръща в настояване родените в определена култура да останат вярни на тази култура. Отказът от нея се мисли като колонизация или автоколонизация.

 

Д-р Кирил Василев е хоноруван преподавател в специалност „Културология" в СУ „Св. Климент Охридски".

 

ЛИТЕРАТУРА

Бенямин, В. 2000. Озарения. София: Критика и хуманизъм.

Библия. 1991. София: Синодално издателство.

Дерида, Ж. 1998. Писмеността и различието. София: Наука и изкуство.

Деррида Ж. Differаnсе. 1999. Томск, Водолей.

Хабермас, Ю. 1999. Философският дискурс на модерността. Плевен: ЕА.

Шолем, Г. 2004. Основные течения в еврейской мистике. Москва: Мосты культуры.

comments powered by Disqus