Модерност и Холокост –

Предмодерни предпоставки за холокоста

Павел Николов, студент по философия, ЮЗУ „Неофит Рилски", pavel_v_nikolov@abv.bg

1. Въведение или алтернатива върху модерността

Този текст има задачата да разгледа един основен проблем: връзката – доколкото, ако и както я има – между модерността и холокоста. За тази цел като отправна точка се вземат възгледите на Зигмунт Бауман и се прави опит да се провери тяхната валидност. В този смисъл, от самото название на събитието, което той разглежда, на първо място се поставя темата за модерността – какво е тя, защо я има, до какво водят нейните позиции. Но по-важният въпрос, на който следва да се търси първоначално отговор, е има ли основание Бауман да я разглежда като явление, обявило „война на страстите“ (Бауман, 2002: 315), като период, превърнал разума във „върховна“ и „единствена“ ценност? Да се отговори на този въпрос, означава всъщност да се отговори и едновременно на въпроса представлява ли холокостът наистина продукт на модерния свят, или – обратното – неговата причина се намира наистина както в него, но така и отвъд него – в цялата човешка история, а следователно и в самата човешка природа. Като цяло възгледите, които приписват на Просвещението пълна нихилизация на чувствата, предхождат Бауман и се срещат често, но за колкото и убедителни да се смятат те, периодично трябва да бъдат разглеждани наново. Тази нерешителност при приемането на всяка хипотеза е колкото присъща на философията, толкова и необходима при търсенето на истината за холокоста, а оттам и за модерността. Именно поради тази причина това въведение поначало претендира да е алтернатива на становището, че модерността легитимира науката като неин „единствен ортодоксален култ“ (Бауман, 2002: 109) и, напротив, твърди, че през цялата модерност виждаме не отричане, а окачествяване и отъждествяване на страстта със самия живот и със същността на човека (като по-късно ще видим, че това е прекрасно синтезирано при Л. Фойербах). За да докажем това, тепърва трябва да вникнем в текстовете на поредица от мислители, дали образа на това, което в историята остава под името модерност.

2. Модерността като безсилие на разума: рационално и ирационално

Действително Бауман е частично прав – модерността наистина e влюбена в човешкия интелект и в периода между Ренесанса и началото на 18. век се появяват големите системи на рационализма. В тях разумът се опитва да обхване и обясни процесите във и вън от света, а философията се движи още от старата антична надежда (срещана при Платон или Сократ), че животът най-накрая ще се подаде на принципите на чистия интелект (Платон, 2010: 16) и страстите ще бъдат отстранени. Така откриваме, че идеята за разума, който отрича страстите, всъщност не е – както твърди Бауман – автентична модерна теза… тя е антична. И дори още по-силно казано, тя със сигурност е пред-антична; а в основата си може би най-вече източна, тъй като индийската душа вероятно най-ранно от всички останали, се е опитала да пренебрегне чувствата в опита си да постигне нирвана. От тази гледна точка, ако Бауман обвинява модерността в отричане на страстите и въздигане на разума, то той би трябвало да обвини също така и античността в лицето на Платон и Сократ и да покаже, че холокостът е гръцки продукт, тъй като оттам започва да се налага доминацията на разума. С не по-малка сила корените на холокоста могат да се търсят по други направления в кръстоносните походи, методите на инквизицията и утопиите на Ренесанса. Бауман обаче не стига до тях и действително така е по-удобно, но във всеки случай предпоставки за холокоста могат да се търсят във всяка епоха. Така например, връщайки се към античността, да би имал същия ресурс, Платон вероятно би осъществил своята „идеална държава“ с не по-малка жестокост от тази на Хитлер. Защото каква всъщност е разликата между античната „идеална“ държава и идеала за хилядолетен райх? Каквато и да е тя, то принципът и приликата остават – и двата проекта имат естетическо измерение: идеалният свят, който трябва да бъде създаден, на първо място трябва да бъде създаден изкуствено, т.е. социално да се „инженира“  по терминологията на Бауман, и второ – този свят трябва да съответства на стандартите за по-висша красота. Проблематичността на тези стандарти съответно препращат към една друга теза – тази, че холокостът освен „продукт на модерната цивилизация“ е и „неин провал“ (Бауман, 2002: 135). Този възглед очевидно произтича от убеждението на Бауман, че моралът има пред-обществен характер (Бауман, 2002: 294) и ще бъде разгледан отделно, а сега е необходима само бележката, че там където има идеал и там, където се говори за красота, където се степенува тази красота, там присъства и субективността на субекта, който степенува. В тази връзка твърдението че холокостът е провал също се явява субективно; макар наистина да е и морално; или още по-точно казано то е субективно, защото е морално и обратното. Морално обаче от позицията и гледната точка на един съвременен морал, нашия морал. Но ако действително идеалът за хилядолетен райх или рай на „германския дух“ бе осъществен, то неговият продукт щеше да бъде оценен от неговите създатели като успех, той нямаше да се мисли като провал и нямаше да бъде такъв. Но – връщайки се на темата – за да успеем да покажем безсилието на разума, трябва да признаем, че след Платон и Сократ, след рационалните систематизации, след Декарт и Лайбниц, самият рационализъм сякаш достигна до не нови типове разум, а до собствените си предели: или както би казал Ортега-и-Гасет – до „границите си с необятните селения на ирационалното“ (Ортега-и-Гасет, 2002: 56). С една дума, рационализмът постепенно се заменя от съмнението в способността да се съди вярно, респективно от критичната философия и едновременно с това от материализма.

2.1. Контрапозиция спрямо Бауман. Кратка феноменология на чувствеността в модерната епоха – от Хюм и Лок, през Ламетри, Волтер, Холбах, Паскал, Русо, Хелвеций и Монтескьо, до Ницше и Фойербах

Именно през този период – на скептицизъм и материализъм – редица английски, френски и немски мислители ще прозрат безспорната истина, че чувствата не могат да бъдат заменени от чистия разум, тъй като по отношение на спонтанността абстрактният интелект не е друг, самодостатъчен живот, който да е в състояние да измести първия. Така например, четейки френските философи, в техните текстове ще открием това, което Бауман твърди, че липсва в тях – и чувственост, и емоционалност. Започвайки с „Човекът-машина“ не можем да не усетим колко сухо звучи това заглавие. Но то ни лъже – Ламетри пише по-такъв начин, че прилича по-скоро на епикуреец, отколкото на стоик: „И така, нека бъдем анти-стоици – е неговата основна теза – тези философи са сурови, печални, строги. Ние ще бъдем кротки, весели и снизходителни. Те се гордеят с недостъпността си за радостта и страданието, ние ще се гордеем, че изпитваме и едното, и другото… Ние ще се считаме толкова по-щастливи, колкото повече сме човеци, или толкова по-достойни да съществуваме, колкото повече чувстваме природата, човечеството и всички обществени добродетели.” (Ламетри, 1981: 28). В друго свое съчинение – „Разсъждения за щастието или Анти-Сенека” – той се обявява срещу всички, независимо религиозни или философски учения, които призовават към въздържание от сетивните преживявания, тъй като негово мнение е, че  „при най-висшите наслади не е възможно да се мисли, а само да се усеща (Ламетри, 1981: 154). Виждаме, че мисълта не е издигната в никакъв култ и нейната второстепенна роля продължава да бъде такава и при Волтер, който пише: „Аз не искам да съм философ, искам да съм човек” (Волтер, 1986: 34). Че Волтер не е някакъв чист без- или над-сетивен разум личи и от неговото изказване, че всичките факултети на света няма да попречат никога на философите да видят, че човек „тръгва от усещането“ (Волтер, 1994: 429). Следва да се питаме отново къде наистина Бауман и останалите критици откриват свеждането на човека единствено до неговия разум? Напротив разумът е обявен за зависим продукт от сетивата и едва ли в салона на Холбах от осемнадесети век ще се открие философ, който да се съмнява, че човек е преди всичко чувстващо и едва впоследствие мислещо същество. Всички тези мисли са всъщност основата на осемнадесети век. Самият той, Холбах, в своята „Система на природата“ описва, че напразно нашият ум се стреми да надхвърли границите на видимия свят; че той „винаги е принуден да се върне отново в него“ (Холбах, 1994: 499). Век по-рано Паскал споменава същото: „колко верен на себе си е умът, когато не вярва в собствените си сили“ (Паскал, 1978: 143) и прибягва до облог, игра на ези-тура по въпроса съществува ли бог, или не. Най-накрая той открива, че последната стъпка на разума е да признае, че безкрайно много неща надхвърлят възможностите му (Паскал, 1978: 142). Нещо, което Кант ще развие и систематизира доста по-късно. От тази гледна точка, да се твърди, че модерността е издигнала разума в култ, означава да се пренебрегнат основните текстове от този период – а тези текстове показват единствено крайността на човешкия интелект. Това безспорно дава повод да се твърди, че редица философи от осемнадесетия и предхождащия го седемнадесети век признават ограничената способност на разума, не го издигат в култ (както твърди Бауман) и отдават първостепенна роля на чувствата. Тази линия във философията ще бъде завършена и систематично синтезирана в немската философия от Лудвиг Фойербах, за когото „любовта е страст, а само страстта е признак на съществуване“ (Фойербах, 1988: 637). В най-дълбокия си смисъл това означава, че съществува истински само онова, било то действително или възможно, което е обект на страстта. Тук важното при Фойербах е, че за него няма друго доказателство за битието освен любовта и усещането въобще. Това само идва да покаже, че дори през своята зрялост модерната философия не забравя, че абстрактното мислене без усещания и страсти „премахва разликата между битие и не-битие (Фойербах, 1988: 638). Но преди Фойербах, преди немската и френската философия, ограничеността на разума най-напред е призната от английските мислители в лицето на Хюм, Лок и други скептици и сенсуалисти. Така например мястото на „вярата“ във философската система на Хюм показва отново безсилието на разума. Но не вярата в религиозния смисъл на думата, а вярата като психологически акт, който „образува“ реалността или поне това, за което се предполага, че е реалност (вж. Хюм, 2010: 159). И докато превъзходството на чувствата, макар да присъства, да не е изразено толкова силно в Англия, то във Франция Жан-Жак Русо безспорно и радикално обръща гръб на разума в т.нар. „век на разума“, твърдейки, че цивилизацията и прогреса са вредни, защото „отдалечават човека от естественото му състояние“ (през Давидов, 1980: 199). От друга страна, подобно на Волтер, Хелвеций заключва, че „да се мисли, значи да се усеща“ (през Ламетри, 1981: 19). Приносът на Хелвеций е най-вече в това, че той отрича тъждествената връзка между разума и душата като дава превес на последната. Точно тук тезата на Бауман отново умира, защото: когато се сблъскат директно разумът и чувствата философите на Просвещението избират чувствата. Но да видим тезата на Хелвеций, която е следната: „докато живея, казва той, аз имам душа“ (Хелвеций, 1994: 595) при все обаче „приживе аз мога да загубя паметта си, а умът е почти изцяло резултат от тази способност“ (Пак там). Следователно изглежда без да загуби душата си, човек може да изгуби своята памет, което означава, че умът се различава от душата или накратко – той не е абсолютно необходим за нейното съществуване. Отделна поредица от мислители като Хобс (вж. Хобс, 1994: 84) и Дидро също обръщат изключително внимание на сетивността и поставят разума в пряка зависимост и подчиненост на нея. Дотолкова, че без сетива – няма и идеи, че липсата на усещания води до липса на впечатления, а те – до липсата на осъзнаване на самия живот. В своите съчинения пък Монтескьо подържа тезата, че именно удоволствията съставят предмета на вкуса – като прекрасното, доброто, приятното, великото, възвишеното (Монтескьо, 1984: 965). Подобна теза ще развие и Лок, разсъждавайки за простите идеи от усещане и рефлексия (Лок, 1972: 153). За него простите идеи, които идват в съзнанието по всички пътища на усещане и разсъждение са удоволствие (наслада) и страдание (безпокойство) или с други думи – това, което ни радва и натъжава. „Ако насладата беше напълно отделена – продължава Лок – от всички наши външни усещания и вътрешни мисли, ние не бихме имали причина да предпочитаме една мисъл или действие пред друго“ (Лок, 1972: 154). Следователно виждаме отново, че не мисълта е ръководеща; че не тя е първопричината и двигателят, а човек се задвижва от нещо друго: той е чувстващо същество, а мисълта е само придатък на това чувство; нещо повече – удоволствието, което изпитва спрямо един или друг предмет, го тласка непосредствено към нещо трето и именно на това се дължи неговото непрестанно търсене на новото „без да е възможно никога да се успокои“ (Монтескьо, 1984: 969). На фона на това, напълно логично звучи, че „великата цел на живота е усещането“, както пише Байрон през 19. в. (Байрон, 1982: 2); чувството, че съществуваме – макар да боли. Още веднъж се вижда, че за модерността удоволствието и усещането винаги са били в основата, в същността и в причината на движението, на прогреса и на самото съществуване. И ако Хегел е прав да твърди, че животът е цел, която притежава в самата себе си своето средство (Хегел, 1998: § 423, 233), то и ние с основание бихме казали, че модерната епоха разглежда усещането именно като тъждествено на живота, като тоталност, която е едновременно и целта, и средството за постигането на тази цел. След Хегел напълно логично Фойербах ще доразвие и обясни това усещане и това чувство като „вътрешна“ и едновременно с това „различна и независима от нас сила“ (Фойербах, 1994: 596), като наша собствена същност, която обаче ни обзема като нещо друго.

 Не на последно място трябва да се разгледа и въпроса за религията, който ще бъде засегнат допълнително по-късно. За част от модерните философи тя е абсолютно необходима. Може би ще е изненада, че тази теза принадлежи на Волтер, а преди това – и на Лок. Волтер счита, че „за един цивилизован град е несъмнено по-полезно да има религия, дори лоша, отколкото да няма никаква“ (Волтер, 1982: 35). Това, разбира се, няма да остане така и ще се промени при Ницше, който вижда в началото на Библията единствено психологията на жреца (вж. Ницше, 1991: 58), а в първородния грях – стремежа към науката. И все пак това, че Ницпе разрушава теоретически и институционално религията обаче не означава, че той я заменя с разум. Напротив – той се противопоставя на най-старите авторитети на рационализма – Платон и Сократ, припознавайки в тях „упадъчни признаци“ на „гръцкото разлагане“ и разпознавайки ги като лъже-гърци или анти-гърци (Нитче, 1991: 79). Защо те са такива и кой е символа на упадъка според Ницше? Единствено това „да се бориш против инстинктите“ (Нитче, 1991: 85) и да ги потискаш с разум. За какъв „ортодоксален култ“ следва да говорим тогава?

 В тази част бяха посочени някои от най-известните мислители на модерността, представляващи английската, немската и френската философия от този период. По същество текстовете на тези философи говорят сами и добре защитават своите автори, за да не е необходно по-обширното разглеждане на този въпрос. Любопитното е, че в своята книга по почти всички теми, които засяга, Бауман привежда десетки различни цитати от всестранни източници, но когато говори за модерността и „култът към разума“ спрямо страстите, той не цитира нито един мислител от тази епоха, за да докаже твърдението си. По силата на това от посочените до момента доводи единствено личи, че начинът на разсъждение, от който взе повод тази феноменология на страстите, и който лишава философията от чувства, е порочен в самия си строеж, а по същество в него има и малко фанатизъм. Това обаче няма за цел да отхвърли изобщо разума във философията на модерността, а само да покаже и другата ѝ страна. Затова несъмнено трябва да се помни, че това е епоха – парадоксална и жива – това е времето на скептицизма на Хюм, на крайния материализъм на Холбах, отричащ съществуването на бога (Холбах, 1994: 539), но това е и деизмът на Лок и Волтер, за които „всяко творение доказва творец“ (Волтер, 1986: 44). Тук бихме си послужили с една мисъл на Паскал, който споменава, че човекът е едновременно и велик, и нищожен (Паскал, 1978: 177) и ние виждаме това повече от всякога, когато гледаме към модерността – защото тя е цял един свят на хуманизъм, едновременно с това пропит от фанатизъм, от убийства, от книжни клади и заточени в затворите мислители. Накратко, подобно на един Волтеров персонаж, то и ние отчитаме, че може би нравите на модерността са като сградите – „едни от тях ни се струват достойни за съжаление, а други – за възхита и очарование“ (Волтер, 1983: 18).