The Messages of the "Green Pope": Pope Francis' Encyclical Laudato si'

and the Ecological Shift in the Catholic Social Teaching

Iva Manova

ISSK - BAS

 

1. Увод: Бедността и природата в учението на папа Берголио

 

Laudato si' („Хвала Тебе") е втората енциклика на папа Франциск от началото на понтификата му. Завършена е на 24 май, Петдесетница, 2015 г. и е публикувана през месец юни на същата година. Това е първият от документите, съставляващи социалното учение на Католическата църква, който е изцяло посветен на проблемите на околната среда. Достъпен е на различни езици на сайта на Ватикана и в превод на български в книжно издание на Католическата апостолическа екзархия в България. Целта на настоящата статия е да постави енцикликата в исторически контекст, като проследи корените на учението на папа Берголио в две основни посоки, самите те тясно обвързани помежду си: социалното учение на Църквата и теологията на освобождението.

 

В основата на разсъжденията на папа Берголио в Laudato si' е възгледът, че западното общество, и то с участието на много вярващи християни, погрешно интерпретира библейския разказ за създаването на света. Грешката се състои в това, че значението на едната страна на „мисията", която Бог възлага на човека - да „обладава" земята (Бит., 1:28) - се преувеличава, а значението на другата страна на завета - „да я обработва и да я пази" (Бит., 2:15) - се пренебрегва и забравя. Същевременно екологичните проблеми са пряко свързани с проблема за „глобалното неравенство" и „всичко това е причина сестрата земя, заедно с всички изоставени от нашия свят, да стенат и да ни молят да поемем по друг път" (Laudato sì, 53) [1]. Трябва да осъзнаем, пише папата, че „същинският екологичен подход винаги се превръща в социален подход; той задължително трябва да интегрира въпросите за справедливостта и дебатите за околната среда, ако иска да чуе стенанието, както на земята, така и на бедняка" (49). В посланията на папа Франциск неконтролираното използване на природните богатства и социалната несправедливост на глобално ниво са двете страни в едно цяло, което бива критикувано, но и от което се тръгва, за да се разработи проект за реформа. Реформа, която да постави край на „безчовечната глобализация", „безразличието към страданието и изоставянето на идеята за общо благо" (La Bella 2017: 8). Папата подчертава нуждата от разработване на проект за нов начин на живот, който да отхвърли консуматорския стил и възстанови в качеството им на основни ценности солидарността, политиката на икономии, любовта към хората и към природата. Така както глобалните проблеми в една или друга степен засягат всички жители на планетата обаче, така и този нов начин на живот трябва да обедини всички: „Трябва да подсилим убеждението, че сме едно цяло човешко семейство. Не съществуват политически или социални бариери и граници, зад които да се скрием, още по-малко има място за глобално безразличие" (52). Затова в увода към енцикликата папа Франциск заявява, че, подобно на Йоан ХХІІІ в Pacem in terris [2], той се обръща към „всички мъже и жени с добра воля", отправя „призив към всеки човек, който обитава тази планета" (3).

 

2. Социалното учение на Католическата църква от Rerum novarum до ІІ Ватикански събор

С израза „социално учение" или доктрина се назовава корпусът от документи, свързани със социалната реалност на модерния свят, официално представени от магистериума на Католическата църква. Енцикликата Rerum novarum, публикувана от папа Лъв ХІІІ през 1891 г., е първият документ в този корпус, а самият термин „социално учение", е въведен от папа Пий ХІ (1922-1939) (Chenu 1977: 9). Както подчертава френският богослов Мари-Доминик Шену, историята на това учение на Католическата църква се простира и извън текстовете, в които е изложено, и които по замисъла си не трябва да останат само теория, а действително да регулират практиката и съдействат за промяна на обществото. Още от края на ХІХ в. и с още по-голяма сила през ХХ в. в католическия свят се появяват и разпространяват групи и организми, които намират вдъхновение в социалната доктрина, и които чрез действията си дават повод за нови теоретични търсения и резултати. Шену дава пример с така наречените Katholikentag в Германия, „социалните седмици", редовно провеждани във Франция, Испания и Италия, и най-вече християнските синдикати (Chenu 1977: 10-11). В областта на политиката като проводници на католическото социално учение най-общо се заявяват християндемократическите партии.

И до ден-днешен понтификатът на папа Лъв ХІІІ, въпреки някои отделни моменти „с обратен знак" в политиката му, се оценява като период, когато след дълго прекъсване Църквата се отваря към света (Chenu 1977: 13). Първите думи от енцикликата означават „новите реалности" - за тях иска да говори папата, който си дава сметка, че е нужно да се вземе отношение към промените, настъпили през ХІХ в. в резултат на индустриалната революция, и свързани по-конкретно с начините на упражняване на труд. Публикуването на енцикликата се посреща от широката общественост с изненада, защото в продължение на няколко десетилетия преди това Католическата църква системно се е разграничавала от процесите на икономически и социални промени, протичащи в Европа от революцията от 1848 г. насетне. Най-категорично тази политика на разграничаване е била заявена в енцикликата Quanta cura (1864) на папа Пий ІХ и приложения към нея списък на грешките (Syllabus errorum), в който се изброяват осемдесет твърдения или позиции по философски и политически въпроси (като атеизма, либерализма, социализма, комунизма и др.), които се осъждат от Църквата.

Четирите основни теми в енцикликата Rerum novarum са: (1) осъждането на социалистическото движение и на социалистическите идеи, (2) социалната дейност и роля на Църквата, (3) намесата на държавата в икономиката, (4) ролята на професионалните обединения. Тя всъщност е посветена не толкова на представянето на един общ възглед за новото общество, колкото на обсъждането на работническия въпрос. Днес, от перспективата на изминалите близо 130 години от публикуването й, ясно виждаме ограниченията на начина, по който в нея са поставени икономическите и социалните проблеми на онази епоха, и още по-ясно - колко ограничена е приложимостта на предложените решения, особено днес. Но също така и до днес се оценява като важен фактът, че благодарение на Лъв ХІІІ Католическата църква официално се отваря към този тип проблеми и влиза като участник в дискусиите по тях (Chenu 1977: 12-13). По този повод вече цитираният теолог Мари-Доминик Шену, чиито теоретични позиции не винаги са били добре приемани от Ватикана, но които са заредени с изключителен интелектуален потенциал [3], прави следния коментар:

Трябва да се признае, че в този апел към съвестта на преден план са изведени мерките от морално естество, а не толкова идеите или предложенията за структурни реформи, и че в него добротворчеството на братската любов вземат връх над дълга към справедливостта, дори там, където на богатите и господарите с голяма енергия се припомнят задълженията им към бедните и работниците. По същата причина се набляга и на неизбежните неравенства в социалния живот, опитите за преодоляването на които са напразни и суетни. Суетно е и желанието да се избяга от страданията и бедите, присъщи на земния живот като следствие от греха. Трудът е наложен на човека като вид изкупление и той може да намери утеха единствено в примирението. (Chenu 1977: 16-17) 

Според Шену за написването на енцикликата Лъв XIII несъмнено е бил мотивиран от искрено съчувствие към мизерията на работниците. В същото време обаче Лъв XIII не прави опит да анализира причините за нея, да изследва структурните проблеми на зараждащото се модерно общество. Шену определя тази липса като „сериозен пропуск, който ще има дългосрочен ефект върху социалната мисъл и дейност на Църквата и ще я прикове към един морален реформизъм" (Chenu 1977: 19).

Четиридесет години по-късно, когато папа Пий ХІ публикува енцикликата Quadragesimo anno, с която отбелязва годишнината от появата на Rerum novarum, интензивното развитие на индустриалното общество е изправено пред първата голяма икономическа криза. Ситуацията е толкова променена спрямо епохата на Лъв ХІІІ, че „миражът, който четири десетилетия по-рано все още продължавал да живее - за едно селскостопанско общество, вкоренено в собствената си земя, по-загрижено за стабилността, отколкото за прогреса... вече е отнесен от концентрацията в големите компании, от разрастването на градове и от първите прояви на масовото общество" (Chenu 1977: 23). Ето защо Quadragesimo anno не е просто продължение на Rerum novarum, а представлява качествено нов етап в развитието на католическата социална мисъл, защото предмет на обсъждане в нея е не само положението на работниците, а и социалният и икономическият ред в модерните общества като цяло. В този текст социалните проблеми се поставят не само с оглед на морала, а за пръв път и с оглед на понятието за социална справедливост. В тази нова оптика се синхронизират евангелската или братска любов, от една страна, и свързаната с практикуването на справедливостта идея за общото благо, от друга (Chenu 1977: 25-26). От тук насетне тази идея трайно ще присъства в социалната доктрина на Католическата църква.

От гледна точка на нашия интерес тук като следващ решаващ момент от развитието на социалното учение може да се оцени понтификатът на Йоан ХХІІІ. Той за пръв път се заема да разработи модел за взаимоотношенията с невярващите, както и с представителите на други християнски деноминации и на други религии, който да се прилага, когато католици и некатолици трябва да работят съвместно, за да търсят решения на големите социални, икономически и политически проблеми (Chenu 1977: 31). Ако енцикликата му Mater et magistra(1961) привлича вниманието само на определени кръгове, то вече Pacem in terris (1963), с която, както стана дума, Йоан ХХІІІ се обръща към „всички мъже и жени с добра воля", предизвиква интерес в целия свят [4]. В същия тон са и много от документите, издадени от ІІ Ватикански събор (1962-1965).

В пряка връзка с наследството на Йоан ХХІІІ и на ІІ Ватикански събор е енцикликата Populorum progressio (1967) на папа Павел VI. Тя е написана в отговор на гласа, издигнат от дотогава безмълвната половина на човечеството - гласа на народите от Южното полукълбо, от бившите европейски колонии. Енцикликата приветства издигането на техния глас, защото той е свидетелство за това, че Църквата в действителност е универсална, вселенска. Едва когато проехтява той, идва осъзнаването, че до този момент Католическата църква е била в някакъв смисъл ограничена до западната цивилизация и е гледала на католическите общности в Южното полукълбо изключително като на свои „мисии". Така от началото на 60-те години на ХХ в. започва процесът на преодоляване на „дуализма" на Църквата, който е отпечатък на колониалната политика върху нейното тяло (Chenu 1977: 41). Енцикликата Populorum progressio осъжда „империализма на парите", контрола над природните богатства и средствата за производство, разделението на човечеството на бедни и богати народи, шовинизма и расизма и призовава към уважение към различните култури.

Така темата за международната справедливост, която е поставена на обсъждане за пръв път от папа Йоан ХХІІІ в Mater et magistra, допълнително е задълбочена в Populorum progressio. В тези години освобождението на човека започва да се мисли цялостно. Справедливостта изисква освобождението да бъде не само индивидуално - на индивидуалните душа и тяло, а да бъде освобождение на целия човешки род, което значи на всички народи.

 

3. Теологията на освобождението и приоритетното отношение към бедните

През следващите десетилетия социалното учение значително се обогатява, като след Павел VІ към него допринасят Йоан Павел ІІ и Бенедикт ХVІ. Според мнозина изследователи обаче няма съмнение, че времето на най-значимия растеж в историята на традицията е именно периодът между 1961 и 1975 г., когато тя е обогатена с общо девет важни документа [5]. При това „решаващият принос към социалната мисъл от онези години идва от Латинска Америка" (Brady 2008: 149). От южноамериканската „школа" в католическата социална мисъл на ХХ в. идва принципът за приоритетното отношение на Църквата към бедните (opción preferencial por los pobres). Това е един от основните принципи в социалното учение, на който папа Франциск отрежда важно място в посланията си. В апостолическото насърчение Evangelii gaudium (2013) той пише, че „за Църквата приоритетното отношение към бедните е преди всичко богословска категория, наред с това, че е също и социологическа, политическа и философска такава". Това отношение на Църквата трябва да има последствия в живота на всички вярващи, призовани да следват примера на Иисус, чието милосърдие било отправено най-напред към бедните (Evangelii gaudium 198). В Laudato si' папа Берголио разсъждава по следния начин:

В настоящите условия на глобалното общество, когато несправедливостта изобилства, а все повече хора са лишени от основни човешки права и са смятани за заменими, принципът на общото благо логично и неизбежно се превръща в призив за солидарност и приоритетно отношение към най-бедните сред нашите братя и сестри. Това отношение предполага да се извлекат изводи от общото предназначение на световните блага, но както имах възможност да спомена в апостолическото напътствие Evangelii gaudium, то изисква преди всичко приемането на огромното достойнство на бедните в светлината на нашите най-дълбоки убеждения на вярващи. Необходимо е само да се огледаме около нас, за да видим, че това отношение днес е етически императив, задължителен за ефективното установяване на принципа на общото благо (158).

Формулирането на принципа за приоритетното отношение към бедните е свързано с теологията на освобождението, която се разпространява около средата на ХХ в. най-напред в Южна Америка. Тя разглежда бедността като плод на греха и може да се опише като опит за завръщане към посланията на древната Църква. Последователите й подхождат към теологията от гледната точка на бедните и потиснатите и подкрепят идеята, че църковните служители трябва да се ангажират с политически активизъм в борбата за социална справедливост и за човешките права. Така например Густаво Гутиерес в прочутата си книга Теология на освобождението (Teología de la liberación: Perspectivas, 1971) издига помощта за нуждаещите се в основна човешка цел, а политическата борба - в непосредствен морален дълг на теолога. Гутиерес отрича възможността за лично спасение, докато не бъде разрешена и последната ситуация на икономическа несправедливост в света.

В утвърждаването на теологията на освобождението важна роля играе Конференцията на католическите епископи на Латинска Америка (CELAM) и по точно конгресът от 1968 г. в Меделин (Колумбия), чиито решения са директно продължение на реформаторските принципи, издигнати от ІІ Ватикански събор. Скоро след края на събора обаче папа Пий VI предприема политика, насочена към забавяне на започналото обновление в Църквата. Въплъщение и проводник на тази нова политика на Ватикана в Южна Америка става кардинал Алфонсо Лопес Трухильо, избран през 1972 г. за генерален секретар на CELAM. Въпреки влиянието на Трухильо обаче по време на Конференцията в Пуебла (Мексико) през 1979 г. либерално настроените епископи надделяват над тези с по-консервативната ориентация и CELAM приема дефиницията за „приоритетното отношение към бедните". През 1987 г. папа Йоан Павел ІІ се позовава на принципа в енцикликата си Sollicitudo rei socialis и с това потвърждава приемането му като част от официалното социално учение на Католическата църква.

В продължение на близо две десетилетия в качеството си на префект на Конгрегацията за доктрината на вярата кардинал Йозеф Ратцингер, бъдещият папа Бенедикт ХVІ, [6] ръководи усилията на Ватикана в опитите й да ограничи влиянието на теологията на освобождението, която изглежда безкритично заема и прилага към християнското учение идеи от марксизма и наред с това е настроена против институциите и против църковната йерархия. На 6 август 1984 г. Конгрегацията за доктрината на вярата излиза с документа Libertatis nuntius(„Инструкция върху някои аспекти на теология на освобождението"), а на 22 март 1986 г. - с Libertatis conscientia („Инструкция върху християнската свобода и освобождение"). Целта на първата инструкция е „да привлече вниманието на духовните пастири, теолозите и всички вярващи върху опасни за вярата и за християнския живот отклонения и рискове от отклонения, присъщи на определени форми на теологията на освобождението, които по недостатъчно критичен начин прибягват до понятия, взети на заем от различни течения на марксизма" [7]. Тя взаимно се допълва с Libertatis conscientia, която е посветена на позитивното изложение на католическата доктрина за християнската свобода и освобождението. Конгрегацията за доктрината на вярата предприема и други мерки с цел предотвратяване на рисковете за вярата, свързани с определени форми на теологията на освобождението. През 1985 г. например обявява, че възгледите, представени от бразилския богослов Леонардо Боф в книгата му „Църквата: харизма и власт" (Igreja: carisma e poder, 1981), представляват „заплаха за здравата доктрина на вярата" [8]. След като през 1992 г. повторно е призован във Ватикана, Боф напуска Ордена на миноритите, към който до този момент се е числял.

Вследствие на натиска на Ватикана през 80-те и 90-те години латиноамериканският католицизъм преживява период на „нормализация", т.е. в теологията и еклезиологията се налага една по-умерена линия. Папа Берголио е представител на тази умерена линия, която провежда още от времето на работата си като преподавател и по-късно ректор на Колехио максимо, най-важното висше учебно заведение на Йезуитския орден в Аржентина, и продължава да следва и след 1998 г., когато става архиепископ на Буенос Айрес. През тази епоха „аржентинската" теология се оформя като теология на народа (il pueblo), предлагаща един „трети път" за развитието на обществото, свободен от грешките на неолиберализма и марксизма, и работеща за обществено единение (Santagata 2017: 117-118). Берголио е критичен към теологията на освобождението, преди всичко към търсенето на църковна подкрепа за въоръжени сблъсъци и насилие, но възприема принципа за приоритетното отношение към бедните. Твърди, че този принцип е част от традицията на Църквата още от първите векове на християнството и че той е самото евангелското послание. От началото на понтификата на папа Берголио се наблюдава известно затопляне на взаимоотношенията между висшите нива на църковната йерархия и лидерите на теологията на освобождението. Знаково в този контекст е посещението на Густаво Гутиерес в резиденцията на папа Франциск на 11 септември 2013 г. Независимо от различните възможни оценки на този евентуален процес на затопляне, важното тук е да подчертаем, че възгледите на папа Франциск се формират тъкмо през 70-те и 80-те години на ХХ в. в Аржентина, т.е. в годините на най-интензивно развитие на теологията на освобождението и на най-напрегнато противопоставяне на нейните лидери с църковната йерархия.

 

4. Мястото на екологията в социалното учение на Католическата църква

След като проследихме произхода на принципа за приоритетното отношение към бедните, нека припомним и кога темата за опазването на околната среда става част от социалната доктрина на Католическата църква. Папа Павел VІ за пръв път подхожда към екологичните проблеми от морална и богословска гледна точка през 1971 г. в апостолическото послание Octogesima adveniens (посветено на осемдесетата годишнина от публикуването на Rerum novarum). Следващите двама папи допринасят за развиването на социалната доктрина в същата насока: Йоан Павел ІІ с енцикликата Centesimus annus (1991) и Бенедикт ХVІ с Caritas in veritate („Любов в истината") от 2009 г. С Centesimus annus папа Войтила отбелязва стогодишнината от публикуването на Rerum novarum. Основната тема в нея са поуките от рухването на комунизма и предизвикателствата, които очакват Европа и света след това историческо събитие. Тук Йоан Павел ІІ говори и в полза на защитата на „колективните блага":

Задължение на държавата е да осигури защитата и опазването на общите блага, като природната и човешката среда, чиято закрила не може да бъде гарантирана от простите механизми на пазара. Както във времето на първоначалния капитализъм държавата имала задължението да защитава основните права на работниците, така днес при новия капитализъм държавата и цялото общество имат задължението да защитават общите блага, които впрочем са рамката, вътре в която е единствено възможно легитимното преследване на личните цели от страна на всеки човек. (Centesimus annus 40).

Макар Laudato si' да се вписва във вече утвърдена традиция в социалната мисъл на Църквата, тя представлява съвършено нов етап в развитието на тази традиция, тъй като е посветена изцяло на проблемите, свързани с климатичните промени, изчерпването на природните ресурси, разумната им употреба и справедливото им разпределение, замърсяването на околната среда и пр. Текстът е организиран в шест глави, от които първите три („Какво се случва в нашия общ дом", „Евангелие на творението", „Човешките корени на екологичната криза") съдържат анализ на актуалната ситуация, а останалите („Интегрална екология", „Възможни отговори и начини на действие", „Екологично образование и духовност") предлагат едно позитивно учение, т.е. един вид екологична етика или теология. В анализа си на актуалната ситуация папа Франциск се спира на въпроси като замърсяването (включително една критика на „културата на отпадъка"), климатичните промени, проблема за водата, намаляването на биоразнообразието, спадането на качеството на живот и социалната деградация, глобалното неравенство и др. Във втората глава разглежда проблемите на околната среда от гледна точка на учението на Библията. Макар енцикликата му да е апел към „всеки човек, който обитава тази планета", Франциск смята, че привеждането на аргументи от религията може да е полезно за всички:

Защо е необходимо този документ, насочен към всички хора с добра воля, да включва и глава, посветена на убежденията на вярващите? Съзнавам, че в политиката и философията има хора, които категорично отхвърлят идеята за Твореца или я приемат за лишена от значение, което ги кара да отхвърлят като ирационален богатия принос, който религиите са способни да дадат към интегралната екология и пълноценното човешко развитие. Други приемат религиите само като субкултура, чието съществуване може за бъде допуснато. И все пак науката и религията, с техните различни подходи към разбирането на реалността, могат да встъпят в интензивен диалог, който може да бъде ползотворен и за двете (62).

В трета глава папа Франциск разглежда екологичната криза като причинена от разпространението на „глобализация на технократичната парадигма", т.е. на склонността „да се мисли, че всяко увеличаване на силата означава, нарастване на самия 'прогрес', напредък в сигурността, полезността, благоденствието и мощта". Сякаш, коментира Франциск, „реалността, добротата и истината спонтанно бликват вследствие на развитието на технологията и икономиката" (105).

В позитивната, т.е. предлагаща идеи за справяне с екологичната криза част на енцикликата, папа Берголио, наред с „възможните отговори и начини на действие" включва и цял ред нови понятия като „екология на околната среда, икономиката и обществото", „културна екология", „завет между човечеството и околната среда" и др. В нея той напомня за отговорността, която днешните поколения носят спрямо бъдещите, от една страна, и напомня за решаващата роля на „екологичното образование", от друга. Теоретически най-важно тук все пак е понятието за интегрална екология. Папа Берголио я определя като „визия, която отчита всички аспекти на глобалната криза, ...която има ясни човешки и социални измерения" (137).

 

5. Вместо заключение: екологията - новата духовност?

Като теоретически най-важно, понятието за интегрална екология става и предмет на най-сериозно аргументирана критика. Пример за такава са разсъжденията на италианския философ Флавио Куниберто, който още през 2016 г. реагира на посланията на Evangelii Gaudium и Laudato si' с предупреждението, че те имат „ясно изразен постхристиянски характер" и оповестяват „окончателния залез на Църквата" (Cuniberto 2016: 9-10).

В какво би могъл да се изразява постхристиянският характер на енцикликата Laudato si', ако тя се отваря с цитат от „Песен на тварите" на св. Франциск, последван от позовавания на Стария (Битие) и Новия завет (Послание на ап. Павел до Римляни)? Въпреки библейските цитати, отговаря Куниберто, запознаването с енцикликата оставя у читателя странно впечатление: сякаш „авторът на тези страници говори не като викарий на Христос, а като върховен етичен авторитет", а собствено религиозното измерение на християнството изглежда сложено настрана в полза на една светска етика (Cuniberto 2016: 84). Светският й характер обаче съвсем не е единствената и може би дори не е най-важната „иновация", която Куниберто открива в екоенцикликата на папа Франциск. Според италианския философ още по-интересна иновация е следният възглед, заявен във Втора глава на документа: „Ако сме същински загрижени за развитието на екология, способна да изцели вредите, нанесени от нас, не може да бъде отречен никой раздел на науката и никоя форма на мъдростта, а това включва религията и езика, породен от нея" (63). Религиите (не само католичеството и не само християнството, защото папа Берголио говори за религия изобщо) се оказват „полезни инструменти с оглед на общата цел", коментира Куниберто. Обща цел, която изглежда се оценява като най-висша и във всеки случай по-висша от целите, които традиционно си поставят съответните религии и каквато в християнството е индивидуалното спасение (Cuniberto 2016: 85). Според италианския философ папа Франциск предлага едно светско послание и привлича религиозната мъдрост само доколкото тя може бъде от полза за новата екоетика, която пък от своя страна приема формата на нова религия. Третият параграф от заключителната глава на енцикликата Laudato si' е озаглавен „Екологично обръщане", където „обръщане" означава вътрешния духвен преврат, съпътстващ приемането на нова вяра. Куниберто определя екоенцикликата като постхристиянска, доколкото тя представлява „конкретен опит за преливане на старата духовност (достигнала вече края на историческия си цикъл) във формите на новата, екологична духовност" (Cuniberto 2016: 88).

Разбира се, радикалният прочит на Куниберто е само една възможна интерпретация, само един възможен коментар на екологичната енциклика на папа Фаранциск, но е важно да го имаме предвид, тъй като дава много сериозен повод за размисъл.

 

Бележки

[1] Цитатите от Laudato si' са по българското издание: Енциклика Laudato si' на Светия отец Франциск, посветена на грижата за нашия общ дом. Прев. М. Методиев. Ред. Т. Николов, о. Петко Вълов. Католическа Апостолическа Екзархия в България, 2015. Цифрите в кръгли скоби означават номера параграфа, от който се цитира.

[2] Вж. българското издание: Енциклика Pacem in terris на Негово светейшество Йоан ХХІІІ за мира между всички хора, основан на истината, справедливостта, любовта и свободата. Прев. и състав. К. Карталов. Академично издателство „Проф. Марин Дринов", София 2013.

[3] Мари-Доминик Шену (1895-1990) е френски теолог, доминиканец, един от теолозите, които подготвят ІІ Ватикански събор. Шену преподава на автора на „Теология на освобождението" Густаво Гутиерес по време на обучението му в Европа.

[4] По-подробно за Pacem in terris вж. в К. Карталов, „Въведение към Енцикликата Pax hominibus bonae voluntatis", в Енциклика Pacem in terris..., цит., стр. 18-57.

[5] Енцикликите Mater et magistra (1961) и Pacem in terris (1963); съборните конституции Gaudium et spes, Dignitatis humanae, Nostra aetate (1965); енцикликите Populorum progressio(1967) и Octogesima advensis (1971); документът „За справедливостта в света", публикуван през 1971 г. от Синода на епископите; апостолическото насърчение Evangelii nuntiandi (1975).

 [6] Кардинал Йозеф Ратцингер заема поста префект на Конгрегацията за доктрината на вярата от 1981 г. до избирането си за папа през 2005 г.

[7] Срвн. текста на документа на сайта на Ватикана. Цитатът е от уводната част.

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html

[8] Леонардо Боф е един от най-изявените представители на теологията на освобождението. Известен е и с това, че още през 90-те години се заема да интегрира темата за екологичните проблеми и опазването на околната среда в теологията на освобождението. Най-важната му публикация в тази област е книгата „Екологията: Зов на земята, зов на бедните" (Grito da terra, grito dos pobres, 1995).

 

Цитирана литература

Brady 2008: Brady, B. V. Essential Catholic Social Thought, Orbis Books, New York 2008 (2017²). Цит. по изд. от 2008.

Chenu 1977: Chenu, M.-D. Introduzione, in La dottrina sociale della chiesa. Origine e sviluppo (1891-1971), Queriniana, Brescia 1977, pp. 7-53.

Cuniberto 2016: Cuniberto, F. Madonna povertà. Papa Francesco e la rifondazione del cristianesimo, Neri Pozza, Vicenza 2016.

La Bella 2017: La Bella, G. Prefazione: I movimenti popolari, in Papa Francesco, Terra, casa lavoro. Discorsi ai movimenti popolari, a cura di A. Santagata, Ponte alle Grazie - Adriano Salani Editore, Milano 2017, pp. 5-14.

Santagata 2017: Santagata, A. Postfazione, in Papa Francesco, Terra, casa lavoro. Discorsi ai movimenti popolari, a cura di A. Santagata, Ponte alle Grazie - Adriano Salani Editore, Milano 2017, pp. 103-142.