NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Дебатът между интернализъм и екстернализъм в епистемологията като преоблем за легитимиране на субективната гледна точка в процеса за придобиване на познание

Брой
43 (2019) Водещ броя: Антоанета Николова
Рубрика
Тема на броя
Автор
Радостина Иванова Минина

Дебатът между интернализъм и екстернализъм в епистемологията като преоблем за легитимиране на субективната гледна точка в процеса за придобиване на познание

Радостина Иванова Минина

ИИОЗ на БАН

radost.minina@gmail.com


Преди да навляза по-задълбочено в понятието за субективна перспектива от първо лице, съществено е да представя епистемологическото обяснение на познанието. 

За начален отговор на въпроса „Що е то знание?“ се счита определението на Платон в диалога „Теетет“ (1990), наричано още „тройната дефиниция“. Наименованието й идва от това, че съдържа три компонента, а именно: познанието е 1) истинно 2) оправдано 3) вярване. Тази дефиниция изразява и необходимите и достатъчни условия, за да можем да твърдим, според Платон, че притежаваме знание.

Една цяла епоха в епистемологията се занимава именно с тази част от тройната дефиниция, наречена оправдаване. Съществуват много теории, които дефинират условието оправданост. Най-общо казано, оправдаването на дадено вярване е това, което прави поддържането му разумно и сигурно. Например вярването, че вали е оправдано от това, че виждам дъжда през прозореца. Вярването ми, че колата ми е паркирана на съседната пряка, е оправдано от това, че си спомням, че съм паркирала там. Какво всъщност представлява оправдаването е въпрос на много противоречия. Включително и на разногласия относно това под каква форма то трябва да съществува като необходимо условие за знание. Класическите теории за оправдаването го приемат за общо понятие, нямащо отношение към разграничаването на субективната и обективната гледна точка, защото се предполага, че познанието е набор от необходими и достатъчни условия, които ако са налични, субектът има познание, независимо от това каква е неговата перспектива. Агентът от своя страна представлява универсален персонаж, който притежава познание, ако вярва в истинно твърдение и има оправдание за своето вярване.

 

Епистемологическият интернализъм е теория, която изисква условието за рефлексивен достъп до епистемичното условие, което налага конкретната дефиниция на знанието. Това означава, че ако оправданието в тройната дефиниция за знание се разбира като обяснение на смисъла или обяснение защо вярвам, че дадената пропозиция е истинна, това оправдание трябва да бъде достъпно от гледна точка на субекта, за да може да му се припише знание. Степента на достъпност, която се изисква, определя това колко силна форма на интернализъм защитаваме (Bonjour, Sosa:2003).

За интернализма оправдаването се базира само на фактори, които са вътрешни за агента и достъпни чрез самостоятелна рефлексия. Тази платформа свързва оправдаването с достъпа чрез рефлексия. За екстернализма от друга страна  оправдаването зависи от фактори, които са външни за агента и са де факто налице. Външният свят е определящ за оправдаването, а субективната перспектива  не влиза в условието за познание. Това води до негодувание срещу екстернализма и до обвинение в непълноценност по отношение на оправдаването (Conee and Feldman 2001:233)

Друг важен въпрос по отношение на оправдаването е дали да се разбира пропозиционално или доксастично. Пропозиционалното оправдаване  се отнася до това дали субектът има достатъчни причини да вярва в дадена пропозиция.  Доксастичното оправдаване се занимава с това дали дадено вярване се поддържа по правилен начин. Например, ако дадено вярване се основава на суеверие, то е доксастично неоправдано, дори и да се окаже е вярно (Goldman, 2012:323).

 

2.1. Фундационизъм

По същество фундационализмът е теория, която се занимава със структурното представяне на многообразието от вярвания, които притежава потенциалния агент.

Фундациоистите използват метафората за сграда, за да опишат най-ясно идеята си. Те смятат, че нашите оправдани вярвания са конструирани подобно на постройка, състояща се от основи и надстройки. Вярванията съответстващи на основите  са наречени базови, а тези на надстройките – небазови.  Вторите се обосновават върху първите (Audi, 1997).

Базовите вярвания имат три характеристики – те са неинференциални, т. е. не са производни от други вярвания. Например вярването: „Якето му е мокро“ не е производно от друго вярване. То е чисто наблюдения, но ако вземем твърдението: „Якето му е мокро, следователно навън вали“, вярването, че навън вали е инференциално, тъй като е заключено от наблюдението, че якето е мокро (Audi, 1997).

Тъй, като базовите вярвания служат за оправдаване на небазовите, те трябва сами по себе си да са оправдани. Например, ако вземем вярването „Навън е слънчево“ и от него заключим, че „Днес е топъл ден“, то вярването за това, че навън е слънчево трябва да е оправдано, т.е. не можем да твърдим без да сме сигурни, например без да сме били навън, да сме погледнали през прозореца или да имаме информацията от надежден източник. Оправдаването на базовите вярвания е съществено важно, тъй като те са началната точка на една верига от вярвания и, ако първото от тях е неоправдано, цялата верига става неоправдана впоследствие. Според фундационизма много от вярванията ни са базови и всяко следващо инференциално вярване получава оправдаване от предходно по-базово вярване. Така се формира структурата от вярвания с основа и надстройки.

Третата характеристика на базовите вярвания е производна от първите две. Ако базовите вярвания са неинференциални и едновременно с това оправдани, то тяхното оправдаване трябва да се случва от недокзастични източници. Такива източници могат да бъдат възприятие, интроспекция и спомен например. Според фундационалистите оправдаването, което имаме за аксиоматичните и a priori вярвания също е недоксастично (Alston, 1989).

Следователно можем да обобщим, че базовото вярване е неинференциално, оправдано и неговото оправдаване произлиза от недокзастични източници.

Според някои фундационистите базовите вярвания не могат да се опират на недоксастичния опит. Според тях те не могат да се обосноват от никое друго вярване освен от самото себе си. Но това твърдение е отдавна отречено. Факт е, че съществуват изключително малко вярвания, които могат да изпълнят изискването да са самооправдани. Самото изискване за самооправдаване е логически парадоксално. Можем ли да твърдим, че Бог се е самосъздал. Все пак Той или нещо трябва да е присъствало в акта на създаването. Така и вярването не може да бъде оправдано от самосебе си. Това означава, че то има външен източник на оправдаване, източник, който не включва други вярвания. Излиза, че базовите вярвания нито са оправдани от други вярвания, нито са самооправдани. За пример може да вземем ситуацията, в която виждаме зелено дърво от прозореца. Формираме вярването, че дървото отсреща е зелено (или така ни се явява). Ако условията, при които виждаме обекта навън, не са странни и необичайни (например да видим зелен бук през зимата), то тогава това вярване е оправдано и се причислява към базовите, защото не дължи оправдаването си на никое друго вярване. Тогава на какво дължи оправдаването си? Тъй като фундационализмът е интерналистка теория, не можем да кажем, че ще признае оправдаването да се базира на факт от външния свят (зеленото дърво отсреща например). Затова  фундационистите твърдят, че менталните състояния оправдават базовите вярвания, като част от тях са и вярванията за сетивните преживявания. Ако вземем отново примера с дървото, вярването не е, че дървото е зелено, а че дървото се явява като зелено за агента, който го наблюдава. Други ментални преживявания могат да бъдат за усещането за болка, удоволствие, различни желания и др. Вярванията за външни обекти не могат да се квалифицират като базови. Защото външните обекти не могат да имат привилегирован достъп, какъвто имат само вътрешните състояния (Bonjour, 1985).

Фундационализмът се мотивира от твърдението, че безкрайният регрес е интелектуално неприемлив. Да вземем за пример следната ситуация: „Да си представим, че искам да взема от теб на заем 5 долара и ти ми кажеш, че нямаш пари, да ги поискам от Джак, който ти дължи 5 долара. Когато, той ти ги върне, ще ми дадеш назаем. Отивам при Джак и той ми каже, че и той няма пари в момента, да отида да поискам от Джим, който му дължи 5 долара. Щом той му ги върне, ще ми даде заем. Ако поискам пари от Джим, ще ми отговори същото и така до безкрайност, което означава, че никога няма да получа парите, които са ми нужни.“ (Steup, 1998:67).

 

2.2  Кохерентизъм

Ако за фундационизма кръговата верига от оправдаващи вярвания и безкрайният регрес са недопустими, то за кохерентизма недопустимо е да има базови вярвания, които да се обосновават на нещо, различно от други вярвания. Кохерентистите се съгласяват, че безкрайният регрес е недопустим, но приемат кръгова верига за обосноваване.

Ото Нойрат (1932) формулира идеята за кохерентизма по следния начин: „Ние сме като моряци, които трябва да построят наново своя кораб в открито море“. Според фундационизма ние трябва да откараме кораба на брега и да го наблюдаваме, докато открием подходящите солидни основи и го изградим наново. Но ако фундационизмът се окаже неверен, не можем да направим това. Не можем да напуснем кораба в открито море, което означава, че не можем да излезем извън системата си от вярвания. Това, което е възможно да направим, е да инспектираме кораба отвътре и да оценим някои свои вярвания, които ни се струват съмнителни, от гледна точка на съвместимостта им с други наши вярвания. И ако ние сме като моряци в открито море, нашите вярвания не могат получат своето оправдаване от нищо друго освен от други вярвания. Според кохерентистите взаимното кръгово оправдаване в крайна сметка не е толкова лоша идея.

Тук веднага се появява следното възражение срещу кръговостта. Да вземем следния пример:

В1 оправдава В2, В2 оправдава В3, а В3 оправдава В1. Тогава излиза, че чрез идеята за транзитивност В1 оправдава В1 и излиза, че при тази малка верига от вярвания кръговостта се стига до самооправдаване. Това се случва неизбежно и в по-усложнени вериги от вярвания.

Бонжур (1985) отговаря на това възражение, че оправдателните вериги, по начина, по който се разбират от кохерентистите, са нелинеарни, а холистични и систематични. Тоест вярванията са оправдани, когато са инференциално свързани с други вярвания в целия контекст на кохерентната система. Тогава кохерентистите биха казали, че вярването е оправдано, ако има членство в цялата кохерентна система от вярвания. Няма определено вярване, което оправдава друго, а цялата доксастична система, чиито член е  то, която система от своя страна е оправдана по силата на своята кохерентност. И в този случай се избягва проблема за регреса и самооправдаването (Bonjour, 1985).

Основният упрек срещу кохерентизма идва от неговата изолираност от света. Защото вярванията биват оправдавани не от взаимовръзката им със света, а само между самите себе си. Ернст Соса атакува кохерентизма на тази база:

Да вземем едно твърдение М. То е кохерентно както в света W, така и в света W*. Да си представим, че вярването пред мен има два бора е кохерентно в света W, в който наистина пред мен има два бора, но също така е кохерентно и в света W*, в който пред мен има три бора. Този резултат се получава, защото кохерентността няма никаква взаимовръзка с нито един от двата свята и вярването е кохерентно и в единия, и в другия свят, но докато е вярно в първия, то във втория е напълно погрешно (Sosa, 1991).

Това възражение идва да покаже, че ако единственото условие за оправдаване е принадлежността към кохерентата система,  кохерентизмът е непълноценно условие за оправдаването.

Втората линия на възражение на Соса – за алтернативните кохерентни системи. Да вземем за пример двама наблюдателя. Единият вижда два бора и неговото вярване кохерира с цялостната му система от вярвания, другият вижда три, което вярваме също принадлежи към неговата кохерентна система. И двамата с оправдани във вярванията си, макар и с напълно различно съдържание (Sosa, 1991).

Двете линии на възражение срещу кохерентизма го поставят в трудна ситуация, защото той е чувствителен към конфликтите между отделни вярвания, но не и на тези между вярванията и сетивните преживявания.

Тогава трябва да се добави отново някакво условие наречено условие за наблюдение. Но това условие оронва основите на кохерентизма, тъй като позволява вярванията да бъдат оправдани от недоксастични източници, което кохерентистите настоятелно отричат.  В основата на дебата между фундационизма и кохерентизма стои именно разногласието по отношение на източниците на оправдаване. Фундационистите биха допуснали недоксастични източници, докато за кохерентизма източници на оправдаване могат да бъдат само други вярвания. За тях конфронтацията или взаимодействието между субективните вярвания и света е невъзможно. Оценката дали едно вярване е вярно или не може да бъде направена само съпоставимо с други вярвания. Техният мотив е олицетворен от дилемата на Лоурънс Бонжур за недоксастичното оправдаване:

„Недоксастичните  преживявания са или състояния на осъзнатост, или не са. Ако са състояния на осъзнатост, тогава те могат да оправдават, само ако те самите са оправдани. Ако не са състояния на осъзнатост, не могат да бъдат оправдани и по този начин не могат да оправдаят никакви вярвания“ (Steup, 1998:143).

Да предположим, че първата част от дилемата е вярна и недоксастичният опит е състояние на осъзнатост. Ако е така, той не може да оправдава вярванията,  ако самият той не е оправдан. Което означава, че самите те имат нужда от оправдаване и не могат да послужат за ограничители на регреса, т.е. не могат да са базови. Ако втората част от дилемата е вярна и недокзастичният опит не е осъзнат, тогава той не може да бъде оправдан, тогава те не могат да оправдават. Предвид, че е невъзможно самооправдаването, както видяхме по-горе, и в двата случая излиза, че базовите вярвания са невъзможни.

Отричайки недоксастичните източници на оправдаване кохерентистите се изправят пред подобна дилема в рамките на собствената си концепция. Централният тезис на кохентизмa се състои в идеята, че вярванията са оправдани поради своята кохерентност. Както твърди Бонжур „оправдаването на определено емпирично вярване в крайна сметка зависи от цялостната система и нейната кохерентност“ (Bоnjour 1985:92). Но кохерентността сама по себе си не може да бъде нито оправдана, нито неоправдана и въпреки това, според Бонжур, е източника на оправдаване на вярванията. Излиза, че кохерентистите поставят недокзастичен източник на оправдаване при положение, че отричат концепцията на фундационизма тъкмо на базата на недокзастичните източници. При това положение кохерентистите биха могли да защитят идеята си, твърдейки, че оправданите вярвания биват оправдани не на базата на взаимовръзката им на кохерентност сама по себе си, а на базата на вярванията на субекта относно тази кохерентност. Но това води до регрес по отношение на нивата на оправдаване. Според кохерентизма излиза, че за всяко оправдано вярване В трябва да има метавярване В*, което да удостоверява, че В кохереира с останалите вярвания на агента. Например :

Вярването В* е следното: „Вярването ми В кохерира с останалите ми вярвания“

Вярването В** - „В* кохерира с останалите ми вярвания“

В*** „Вярването ми В** кохерира с останалите ми вярвания“.

 В този пример става ясно, че не става дума за безкраен регрес на вярвания, а за регрес на мета вярвания, което води до безкрайна верига от доксастични нива. Те са излишни и усложняват безпричинно концепцията на оправдаване (Steup, 1998:145).

Кохерентизмът подхожда нетрадиционно към проблема с оправдаването, тъй като предлага холистична картина, в която условие за оправдаване е кохерентността на системата от вярвания. Може да се каже, че по отношение на субективното оправдаване тази картина е задоволителна, докато не се потърси връзката между вярванията ни и външния свят. Такава връзка се опитва да създаде ментализмът.

 

2.3 Ментализъм

Ментализмът се смята за по-широка форма на интернализъм, понеже не ограничава факторите за оправдаване единствено до вярвания. Според менталистката концепция човек е оправдан от фактори, които са вътрешни за менталния му живот (Conee and Feldman 2001:233). Вземат се предвид всички ментални съдържания. В когнитивната психология и философията на съзнанието ментално състояние е вид хипотетично съдържание, което кореспондира с мисленето и чувствата и се състои от конгломерат от ментални репрезентации и пропозиционални нагласи. Под ментални състояния  в епистемологията се има предвид нагласи по отношение на пропозициите.

Ментализмът е напълно съвместим с идеята, че сетивните преживявания не са вярвания и поради това не могат да бъдат оправдани нито да бъдат фактори за оправдаването. Много ясен пример е този, в който агент има оправданото вярване, че на масата има домат на базата на сетивно преживяване за нещо, което изглежда червено и сферично. Ментализмът позволява именно това преживяване за нещо червено и сферично да бъде оправдаващ фактор за вярването, че на масата има домат. Възприятието на червен домат е нещо различно от вярването, че на масата има червен домат. Ментализмът позволява самото преживяване да бъде оправдаващ фактор за разлика от аксесибилизма, за който такъв може да бъде само оправданото вярване (Conee and Feldman, 2001:233).

Ментализмът, макар и да изисква рефлексивен достъп до обосноваващите фактори, допуска оправдаване и при липсата му при някои от тях. Ако вземем за пример хипотетичен агент, който получава много и различни видове сетивни преживявания за кратко време, ментализмът позволява някои от тях да останат недостъпни за него.

Колкото до минали ментални състояния, които не се използват и са недостъпни за агента в настоящия момент, менталистите биха отговорили, че човек може да мисли за оправдаването на свои вече оправдани вярвания, макар и да са складирани от дълго време в паметта. Да вземем примера с родния град на Васил Левски. Често хората нямат достъп до спомени по придобиването на първоначалното познание за родното място на Апостола, но биха могли да изобретят вероятно обосноваване или да се досетят за него след известни размишления. Тези вторични ментални състояния съществуващи в настоящия момент са достъпни за нас, което означава, че в някакъв смисъл ментализмът влече след себе си достъп до основанията и това го прави близък до аксесибилизма, но същевременно не води до същата строгост.

Необходимо е да бъде конкретизирано кои ментални състояния могат да определят оправдателния статус на вярването. Не бихме могли да причислим всички ментални състояния. Да вземем за пример страха. Той не е добър „съветник“ в това отношение.

Ментализмът е опит да се предложи едно по-широко понятие за условието за оправдаване, за да се обемат случите, в които липсва или е по-слабо изразен рефлексивният достъп. В тази концепция субективното оправдаване ще зависи от менталните състояния, а не от вярванията на агента. Ментализмът разширява периметъра на оправдаване, но не може да се каже, че отрича аксесибилизма. Има пропозиционални вярвания, които биват оправдавани чрез рефлексия и такива, които не се нуждаят от нея. И в двата подхода се наблюдават недостатъци, които стават ясни благодарение на американския философ Едмънд Гетие.

на Гетие

 

 Тройната дефиниция цели посочването на трите необходими условия за познание, които, взети заедно, представляват достатъчно условие за знание. Тази дефиниция не е поставяна под въпрос до 1963 г. със статията на Едмън Гетие „Is Justified True Belief Knowledge?”. Той предлага два мисловни експеримента, с които показва, че е възможно дадена пропозиция да отговаря и на трите условия, но въпреки това да влиза в конфликт с интуицията ни за това какво е познание. По-популярният от двата експеримента е следният:

Джоунс и Смит се явяват на интервю за работа. Те са единствените кандидати. Смит е убеден, че неговият опонент ще бъде назначен, защото е научил това от самия работодател. Също така Смит е преброил  точно 10 монети в джоба на Джоунс и оттам прави заключението, че човекът, който ще бъде назначен, има 10 монети в джоба си. Въпреки това, в крайна сметка се оказва, че Смит е назначен, той също е имал 10 монети в джоба си, без да подозира. По този начин, неговото вярване че човекът, който ще бъде назначен, има 10 монети в джоба си се оказва истинно и оправдано, но интуитивно, то не е познание (Getier, 1963:2).

Така излиза, че Смит имал обосновано и истинно убеждение, че човекът, който ще бъде нает, има 10 монети в джоба си, но това влиза в силно противоречие с интуитивното разбиране за знание.

От примерът на Гетие става ясно, че посочените в тройната дефиниция условия за познание се нуждаят от преоценка. Истинното и оправдано вярване на Смит покрива критериите на тройната дефиниция, но не може да се сметне за знание. Гетие създава проблем на класическата епистемология, защото доказва, че тройната дефиниция не е достатъчна, за да изчерпи условията за придобиване на знание. Тройната дефиницият в тази й форма е поставена под въпрос от Гетие проблема. Като алтернативна концепция за знанието е предложен епистемологическия екстернализъм.

 

Епистемологическият екстернализъм включва всички теории, според които не се изисква субектът да има достъп до епистемичното или оправдаващото условие, а това условие трябва да бъде de facto удовлетворено, за да има субекта познание. Тройната дефиниция, така като се разбира от Платон и всички негови послeдователи до епохата на Гетие, се разбира по интерналистки начин. След опровергаване на дефиницията за знанието от Гетие, започва да се мисли за нейното трансформиране. Рилайабилизма е един начин да се преодолее Гетие проблема чрез прилагане на алтернативна дефиниция на познанието. Какво представлява екстернализмът накратко?

. Рилайабилизъм

 

Риалйабилизмът се различава значително от традиционните теории за оправдаването, защото оправдателния статус на вярванията е функция от надеждността на процесите, които ги произвеждат, като (приблизително) надеждността се състои в тенденцията на процеса да произвежда вярвания, които е по-вероятно да са верни отколкото погрешни.

Върху тези разсъждения Голдман (1996) синтезира една от версиите си на рилайабилизъм, а именно – процесния рилайабилизъм. Ето как звучи условието за оправдаване според процесния рилайабилизъм, наречен още прост рилайабилизъм:

Вярването В на субекта S е оправдано, ако и само ако В е произведено от надежден когнитивен процес (Goldman, 1992:124 ).

Същностно за тази концепция е, че се интересува от de facto надеждността на процесите, без да взема предвид вътрешната перспектива на агента и как той преценява познавателната ситуация. 

По този начин Голдман смята, че разрешава проблема Гетие, защото поставя в основата на теорията си de facto надеждността на механизмът, които формира вярванията на агента. Ако този механизъм произвежда преобладаващо истинни отколкото погрешни вярвания, е малко вероятно твърдението да е вярно по случайност.

 Голдман е основател на т.нар. каузални теории по отношение на знанието. Те постулират, че човешките вярвания са причинени от фактите от света. Гетие случаите могат да се наблюдават оправдани истинни вярвания, които не са знание, защото е нарушена каузалната взаимовръзка между вярванията на субекта и това, което се случва в света. Водеща за епистемологическия екстернализъм е ролята на външния свят при определяне на оправдателния статус на вярванията.

Процесен рилайабилизъм

 

В статията си „Какво е оправдано вярване?“ („What Is Justified Belief?“ 1979) Голдман конструира няколко версии на концепцията на рилайабилизма. Започва с уточняване на идеята си за процес, който произвежда или причинява вярвания. Той разграничава два вида процеси. Първият включва: объркване в обосноваването, самозалъгване, разчитане на емоционално привързване, просто предположение и прибързано обобщение. Вторият вид процеси са: перцептивни процеси, запаметяване, добро обосноваване и интроспекция (Goldman, 1979). Тези две групи се различават по това, че първите произвеждат вярвания, които са по-често грешни, докато вторите – по-често верни. Следователно вторите са надеждни, а първите са ненадеждни.

Голдман стига до извода, че оправдателния статус на вярванията е функция от надеждността на процесите, които ги произвеждат, като (приблизително) надеждността се състои в тенденцията на процеса да произвежда вярвания, които е по-вероятно да са верни отколкото погрешни.

Върху тези разсъждения Голдман синтезира една от версиите си на рилайабилизъм, а именно – процесния рилайабилизъм. Ето как звучи условието за познание според процесния рилайабилизъм:

Вярването В на субекта S е оправдано, ако и само ако В е произведено от надежден когнитивен процес.

Както самият Голдман забелязва, в този си вид процесният рилайабилизъм е уязвим от възражения за доказателствени дифийтъри. Тези възражения описват вярвания, които макар и да са произведени от надежден процес, не са оправдани, защото субектът има доказателства, че са произведени от ненадежден процес.

. Аретически рилайабилизъм

 

Аретическата епистемология възниква през 80-те и 90-те години на XX в. Тя базира познанието на интелектуалните добродетели. Има различни течения и подходи, едно от които е аретическият рилайабилизъм.

Аретизмът обръща своето обосноваване и изобщо своето внимание върху агента на познанието. Неговите способност са център на тяхната концепция. По този начин аретизмът наподобява много етиката, но вместо да изследва добродетелите на индивида и неговите морални ценности, се занимава с интелектуалните ценности на индивида. Според рилайабилистите аретици (Goldman, Greco, Sosa) интелектуалните добродетели включват когнитивните способности – точно възприятие, добра памет, добро разсъждение, надеждна интуиция. Те наричат тези качества „аретични способности“. За риспоснсибилистите това са по-скоро „аретически свойства“. Според някои представители на аретизма към интелектуалните добродетели трябва да се добавят и тези, които обслужват общността и другите. Такива биха били например ясното изразяване и достъпното представяне на индивидуалните разсъждения.

Конвенционалната аретическа епистемология е аретическият рилайабилизъм се свързва с името на Соса и неговата статия „Салът и пирамидата: кохерентизъм срещу фундационизъм в теорията на познанието“. Соса сравнява фундационизма със структурата на пирамида. Основите й са непоклатимите истини от типа на Декартовото „Мисля, следователно съществувам“, които служат за фундамент на познанието и други, които се надграждат над тях, и както други фундационисти твърдят: това са сетивните преживявания. Кохерентизмът наподобява сал, който се състои от свързани помежду се греди, плаващи свободно в океана на знанието, без котва или въже, с които да бъде свързан към сигурен кей. Според кохерентистите няма твърдения с по-нисък или по-висок епистемичен статус. Всички твърдения са взаимосвързани в кохерентна система и са развноправни единици от тази система. Възраженията тук са свързани с въпроса доколко една силно кохерентна система е гарант за истинност и доколко не е само гарант за кохерентността си (Sosa, 1991:167).

Според Соса аретизмът може да преодолее недостатъците на фунадационизма  и кохерентизма. Според него проблемът на кохерентизма е, че сетивното възприятие, което произвежда познание, трудно влиза в логическа връзка с другото познание. Ако се вземе една кохерентна система и едно перцептивно вярване се замести с неговата пълна противоположност, от гледна точка на системата промените са много малки и тя остава кохерентна. Например перцептивното убеждение, че листа пред  мен е бял бъде заменен с „листа е син“, системата ще остане кохерентна на с малки промени, като по-нататък във веригата бяло или синьо няма да фигурират, но същевременно съществува огромна разлика между първичния опит, че листът е бял или син. Затова според Соса обосноваването не бива да се състои само в логическите отношения между твърденията, а трябва да се вземе предвид и сетивния опит. За фундационизмът връзката на сетивния опит с оправдаването трябва да се детерминира с привнасянето на някакъв принцип. Въпросът е дали този принцип може да послужи за фундамент или е изводим от друг, по-базов принцип и така до безкраен регрес.

Според Соса решението на проблемите на фундационизма и кохерентизма е в т.нар. аретически рилайабилизъм, за който знанието е базирано на добродетели. От фундаменталистка гледна точка интелектуалните добродетели стоят в основата на пирамидата на познанието. A кохерентизма се приема за добродетел.

Аретизмът спада към теориите, които изключват късмета, в познанието. За тях то е плод на интелектуални те добродетели на познавателния агент и в това няма нищо случайно. Примерът, който олицетворява тази идея е: „че ако бъде даден лък на опитен стрелец, няма нищо случайно в това, че той ще уцели мишената“. Знанието е постижение и приписването му носи престиж на индивида.

. Епистемоогията на Соса. Идеята за две нива на знание. Синтез между интернализъм, екстернализмъм, фундационизъм и кохерентизъм.

 

Дискусията между отделните направления, които разгледах досега бих определила като дискусия на противопоставяне между елементи от познавателния процес, които са верни от гледна точка на собствената си перспектива и, според мен са взаимно допълващи по отношение на процеса на придобиване на познание. Затова появата на една консолидираща теория е не само логична, но и необходима, за да се излезе от схоластичната дискусия, която, както видяхме в предходната глава се оказва безплодна по отношение на дефинирането на единна концепция за познанието.

Такава обединяваща концепция е теорията на Ернст Соуса за двете нива на познание. Неговата оригинална концепция е опита да се намерят специфичните места на елементите описани в предходните теории така, че да оформят една цялостна смислово завършена картина на познанието. За целта Соса разделя познанието на две нива – „животинско“ и рефлексивно.

 

Първото ниво на познание според Соса е нивото на съзнание. На това ниво ние просто упражняваме своите когнитивни умения: възприятие, памет, интуиция (или интроспекция), обосноваване и индукция. Произведеното на първо ниво знание е вид елемантарно познание, което Соса нарича „животинско познание“. Това определение не е просто метафора. Някои животни са способни на подобен тип знание. Какво представлява то? То е знание, автоматично произведено от нашите нормално или добре функциониращи когнитивни способности. За него е необходимо някакъв вид опитност и примитивен концептуален апарат. Ето и няколко примера: навън е студено, пръчката е някъде там, 2+2=4 и т.н. Специфично за животинското знание е, че не се налага притежателят му да обяснява или да се замисля на какви основания притежава своето познание.

Нашите животински вярвания, базирани на нашите способности или добродетели, според Соуса, оформят основите на познанието ни. Тази идея е обединяващото звено между неговата концепция и фундационизма. В случая добродетелите на първо ниво осигуряват солидните основи за знанието. Понятието за добродетел играе обединяваща роля и защото е приложимо към различни модели на формиране на вярвания и различни обстоятелства. Животинските вярвания играят ролята на базови вярвания. Те не са самооправдани, а са оправдани на базата на надеждността на нашите способности.

Соса успява да обедини не само фундационизма с аретическата, концепция, но и да интегрира идеята на фундационизма към ектерналисткото условие за надеждност. По този начин той засилва връзката между животинските вярвания, които са и базови с външния свят, поставящ условието за de facto надеждност на познавателните добродетели, които произвеждат въпросните вярвания.

 

Ясно е, хората са способни на по-задълбочено и по-сложно познание от спонтанно произведеното. Например разсъжденията за това дали някой е прав или не относно някакво твърдение. Такъв вид обосноваване изискват рефлексивно уверение. То от своя страна изисква второ ниво на перспектива относно способностите на агента. Соса смята, че обичайно човешкото познание включва рефлексивен достъп. Затова той предлага да се добави още една перспектива върху животинското познание, която той нарича рефлексивно познание. Второто ниво на познание включва интерналистката концепция за познание и по този начин интегрира интернализма .

За Соса оправдаването на рефлексивните вярвания на второ ниво съществува в зависимост с кохерентността на цялата система от вярвания, включително и на вярванията относно кохерентността на добродетелите на агента. По този начин Соуса интегрира кохерентизма на второ ниво на знание. Кохерентността е проявление на интелектуалната добродетел на това ниво, тя определя специфичната интелектуална ценност на  рефлексивното познание.

Включването на кохерентисктата перспектива има много плюсове. Различните нива на познание заедно с техните различни критерии за придобиването му помага да се разреши проблема на рилайабилизма по отношение на субективното оправдаване. Отделяйки епистемическите критерии на животинското знание от тези на рефлексивното Соуса изгражда система, в която рефлексията не е необходима за придобиването на някои знание на първо ниво. Макар и такива вярвания да са достъпни за рефлексия на второ ниво, агентът не е задължен да я прилага, за да бъде оправдан в притежаването на познание (Sosa 1994). От друга страна кохерентната рефлексия се предполага, че гарантира надеждността на уменията на агента, а не просто сляпото им доверяване. 

Аретическият кръг на кохерентност обаче е напълно различен от този на класическият кохерентизъм. Според втория критерият за оправдаване на вярванията e кохерентността на системата, в която са включени. За Соса главен критерий за оправдаване е надеждността и следващите критерии са подчинени на нея. По този начин се решава проблема с изолираността на нашите вярвания от фактите от света. Кохерентната верига е свързана с външния свят на базата на упражняване на нашите добродетели, които са надеждни.

Рефлексивната перспектива играе още една много важна роля. Тя разрешава проблема с генерализацията и възражението на ясновидеца. Колкото до първото Соуса смята, че чрез индукция от перспективата на агента може да се достигне до релевантно ниво на генерализация. Колкото до ясновидецът Норман, според Соса той не притежава познание, ако остане само на първо ниво. Той трябва да включи рефлексивното познание, за да достигне до нужната сигурност относно надеждността на ясновидските си способности и да елиминира възможността от случайност в предвижданията си.

като теоретичен синтез и опит за обединена концепция за знанието

 

За да обобщя, генералната картина на епистемологията на Соуса е сладната: Имаме рилайабилистки (екстерналистки критерий за първо ниво на нашите отделни умения, и кохерентистки (интерналистки) критерий за второто ниво на познание. Такава е най-общо картината. Но смесването на интерналистките и екстерналистки критерии е и на двете нива. Рефлексивното познание (представител на инерналистката гледна точка) изисква достъп до екстерналисти фактор за обосноваване на първо ниво. Рефлексивното познание е свързано с екстерналисткия фактор за надеждност. Интерналисткият критерий за кохерентност върви наред с екстерналисткото изискване за надеждност. Теорията на Соса е опит да се избегне бинарното мислене за познанието на базата на дискурса за интернализма и екстернализма и да се постигне обединена концепция за познанието.

 

Библиография:

 

Теетет,в: Том ІV, с. 117-214 (Plato, The Theaetetus, vol. IV, p. 117-214)

 

 

 

Audi, R. (1997)

 

Epistemology: A Contemporay Introduction to the theory of knowledge, Routledge

Alston, W. (1989)

 

Epistemic Justification, Cornell University Press

BonJour, L. (1985)

The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press

BonJour, L. and Sosa, E (2003)

Epistemic Justification: Internalism vs. Externalism, Foundations

vs. Virtues. A Debate between, Blackwell Publishing

Conee, E. and Feldman, R. (2001)

Internalism Defended //American Philosophical Quarterly, 38(1): 1–18 p; repreinted in H. Kornblith 2001

 

Gettier, E. (1963)

 

Is Justified True Belief Knowledge?//Analysis 23 (6): 121-123

Goldman, A. (1979)

Discrimination and Perceptual Knowledge//  The Journal of Philosophy (73): 771-791

 

Goldman, A. (1992)

In Defense Of Simulation Theory, Mind And Language, Vol. 7, Numbers 1 and 2

 

 

Goldman, A (2012)

 

What Is Justified Belief?// G.S. Pappas (ed.), Justification and Knowledge, Dordrecht: Reidel: 1–25; reprinted in A.I. Goldman, Reliabilism and Contemporary Epistemology, NewYork: Oxford University Press: 29–49

Neurath, Otto (1932)

Protokollsatze, Erkenntnis 3: 204-214. Цит. В Steup, M. Introduction To Contempary Epistemology. Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey

Sosa, E. (1991)

Knowledge in Perspective, Cambridge: Cambridge University Press

Steup, M (1998)

Introduction To Contempary Epistemology. Prentice Hall, Upper Saddle River, New Jersey

 

 

     

Под епистемично условие ще разбираме условието за оправданост на вярването, което се поставя от конкретната теория на познанието


comments powered by Disqus