NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Проблемът за същността на метафизиката при Хайдегер

Брой
43 (2019) Водещ броя: Антоанета Николова
Рубрика
Анонс
Автор
Десислав Венциславов Стоичков

Проблемът за същността на метафизиката при Хайдегер

Десислав Венциславов Стоичков

Студент по философия в ЮЗУ „Неофит Рилски", desak@abv.bg

 

Немският философ Мартин Хайдегер (1889-1976) определя човека като  обект, който трябва да бъде анализиран. (Матева, 2015: 252) Според него: „Въпросът за съществуването не може да бъде изяснен по друг начин, освен чрез самото съществуване." (Хайдегер, 2015: 253) Хайдегер е смятан за един от основоположниците на екзистенциализма, защото в „Битие и време" (1927 г.) той излага идеята за една систематична философия от нов тип, която си служи с иновативен и коренно различен понятиен апарат от този на класическата философия.„Битие и време" става изключително популярна не само в Германия, но и в Европа като цяло. Тя се явява като сигурния знак за появата на екзистенциалисткото направление, като се превръща в негова философска програма. В по-горе споменатата монография Хайдегер критикува метафизическата философия, която от Платон до него се е занимавала само с изследване на съществуващото или „биващото", а оставя на заден план въпросът за  битието, който всъщност е фундаментален. Немският мислител е на мнение, че съществува онтологическа разлика между битие и биващо, която разлика е често пред-поставяна от самата философия, но не е била схваната в същността си от никой друг преди него. Хайдегер схваща битието не като субстанция, субект или трансценденция, а като една „изначална началност". И ако го мислим в опозицията на субект и обект в ролята им на метафизическа постановка, то там битието винаги остава скрито и „захвърлено". Поради тази причина той създава една фундаментална онтология, която да разчупи оковите на метафизиката и да зададе въпроса за битието и неговите същност и смисъл. Като целта на тази философия на битието е да разкрие истината за битието, посредством неговото така наречено „саморазкриване" и по този начин то ще излезе от забвението в което е „захвърлено" в метафизично отношение. Но за да се осъществи това е необходимо първо да се пристъпи към анализ на човешкото битие или както го нарича той „Dasein" (тук-битие или бъденето-ето-на), което се различава от това на останалото биващо. Бъденето-ето-на се състои в „разкритостта" на битието и на него като такова, единствено му е присъщо разбиране за битието.

Основната теза на Хайдегеровата философия е тази, за човешкото съществуване като изходно положение, чрез  което може да бъде осмислено всичко съществуващо.

В настоящата разработка ще направим опит да проследим и осветлим представата на Хайдегер за метафизиката като такава и отношението му към нея. По какъв начин тя се проявява и в какво се състои нейната същност, както и какво представлява тя като цяло?

За целта на изследването ще се опитаме чрез анализ да дадем отговор на следните въпроси:

-          Какво представляват въпросите на метафизиката и как чрез тях се пренасяме в нейното поле?

-          Защо според Хайдегер битието ни е поставено в нищото и какво представлява последното?

-          Какво представлява страхът и каква е неговата релация с нищото?

-          Как същността на метафизиката може да бъде разкрита чрез задаването на един метафизичен въпрос и намирането на неговия отговор?

-          Защо Хайдегер се опитва да се разграничи от метафизиката в утвърдения й вариант и дори да я отрече, и дали това му се отдава?

 

1. Поставянето на метафизичен въпрос като начин метафизиката да ни се представи сама

Според Хайдегер, за да се озовем в полето на метафизиката, не е необходимо да говорим за нея като такава, а е достатъчно да обсъдим само един от нейните въпроси и по този начин ще се пренесем направо в самата метафизика. А това е и една реална възможност, чрез която тя ще може да ни се само-представи. (Хайдегер,1999: 11)

Немският мислител е на мнение, че за да се зададе метафизичен въпрос, преди това е необходимо да се има предвид спецификата на самото метафизично питане, което се характеризира с една особена двойственост. Това е така, защото всеки един метафизичен въпрос винаги обхваща метафизичната проблематика в нейната цялост. Понеже метафизиката, по презумпция, представлява самата цялост. Що се отнася до даден метафизичен въпрос, той може да бъде зададен само при условие, че питащият е в едно със самия въпрос т.е. да се намира посред него. От което следва, че метафизичният въпрос е необходимо да бъде зададен от една страна в цялост, а от друга именно откъм същинското положение на настоящето ни битие в ролята му на търсещо отговори или „питащо". Защото ние задаваме въпроса тук и сега, и за себе си т.е., за нас и по отношение на нас самите в настоящия момент. (Хайдегер, 1999: 11-12)

Според Хайдегер настоящото ни битие като „общност на изследователи, учители или учащи се - е определено от науката". (Хайдегер, 1999: 12) От което следва въпросът: „Какво се случва същностно с нас в корените на  битийната тукашност, след като науката се е превърнала в наша страст?" (Хайдегер, 1999: 12) В отговор на този въпрос философът обяснява, че колкото  и различни да изглеждат научните области, колкото и различни да са техните методи, макар и да изглеждат отдалечени от корените на своето същностно основание, те все пак се отнасят до едно и също нещо т.е., чрез тях ние се отнасяме към самото съществуващо. Поради тази причина може би немският мислител твърди, че с оглед на науките, нито една от тях няма предимство пред другите. Това е така защото всяка една си има своите специфични характеристики, какъвто е случаят с математиката и точността като нейна характеристика. Но ако приемем, че всяка наука е един вид отношение към света, то ще можем да твърдим, че всички те търсят съществуващото като такова и се опитват да достигнат до неговата същност, посредством, присъщите на всяка една от тях, методи на изследване. (Хайдегер, 1999: 12) Или както се изразява Хайдегер: „В науките се осъществява - по идея - приближаване към същината на всички неща". (Хайдегер, 1999: 12)

От казаното по-горе става ясно, че това особено отнасяне към света в ролята му на съществуващо, е в резултат от една свободно избрана настройка на човешката екзистенция. Вярно е, че към съществуващото можем да причислим онези дейности на човека, които се намират преди и извън науката, но от друга страна, само науката може да претендира, че дава истинни определения за същността на самите неща, по единствения възможен за нея начин, който й е присъщ. Според Хайдегер  задаването въпроса за съществуващото, зависи само и единствено от това, което то самото би искало да разкрие за своята същност. Тоест знанието и изследването се намират в подчинено положение по отношение на човешката екзистенция в качеството и на съществуване. По този начин се разкрива и особеното положение на научното отнасяне към света, което се оказва водено от човешки намерения, а за да бъдат схванати те двете правилно, е необходимо да се разбере първо онова, което се случва в резултат на едно такова отношение към света. Защото знаем, че само човекът се занимава с наука, а той е едно от съществуващите неща. А според немският мислител  в споменатото занимаване с наука на човека, не става въпрос за нищо друго, освен за „нахлуването" на дадено съществуващо, носещо името човек, в пределите на съществуващото като цяло, и то по такъв начин, че посредством това нахлуване и в самото него се достига до разкриването на самото съществуващо в неговите настоящо и същностно положение. Или иначе казано, това разкриващо нахлуване по един своеобразен начин помага на съществуващото да се само-разкрие. (Хайдегер, 1999: 12-13)

Тук философът ни показва една триада от „отнасяне към света, нагласа и нахлуване", които чрез своето изначално единство правят просветляващо и просто пребиваването в сферата на научната екзистенция. При условие, че приемем по безусловен начин по-горе демонстрираното ни пребиваване в науката, то ще можем да твърдим, че: 1. Отношението към света е насочено именно към самото съществуващо. 2. Всяка нагласа се води от самото съществуващо и от нищо друго. 3. А изследователското търсене, което се осъществява чрез нахлуването е пред-поставено от самото съществуващо и от нищо друго, което да се намира извън него. (Хайдегер, 1999: 13) В последствие немският мислител обръща внимание на това, че очертавайки границите на научната област, ученият все пак говори и за нещо друго. Или както го формулира Хайдегер: „Трябва да бъде изследвано самото съществуващо и друго - нищо, самото съществуващо и повече - нищо, единствено съществуващото и извън него - нищо." (Хайдегер, 1999: 13) Именно „нищото" ще бъде изследвано в следващите части.

 

2. Науката и логиката vs. нищото

Немският мислител се опитва да разясни релацията, която съществува между науката. Въпреки че изглежда парадоксално, но именно науката е тази, която отрича нищото и по този начин го отхвърля и изоставя като нищожно. Но от друга страна погледнато, не е ли именно това изоставяне на нищото един своеобразен начин да го признаем? Обаче науката претендира, че се интересува само от съществуващото. Защото нищото се явява тук като противоположност на съществуващото, освен това първото изглежда нереално по отношение на второто. От тук следва, че науката не иска да знае нищо за нищото, обаче чрез това незнание за него, само го отричаме, но това не означава, че то не ни влияе чрез своето нищеене. Или иначе казано, по един или друг начин ние знаем нещо за нищото, но и не искаме да знаем нищо за нищото, защото е нещо необяснимо за нас. Въпреки парадокса, науката при опит да изкаже същността си се осланя именно на него, на нищото, което е изоставеното и отречено от нея. Тоест тя си служи с онова, което отрича. Тук ни се разкрива една противоречива двойственост. Това е така, защото настоящата ни екзистенция, в качеството и на определена от науката, ние се оказваме в центъра на едно противопоставяне, което се явява за да постави въпроса за нищото. А самият въпрос гласи: Какво всъщност представлява нищото? (Хайдегер, 1999: 13-14)

Науката определя нищото като онова което го няма и по този начин чрез едно пренебрежително отношение към него се опитва да го отхвърли за пореден път. (Хайдегер, 1999: 14)

Но тук възниква един стремеж, който ни кара да се запитаме за нищото. А именно, какво представлява то самото?  За да можем да изследваме нищото първо е необходимо да го разглеждаме като нещо, което „е" т.е., като съществуващо.  Но те двете (нищото и съществуващото) са толкова различни, че е почти невъзможно да бъдат сравнени или определени едно чрез друго, защото едното е всичко онова, което другото не е. А може би точно това е начинът нищото да бъде определено, а именно чрез помощта на отрицанието, което ще рече, че нищото е онова и съдържа онова, което не се съдържа в и не е съществуващото!? Да се пита за нищото се оказва невъзможно, защото от логическа гледна точка, такъв въпрос се намира в конфликт с първото основно правило на мисленето, което се използва главно в случаите на опровержение, а това е именно законът за непротиворечието, който обезсмисля поставянето на подобен проблем. Това е така, защото мисленето по дефиниция представлява процес по мислене на или за нещо, а в ролята си на мислене за нищото, то би противодействало срещу собствената си същност. (Хайдегер, 1999: 14-15)

От казаното по-горе става ясно, че е невъзможно да направим нищото предмет на размисъл и по този начин се оказва, че сме лишили въпроса от възможността му за отговор още при самото му поставяне. Това е така, защото ако приемем предпоставката, че общата логика е онази най-висша инстанция, с която се съобразяваме, то тук разсъдъкът се явява именно като този инструмент на мисленето, чрез който би могло да бъде схванато нищото т.е., чрез средствата на разсъдъчното мислене да се опитаме да разкрием същността на нищото като такова. (Хайдегер, 1999: 15)

Но не е ли именно логиката онази, чрез която питаме за нищото? Та нали именно разсъдъкът като логически инструмент ни позволява да задаваме подобни въпроси като този, който се отнася до нищото. А и чрез разсъдъка можем да определим нищото като отрицание на всеобщността на съществуващото, защото то представлява несъществуващото изобщо. От тук  можем да изведем, че подвеждайки нищото под едно такова по-висше определение, ние го дефинираме като недействителното, а от там то може да бъде интерпретирано и като отреченото. От друга страна обаче ,според закона на логиката, отрицанието представлява едно специфично действие, което като такова е присъщо именно на разсъдъка. Но тук въпросът е, дали „не"-то и отрицанието на отрицанието са по висши определение под които е подведено нищото в качеството му на особен вид на отреченото? Може би, понеже го има нищото, затова са налични и „не" - то и отрицанието, като пред-поставени от него.   Поради тази причина Хайдегер твърди, че нищото е по-първично от отрицанието и „не" - то. (Хайдегер, 1999: 15)

В последствие немският мислител заключава, че ако приемем по-горете изказаната теза за първенството на нищото, то ще се окаже, че отрицанието в качеството му на разсъдъчно действие, както и самият разсъдък, се намират в някакъв вид зависимост, определена от нищото. (Хайдегер, 1999: 16)

Хайдегер е на мнение, че въпреки трудностите, които произлизат от формалната невъзможност за поставяне на въпроса за нищото, ние все пак можем да го поставим, като го потърсим, подобно на нещо, което може да бъде открито и разбулено. Но как можем да търсим нищото, та нали то е отсъствие, отрицание, несъществуващото? Къде и как бихме могли да го намерим? За да бъде намерено нещо, не е ли необходимо поне да пред-полагаме, че то съществува? Когато търсим нещо, това значи, че поне пред-полагаме неговото съществуване. Но, тук търсим нищото! А как бихме могли да намерим онова, което не съществува? А дали в действителност то не съществува? Очевидно е, че щом успяваме да се фиксираме върху него и да го обсъждаме и да го мислим, а не се разсейваме и мислите ни по отношение на него не се разтварят и не изчезват, явно все пак има някакъв начин, чрез който можем да го направим предмет на мисълта, та дори и на изследване. (Хайдегер, 1999: 16) Или както го формулира Хайдегер: „Както и да ни е дадено, ние все пак познаваме нищото дори и в бледата му форма на такова, за което всекидневно говорим тук-там. Това общо, чезнещо в сивотата на саморазбираемостта си нищо, появяващо се в речта ни покрай другото, може даже и да се изрази набързо в следната достатъчно оправдана „дефиниция": Нищото е пълното отрицание на всеобщността на съществуващото." (Хайдегер, 1999: 16) Подобен род характеристики ни показват пътя, по който можем да срещнем нищото. Това е така, защото всеобщността на съществуващото, е необходимо да ни бъде дадена предварително, за да бъде възможно тя като такава, да пропадне изцяло в отрицанието, а именно в последното би трябвало в последствие да ни се яви нищото като такова. (Хайдегер, 1999: 16)

3. Човешкото битие като „захвърлено" в нищото и ролята на страха

Според Хайдегер,  ние в качеството ни на крайни същества, дори да се абстрахираме от отношението между отрицание и нищо, все пак ще ни се наложи да намерим достъп до съществуващото в неговата цялост и всеобщност като такова. Съществуващото в неговата цялост можем да го мислим посредством „идеята" и така ни се дава възможността да отричаме въобразеното само в мислите ни, или иначе казано, да мислим отрицателно. Това е и начина, по който ни се дава формалното понятие за нищото като въобразено такова, но не ни се предоставя самото нищо. Но независимо дали нищото е въобразено или същинско то все пак си е нищо и между двете му посочени разновидности не може да се направи разлика, защото нищото  е пълната липса на различимост. Но дали тук същинското нищо не се явява като прикрито, но все пак абсурдно звучащо понятие за нищото в ролята му на съществуващо? Именно тук разсъдъкът с помощта на своите упреци е необходимо да ни спре в опита  ни да търсим нищото, което може да се покаже единствено чрез неговото принципно опознаване. (Хайдегер, 1999: 16-17)

Сигурно е, че за нас е невъзможно да обхванем съществуващото в неговата цялост, а от друга страна не можем и да се съмняваме, че ние се намираме винаги като поставени в центъра на съществуващото в качеството му на разкрита цялост. Тук немският мислител извежда същностната разлика между схващането на целостта на съществуващото в себе си и онази поставеност посред съществуващото в неговата цялост. Според него, първото е невъзможно по принцип, а второто се основава на това, че представлява едно такова постоянно съ-битие по отношение на човешкото битие. В нашето всекидневие изглежда, че ние сме постоянно в отношение с някое съществуващо и като че ли сме се изгубили в някоя от областите на съществуващото. Въпреки че по този начин нашето всекидневие изглежда като разбито, то винаги  съхранява в себе си съществуващото, дори само като намек, в едно цялостно единство. От което следва, че именно тогава, когато вниманието ни не е насочено към нещата или към самите нас, точно тогава ние сме под властта на нещо в цялост, например, като истинската скука. Я не се проявява в своята пълнота в отделните моменти на отегчение било от книга или дадена пиеса и т.н., а ни се разкрива в момента именно, когато е някак скучно. Има една дълбока скука, която е положена в дълбините на човешкото битие, подобно на тиха мъгла, която има свойството да потапя нещата и хората в едно особено безразличие. Именно тази скука, според философа, разкрива съществуващото в цялост. Подобно разкриване може да се осъществи и във съвсем различен случай, например, в момент на радост от присъствието на любим човек. (Хайдегер, 1999: 17)

Подобна настроеност по отношение на битието, в която по някакъв начин то „е" и ни оставя, разбира се определени от нея, да се намираме в съществуващото в неговата цялост. Самият факт за наличността на настроението, освен че разкрива по собствен начин съществуващото в цялост, а едновременно с това и самият акт на разкриване се превръща в фундаментално събитие на нашето битие в споменатата тукашост; събитие, което се намира отвъд пределите на обикновените случки като цяло. (Хайдегер, 1999: 18)

Но тук именно онова, което разбираме в дадения смисъл като чувства, според немския мислител, няма да е някакво мимолетно съпровождане на нашето поведение в качеството ни на мислещи и желаещи, дори няма да е онзи стремеж, който причинява подобно поведение, нито ще бъде само такова състояние, в което сме принудени да се примиряваме. (Хайдегер, 1999: 18)

Обаче точно в този момент, в който нашите настроения ни изправят пред лицето на съществуващото в цялост, именно тогава те скриват от нас търсеното от нас нищо. Въз основа на това ние ще сме принудени да загърбим мнението, че отрицанието на прикритото от чувствата ни съществуващо в цялост, би ни помогнало да видим нищото. Това ще бъде възможно в изначалността на едно настроение, което би могло да разкрие нищото в резултат на своят разкриващ смисъл. (Хайдегер, 1999: 18)

Тук се поражда въпросът дали на човешкото битие в своята тукашност е присъща такава битийна настроеност или чувство, чрез които се изправяме пред нищото? Такава особена настроеност се явяват моментите, в които изпитваме истински страх. Но тук не става въпрос за страхливостта, която ни обхваща сравнително често и е по- скоро едно боязливо настроение. Страхът е нещо съвсем различно нещо, защото в ние се боим от различни съществуващи неща, които ни застрашават по някакъв начин в определени моменти. Тази уплаха от нещо, се характеризира винаги като боязън за конкретно нещо. И защото на тази боязън и е присъщо ограничението „от какво и за какво", та по този начин онзи, който е уплашен и плашещото се придържат към това, в което тя се изразява. Стараейки се да се освободи от онова, което го плаши, човек се обърква и по този начин става несигурен и в други области. (Хайдегер, 1999: 18)

Хайдегер е на мнение, че страхът изключва подобно объркване, защото той по скоро продуцира един вид своеобразно спокойствие. Това е така, защото страхът е винаги такъв от нещо, но не от нещо дадено. Той е и страх за нещо но и то не е ясно определено. А самата тази невъзможност да бъде определен „от какво и за какво" , в същност не представлява  някаква липса на определеност, а си е направо липсваща възможност за определяне. Тук можем да приведем един пример, за да стане по ясно какво има предвид философът. (Хайдегер, 1999: 17-18) Той го формулира по следния начин: „В страха, казваме, някак си е страшно. Какво значи „някак" и какво „си е страшно"?  Ние не можем да кажем от какво някак е страшно. Просто някак изцяло е така." (Хайдегер, 1999: 19) И после продължава, че всичко потъва в безразличие, но не в смисъла на едно пълно изчезване, а по-скоро, че в това изместване на нещата като такива те се връщат пак при нас. Подобно изместване на съществуващото в неговата цялост, което е около нас в страха, ни действа потискащо, защото оставаме без нещо, на което да можем да се опрем. В това изплъзване на съществуващото, остава и ни надхвърля само липсата на същност в ролята и на „каквина" т.е. остава само тази „никаквина". Тоест Хайдегер тук ни казва, че именно страхът е онзи, който ни разкрива нищото. Това е така, понеже страхът е изместил изцало съществуващото  и затова витаем в страх. А това е и причината ние в качеството си на съществуващи хора да се изплъзваме един на друг именно в съществуващото. Поради тази причина казваме, че е страшно някак си, а не на мен или на теб конкретно. Защото е останала само онази чиста наличност на онова разтърсващо ни витаене, при което нямаме на какво да се опрем. (Хайдегер, 1999: 19)

Немският мислител е на мнение, че страхът е този, който заглушава думите ни, защото съществуващото в своята цялост се е изплъзнало и точно по този начин е успяло да проникне нищото, понеже се приглушава всяко изказване, което твърди, че нещо „е". Като сигурен знак за присъствието на нищото философът счита факта, че в ужаса, възникнал в резултат на страха, се опитваме  чрез безразборно говорене да е отървем от мълчанието. А че страхът е разкрил нищото, сме готови да потвърдим едва когато страхът се стопил и ни е напуснал. В такива моменти казваме, че онова от което ни е изплашило или от което сме се страхували е било нищо в същността си. Но това е ясният знак, който идва да ни покаже, че все пак нищото като такова е било тук  и ни се е открило по някакъв начин. Благодарение на страха в качеството му на основно настроение, за нас става достъпно онова битийно събитие, чрез  и в което ни се разкрива нищото като „познаваемо" или „о-питвано". (Хайдегер, 1999: 19)

Следователно можем да кажем, че нищото се разбулва в страха, но не в качеството му на съществуващо, защото не можем да го разглеждаме като предмет. Също така нищото не може да бъде обхванато от страха, въпреки че то може да бъде открито в него. Тук философът заключава, че срещаме нищото в страха си ведно със съществуващото в неговата цялост. Какво ще рече това „ведно със"? Съществуващото в цялост потопено в страха се оказва изцяло неустойчиво, та дори почти изчезва. Но не можем да кажем, че съществуващото може да бъде унищожено от страха и след това да остане само нищото. А и това няма как да се случи, защото страхът се намира в абсолютно безсилие по отношение на съществуващото в цялост. По-скоро тук нищото се намеква за себе си  като едно някак си изцяло убягващо, което са „намира" успоредно със съществуващото или малко преди него. (Хайдегер, 1999: 20)

В самия страх не се случва унищожаването на цялото съществуващо като такова, а и не е нужно да го отричаме, че да стигнем до нищото, защото последното ни се показва преди това, а именно ведно със убягващото съществуващо в неговата цялост. (Хайдегер, 1999: 20)

Според Хайдегер  нищеенето е същността на нищото и като такова се различава от съществуващото, което „е". тук се разкрива другостта на съществуващото по отношение на нищото, защото  то е олицетворение на другото, което в своята скрита чуждост, е, следователно може да се каже, че олицетворява другото на нищото. (Хайдегер, 1999: 21)

В следващия момент Хайдегер обяснява: „Едва в осветлената от страха нощ на нищото възниква първичната откритост на съществуващото като такова: че е съществуващо, а не нищо." (Хайдегер, 1999: 21) Което идва да покаже, че от него може да се изведе възможността за откриваемостта  на съществуващото изобщо, защото самата същност на изначално нищеещото нищо се състои в това, че то довежда тук и сега пред нас съществуващото само по себе си. (Хайдегер, 1999: 21)

Основавайки се на тази изначална откритост на нищото тук-битието на човека получава възможността да се отправя към съществуващото и да вниква в него. Но в степента, в която нашето битие в своята тукашност се отнася до съществуващото, което то би могло да бъде или не, то се осъществява като битие винаги откъм нищото, известено в своето откриване. (Хайдегер, 1999: 21) В последствие немският мислител заключава, че : „Битието ни в тукашността ще рече: вместеност в нищото." (Хайдегер, 1999: 21) Това е така, защото човешкото тук-битие вместено в нищото, се оказва, че вече се намира отвъд и над съществуващото в цялост т.е., подобно пребиваване отвъд съществуващото се нарича вече трансценденция. Ако тук-битието не транцентираше основанието на своята същност, състояща се в собствената му сегашност и ако не съществуваше възможността то да бъде предварително вместено в нищото, то никога не би му се отдала възможността не само да се отнесе към съществуващото, но и към самото себе си. Според Хайдегер, ако липсва изначалната откритост на нищото, то не биха могли да съществуват неща като лично битие и свобода. Това е така, защото нищото не представлява предмет, но не е и нещо, което можем да кажем, че изобщо съществува. Защото нищото не може да бъде открито нито за себе си, нито при съществуващото, то по скоро е прилепено по някакъв начин към него. Нищото се оказва онова, което овъзможностява откритостта на съществуващото само по себе си по отношение на човешкото тук-битие. (Хайдегер, 1999: 21-22) Тук немският мислител заключава, че: „В битието на съществуващото тлее нищеенето на нищото." (Хайдегер, 1999: 22) Тоест това може би означава, че едното без другото не биха могли, защото те двете взаимно се определят и затова са си необходими помежду си.

Що се отнася до стараха, за който стана въпрос и по-рано, ми се струва, че философът има предвид онзи изначален страх, който се намира във всеки човешки индивид, а именно страхът от смъртта. Той е този, от който произлизат всички останали страхове и било по осъзнат или несъзнателен начин ни влияе. Точно този изначален страх от смъртта се явява като страх от нищото, защото какво е смъртта освен едно онищостяване т.е., тя е единственият начин човек да премине от пределите на съществуващото и на битието изобщо, към тези на нищото. Изначалният страх у човека се явява като един своеобразен представител на нищото в него. Това ще рече, че не само човешкото битие е „захвърлено" в нищото, а и че нищото може да бъде открито в човека чрез страха.

Или както го формулира Хайдегер: „Вместеността на човешкото битие в нищото въз основа на скрития страх прави човека носител на нищото. Ние сме крайни същества и точно заради това не можем по собствено решение или воля първично да се поставим пред нищото. В човешкото битие така дълбоко прониква смъртността, че отказва на свободата ни собствената й онтологична крайност." (Хайдегер, 1999: 24)  Според немският мислител, тази вместимост на битието ни в нищото, която се основава на онзи първичен страх, се оказва един вид превъзмогване на съществуващото в цялост,  или иначе казано в това се изразява трансценденцията на въвлеченото в нищото човешко битие. (Хайдегер, 1999: 24)

 

Заключение

Надявам се, че съм успял да покажа как ,според Хайдегер, същността на метафизиката се състои в това, че тя се занимава с въпроси, които разглеждат проблеми отвъд пределите на съществуващото и на битието, но все пак те са и пряко свързани с тях. Именно такъв е въпросът за нищото и метафизиката с основание може да го постави, и го прави, защото самият термин „метафизика" означава едно такова питане, което излиза „отвъд", „над", „trans" или иначе казано преминава границите на съществуващото като такова. (Хайдегер, 1999: 24)

Немският мислител дава интересна дефиниция на метафизиката, като я определя по следния начин: „Метафизиката е излизащото над съществуващото запитване, за да се запази самото съществуващо като такова  и да се върне - вече запазено- в разбирането." (Хайдегер, 1999: 24) Посредством въпроса за нищото се осъществява точно такова излизане отвъд пределите на съществуващото и затова можем да го посочим именно като такъв метафизичен въпрос. (Хайдегер, 1999: 25)

Ако погледнем назад в историята на метафизиката ще установим, че всяка епоха придава различно значение на нищото. В метафизика нищото се схваща като несъществуващо, което представлява неоформена материя, която се нуждае от своята „ейдос" или форма, за да я приведе в едно оформено съществуващо. (Хайдегер, 1999: 25)

В контекста на християнската догматика Бог е този, който твори от нищото, разбрано като отсъствие на извън Божествено съществуващо. Но тук се стига до парадокса, че абсолютното, в лицето на Бог, в същността си изключва не само нищото като такова, но и всяка нищожност изобщо. Но тук разбира се трябва да уточним, че в тази парадигма не се приемат като равноценни въпросите за битието и нищото и затова там не се обръща внимание на посоченото противоречие. (Хайдегер, 1999: 25)

От по-горе посочените примери става ясно, че в миналото нищото е възприемано като понятие, което се намира в опозиция на съществуващото или като негово отрицание. Но ако се проблематизира въпросът за нищото, въпросното противопоставяне придобива освен по-ясна определеност, но и се издига до метафизически въпрос, отнасящ се до битието на съществуващото. (Хайдегер, 1999: 25-26)

Според Хайдегер, чистото битие и чистото нищо са едно и също, защото битието и нищото си съ-принадлежат и понеже първото в същността си е крайно и може да бъде открито само в трансценденцията на „захвърленото" в нищото битие на човека. По този начин става ясно защо казваме, че метафизичните въпроси засягат метафизичната проблематика в цялост и защо ние като питащи сме въвлечени всред самия въпрос, респективно в самата метафизика. Именно защото задаващия метафизичен въпрос, като този за нищото, щом е такъв това означава, че той обгръща в себе си и самия питащ. (Хайдегер, 1999: 26)

Немският мислител заключава, че нашето битие може да бъде отнесено към съществуващото само при положение, че се придържа към нищото. Можем да излезем над съществуващото само в същността на битието ни, а такова излизане представлява самата метафизика. От което следва, че метафизиката е присъща на човешката същност и се явява като основна съ-битие в човешкото битие, защото тя е самото човешко битие. (Хайдегер, 1999: 27)

Казваме, че Хайдегер прави обрат в Европейското метафизическо философстване, защото той измества „логоса" като основен метафизически принцип и полага на негово място битието като такъв. Или иначе казано, той създава една битийна метафизика, чрез която изгражда своята фундаментална онтология, а първата не представлява пълно отрицание на логосната метафизика, нито е нейно продължение „напред" по посока на едно довършване на системата на чистия логос, а е по скоро едно връщане „назад", към едно по-изначално принципиране на самия логос, което тръгва от битието в неговата първоначална същност. (Канавров, 2011: 183-185)

 

Literature:              

 

Kanavrov, V. (2011). Patishta na metafizikata: Kant i Haydeger, Sofiya, Iztok - Zapad.

Mateva, K. (2015). Martin Heidegger. - In: Knigata za filosofiyata, Sofiya, Knigomaniya, pp. 252-255.

Heidegger, M. (1999). What is metaphysics. - In: Sashtnosti, Sofiya, GAL-IKO, pp. 11-29.

 

comments powered by Disqus