Truth, Misfortune, Love

Kiril Vasilev, kirilva@abv.bg

                                                                                                                 

На Владимир Градев

 

 

1.

Първото, което поразява дори при бегло запознанство с живота и творчеството на Симон Вейл е тяхното единство. Това единство е родено от стремежа към истината, който пронизва изцяло и мислите и живота на Симон. Но какво е истината за нея? В своята „Духовна автобиография“, тя споделя, че за нея „мигът на смъртта е норма и цел на живота“, защото в този миг в човешката душа влиза „чистата, гола, сигурна, вечна истина“ (Вейл 2013: 204). Истината не е постижима изцяло в живота, защото тя има трансцендентен характер. Срещата с истината е събитие на границата на живота и смъртта. Целият живот, мисловен и практически, е подготовка за тази среща. И най-важното – пътят на всеки към истината е строго индивидуален. Затова не може да има предварително формулирани правила, метод, на който да подчиним житейските си избори. Важното обаче е да знаем, че всяко наше действие ни приближава или отдалечава от тази цел. Такава е първоначалната интуиция на Симон Вейл за истината. Можем да я наречем екзистенциално-метафизическа. В тази интуиция отсъства модерното разделение между теория и практика; между онтология, етика и естетика. Истината е благо, тя е трансцендентна и вечна, но тя не се отнася само до ума, тя не е просто идея, а се отнася до цялата душа.

 

2.

Една такава представа за истината обяснява защо Симон Вейл се отказва от академична кариера. Истината не може да бъде академично занимание; тя не е въпрос нито на чисто логически построения, нито на умела интерпретация на текстове и други артефакти, за което тишината на академичния живот е много подходяща. Вейл не отхвърля тези начини на живот, които са причастни на истината, но само частично. Тя търси, да повторим, „чистата, гола, сигурна, вечна истина“. Нейното постигане изисква нещо много повече от страстен професионален ангажимент с истината; тя изисква целия живот, във всичките му измерения, да бъде посветен на тази „чиста“ истина. Мисловните занимания със света не могат да бъдат отделени от практическия ангажимент с него. Има аспекти на истината, които не са достъпни за разума. Как можем рационално да познаем любовта, справедливостта, страданието? Каква стойност имат размишленията за страданието на този, който никога не е страдал? Каква стойност имат размишленията за справедливостта на този, който никога не е бил справедлив? Симон Вейл се впуска в света не защото обръща гръб на философията, а за да изпълни философското си призвание докрай. Sophia на гръцки означава едновременно знание, опитност и разбиране. 

 

3.

Симон Вейл е философ по призвание, но не академичен философ, а такъв, който живее онова, което мисли. Практическото измерение на нейния философски живот обаче не бива да ни заблуждава, че тя е нещо като съвременните ангажирани интелектуалци; някакъв женски Сартр. Това не е така, защото Вейл не просто защитава публично определени морално-политически каузи, както правят Сартр и неговите последователи, а е готова да пожертва живота си за това. Така е, когато се включва в Испанската гражданска война; така е и когато по време на Втората световна война се връща от Ню Йорк в Европа и прави неуспешен опит да се включи във Френската съпротива. Готовността да жертва живота си за определена кауза приближава Симон Вейл до политическите радикали и революционерите, но и тук има съществена разлика между нея и тях. Вейл е готова да жертва живота си не в защита на определена идеология, а в защита на конкретни хора, станали жертва на различни форми на несправедливост, унижение, насилие, злочестие. Тя е готова да жертва живота си от солидарност с тях. Тази солидарност отива отвъд практическото действие в тяхна помощ, отвъд целесъобразността. Когато не може да помогне за облекчаване на това страдание, тя иска да го сподели изцяло. Така е, когато става работничка в завода „Рено“, така е и когато в края на живота си, след неуспешния опит да се присъедини като доброволка към Френската съпротива, започва да се храни с дажбата на военнопленниците. Въпреки че се разболява от туберкулоза, тя отказва да приема повече храна и на практика сама се обрича на смърт. Това поведение я доближава до християнските светци, но и тук трябва да направим разграничение. Симон Вейл никога не казва че страда и е солидарна с ближните си в името на Бог. Тя винаги е страдала в името на ближния. Да бъдеш солидарен с ближния заради доброто или заради Бог, за нея е изневяра именно на Божията любов, която никога не превръща човека в средство за нещо друго, пък било то и прослава на самия Бог. „Бог, дори призован, не присъства там, където злочестите са само повод за вършене на добро, дори ако са обичани за това“ (Вейл 2013: 339).

 

 

4.

В центъра на мисленето и живота на Симон Вейл стои истината, а верността към истината изисква да не отклоняваш мисълта и погледа си от нищо в този свят, особено от онова, което е най-отблъскващо в него – злочестието. Под злочестие Вейл има предвид не какво да е страдание, а онова, което поразява човека изцяло – психически, физически и социално. Робството в древния Рим, отбелязва Вейл, е крайна форма на такова злочестие. Съдбата на затворените в Нацистките лагери и ГУЛАГ, можем да добавим, са още по-крайна форма. Всяко друго страдание за нея не е същинско, защото от него има изход. Страданието причинено от  физическа болка бързо се забравя, след като болката отшуми. Психическото страдание, което не поразява и тялото, също може, макар и много трудно, да бъде преодоляно. Когато обаче човек е поразен психически, физически и социално, той е напълно безпомощен и обречен. Той губи напълно своята автономия и се превръща приживе в мъртвец, във вещ, с която всеки може да разполага. В тази ситуация поразеният от злочестието предизвиква отвращение както у другите, така и у себе си. Светът е пълен с такива хора. Има ги във всяко време и във всяко общество. Има обаче времена и общества, в които злочестите хора са извънредно много. Вейл живее в такова време, когато човешкото злочестие е безгранично.

 

5.

Причините за злочестието са ясни и не будят учудване – престъпните действия на хората или безразличието, с което природата унищожава. Това, което прави злочестието несводимо до нищо друго, подчертава Вейл, е пълната му власт над душата на поразения от него. Тази власт се изразява точно в това, че злочестият започва да мрази себе си, да се отвращава от себе си, да чувства вина. Това, което би трябвало да чувства престъпникът, се прехвърля върху неговата жертва. „Всичко се случва, като че подхождащото по същността си душевно състояние се отделя от престъплението и закача за злочестието в съответствие с невинността на злочестите“ (Вейл 2013: 292). Подобно описание е близко до свидетелствата на оцелелите от концентрационните лагери. Много от тях се самоубиват десетилетия след освобождаването им, защото не могат да си възвърнат уважението към себе си. Те са видели себе си да се гърчат като червеи в калта и е почти невъзможно да възприемат себе си отново като хора. Пак по същата причина тяхното нечовешко третиране в лагерите е изглеждало съвсем нормално за пазачите, защото те не са виждали пред себе си хора, към които биха могли да изпитат състрадание, а просто гърчещи се червеи. В лагерите хората първо са превръщани в червеи, а после с тях се е постъпвало както е нормално да се постъпва с червей – стъпквани са. Симон Вейл е съвсем права, когато казва, че състраданието към злочестите е невъзможно. Всеки, който е виждал дрогиран, мръсен, обезобразен и вонящ ужасно бездомник из улиците на големите градове знае това. Може да му помогнете, защото сте социален работник и това е ваше професионално задължение, или защото смятате, че това е ваш морален дълг, но не можете да му състрадавате. Не можете, защото ако сте честен пред себе си, ще признаете че в него не виждате човешко същество. За да видите човек в него, отбелязва Вейл, е нужна свръхестествена любов.

 

7.

Злочестието е най-ужасното нещо на този свят, защото унищожава душата на злочестия и кара както него, така и останалите хора, да възприемат злочестието като заслужено. Всъщност най-голямата лъжа в този свят е лъжата, че злочестието на невинните е заслужено. Вейл често припомня в текстовете си библейската история за Йов и неговите приятели, които се опитват да го убедят точно в това, че неговото злочестие е заслужено и той трябва да го приеме. И Йов на няколко пъти почти се съгласява с тях, но в края на краищата отхвърля техните думи. Другият любим неин пример, когато говори за злочестието е поведението на кокошките, когато сред тях има ранена кокошка. Те винаги се нахвърлят върху нея. Социалното отхвърляне е най-важният компонент на злочестието. То е отхвърляне от страна на другите, но както стана ясно, то е и себеотхвърляне. Няма общество, което да не отхвърля в една или друга степен злочестите и да не произнася скрито или открито присъдата над тях, че сами са си виновни. И в известен смисъл това е вярно. Вейл проницателно отбелязва, че душата на злочестия сама става съучастник на злочестието. „Това съучастие сковава всяко усилие, с което би могъл да подобри участта си, и го възпрепятства да търси средства за освобождение, понякога го възпрепятства дори да желае освобождението“ (Вейл 2013: 294). Отровата, която злочестието влива в душата на злочестия, е такава, че често можем да станем свидетели на изключителни жестове на неблагодарност и омраза към неговите благодетели. Как да изпитваме състрадание към такъв човек? Не заслужава ли той, ако не нашето презрение и отвращение, то поне безразличието ни?

 

8.

Въпреки отвращението, което злочестите предизвикват, винаги е имало и има хора, съвсем малко на брой във всяко време и общество, способни на истинско състрадание към злочестите и готовност да им подадат ръка. За Вейл тези хора са водени от свръхестествена любов, от Божията любов, дори и да не са вярващи. Обикновената любов е насочена към невидимото, което има видим израз. Свръхестествената любов е насочена към нещо, което остава невидимо, защото човекът в злочестия е станал невидим. Това, което виждаме с очите си е просто един гърчещ се червей. Само наличието на свръхестествена любов, според Вейл, може да ни помогне да видим в него човек. Едно такова разбиране за любовта я прави близка до дефиницията, която апостол Павел дава за вярата. За него тя е „разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11: 1). Свръхестествената любов към злочестия е вяра, която разкрива невидимото. Трябва да си способен да обичаш злочестия с Божията любов, за да видиш в него човека и да се отнесеш към него като с човек.

 

9.

Състраданието обаче може да прикрива снизхождение и презрение към злочестия или дори любов към злочестието. То може да носи непостижимо (морално) самозоволство. Достатъчно е да си спомним отвращението на Ницше към състраданието. Той го смята за най-отвратителното отношение към ближния, защото в основата си, според Ницше, то е любов към злото. Трябва да го има страданието, за да е възможно състраданието. „Състраданието разнася заразата на страданието...Страданието проповядва Нищото!“, извиква Ницше (Ницше 1991: 10). Вейл си дава сметка за тази двойнствена природа на състраданието и прави уточнението, че същинското състрадание свързва в себе си любовта и справедливоста. Да подадеш хляб на злочестия трябва да бъде едновременно проява на любов и справедливост. Състраданието в този случай е способност да видиш човека  в гърчещия се червей (любовта) и да му отдадеш дължимото  като човек (справедливостта). В този смисъл хлябът, който състрадаващият дава на злочестия, не е дар и не го задължава по начина, по който дарът задължава, а е точно обратното – изпълнение на дълг към злочестия. Благодарността на злочестия към неговия благодетел не е благодарност за извънреден дар, а е благодарност за изпълнен дълг и на свой ред е изпълнение на дълг. „С абсолютната тъждественост на справедливостта и любовта прави възможни, от една страна, състраданието и благодарността, а от друга, уважението към достойнството на злочестието в злочестия, от самия него и от другите“ (Вейл 2013: 329).

 

10.

Каква е тази свръхестествена любов, която сме способни да изпитваме без да знаем, че е свръхестествена? Вейл е убедена, че това е Божията любов, действаща скрито в човека. Свръхестественият характер на тази любов, както вече стана дума, се разкрива в това, че тя е любов към най-отблъскващото нещо на този свят – злочестите невинни. Естествената реакция на хората е да бягат от злочестието и това е наблюдение, което всеки може да направи във всяко общество и във всяко време. Ницше е напълно прав, че състраданието към злочестите е неестествено. Той вижда в него патология. И това също е вярно, има патологични форми на състрадание, които по същество са форми на непостижима скрита омраза към злочестия и върховно самолюбие. Там, където имаме любов без справедливост и справедливост без любов, според Вейл, най-често се стига до подобна патология на състраданието. Ницше не вярва, че има непатологични форми на състрадание и дълбоко греши. Странно е, че легендата за неговото полудяване е свързана точно с такава форма на състрадание. Според тази легенда Ницше полудява след като  вижда на улицата в Торино един грохнал кон, пребиван от господаря си. Избликът на състрадание към нещастното животно е станал възможен само с цената на помрачаването на разума. Може това да не се е случило с Ницше, но в тази легенда има истина. Такава любов винаги е отвъд границите на разума. Това изглежда несъмнено, дори и да не я смятаме за свръестествена.

 

11.

Вейл нарича тази любов свръхестествена, защото за нея естественото не е способно на любов. То е изцяло във властта на необходимостта и безприкословното подчинение. По отношение на всичко, което е естествено в този свят, тя е строг детерминист. Както природата, така и обществото, по същността си са механистични. Те се подчиняват на действието и противодействието на различни сили, или по-точно на една сила в различни нейни проявления. Това важи също и за човешката психика, тя също има характера на механизъм. В естествения свят властва необходимостта и само в много редки случаи се намесва любовта, която има свръхестествен произход. Строгият детерминизъм на Вейл е рожба на една картина на света, развита от европейската наука след Ренесанса. Машината е образцовият модел на устройството на света. Светът е механизъм, който се подчинява на строги и неизменни физически закони. Всъщност тази картина на света днес е променена благодарение на развитието на науките през ХХ в. и особено на физиката. Днес картината на света, който физиката създава, го представя не толкова като машина, а като организъм, който расте и се променя както на макро, така и на микро ниво. Квантовата физика представя микроструктурата на света като неподатлива на строг детерминизъм. Вейл изглежда не е била съвсем наясно с развитията в науките на нейното време, защоно Теорията на относителността вече е била приета от водещите физици в света, а Квантовата механика също вече е развита. Без съмнение обаче по отношение на обикновения опит със света детерминистката картина, към която Вейл се придържа, е валидна.

 

12.

Къде е мястото на човешката свобода в този свят на необходимостта? Всъщност свободата е изключителна рядкост в света, защото в повечето от случаите хората действат под натиска на необходимостта или са жертви на необходимостта. Господството в обществото и в междуличностните отношения е рожба на необходимостта и е неизтребимо. Властта на необходимостта в нашия свят означава, че всичко е или сила или пасивна материя, оформяна от силата. Пълното премахване на господството в света, нещо в което Вейл не вярва, означава светът да се измъкне от властта на необходимостта. Най-честият и почти единствен избор, пред който хората са изправени е да избират между това да бъдат продължение на силата или на пасивната материя – господари или роби. Естествено е, че те ще предпочетат да бъдат господари, т.е инструменти на силата. Много е важно да се подчертае това, че и в двата случая – и когато избират да станат господари, и когато са принудени да бъдат пасивна материя – хората са инструменти. Така е в света на необходимостта. Всъщност хората никога не могат да станат истински господари. Силата няма своето начало в тях, тя не е тяхна сила. Ако се позовем отново на Ницше можем да кажем, че тя е безлична воля за власт. Човекът е винаги само неин инструмент. В своя текст „Илиада, поема за силата“ Симон Вейл го казва по много ясен начин: „Такава е природата на силата. Нейната власт да превръща хората във вещи е двустранна; тя вкаменява различно, но по равно, душите на понасящите и упражняващите я“ (Вейл 2013: 77).

 

13.

В света на необходимостта свободата най-често се състои в това да избереш да бъдеш инструмент на силата или пасивна материя. Отношенията на господство не могат да бъдат преодолени напълно нито в междуличностните, нито в социалните отношения. Затова Вейл не е утопист, тя знае, че раят на земята, т.е общество и свят без господство е невъзможен. Всяко революционно усилие да бъде създадено такова общество още в зародиша си е свързано отново с отношения на господство. Революциите „по необходимост изискват подчинението на мнозинството на малцинството, презрението на избраните към анонимната маса и манипулирането на лъжата“ (Вейл 2013: 184). Вейл отхвърля категорично оправданието на господството като инструмент за неговото премахване. Целта не оправдава средствата. Господството е в природата на този свят и не може да бъде премахнато. Няма добър социален ред. Всеки социален ред е основан на господство на малцина над мнозина. „Социалният ред, макар и необходим, е същностно лош“ (Вейл 2013: 185).

 

14. 

Бихме могли да се заблудим, че Вейл е анархист във възгледите си за обществото. Анархистите също смятат, че няма добър социален ред. Това заблуждение може да черпи аргументи и от факта, че по време на Гражданската война в Испания Вейл се включва в отряд на анархистите. Да, така е, но тя не се включва, защото споделя тяхната идеология, а защото смята, че те се сражават в подкрепа на несправедливо нападнатите републиканци. Тя се включва в Гражданската война, за да защити справедливостта, а не една или друга идеология. В хода на самата война обаче разбира, че това е невъзможно. Най-същественото, което отделя Вейл от анархистите е разбирането ѝ за това, че разрушаването на социалния ред не означава премахване на отношенията на господство и насилие. Там където няма социален ред неизбежно пламва гражданска война. Алтернативата на социалния ред е гражданската война, а тя, дори когато започва в защита на някаква кауза, бързо се изражда в насилие, заради самото насилие. Точно това тя научава от опита си в Испания. В писмо до Жорж Бернанос, тя пише: „Човек, знаейки, че е възможно да убива, без опасност от наказание или порицание, убива или поне обгръща с насърчителни усмивки убиващите. Ако отначало изпитва случайно малко отвращение, го премълчава и бързо го задушава от страх да не изглежда, че му липсва и с действията си мъжественост. В това има такова увличане и опиянение, че е невъзможно човек да му се съпротивлява без душевна сила, която трябва да мисля действително за изключителна, защото никъде не я срещнах“ (Вейл 2013: 175).

 

15.

Всеки социален ред е лош, но не по-малко лошо е социалното безредие. То никога не утихва от само себе си, а винаги под натиска на принуда. „Гражданските междуособици не се случват от липса на разбирателство или добра воля. Те се дължат на природата на нещата и не могат да бъдат омиротворени, а само потушени от принудата“ (Вейл 2013: 185). Съпротивата срещу социалния ред е справедлива толкова, колкото и неговата защита. Тези две противоположни позиции трябва да се удържат заедно в мисленето. Не трябва да се дава окончателно предимство на нито едната от двете позиции. Всички социални и политически избори, които правим, трябва да се правят в границите на единството на това противоречие. Какво означава едно революционно усилие, ако се опитваме да не избягаме от това противоречие? Това не е мечта по една окончателна катастрофична по характер революционна промяна, която ще унищожи стария свят на господството и ще установи веднъж завинаги нов, свободен от господство свят. За Вейл истинската революция е: „от все сърце да желаеш и с действията си да помагаш на всичко, което пряко или непряко може да облекчи смазващото човешката маса бреме, да свали оскотяващите труда вериги, да отхвърли лъжите, с чиято помощ искат да прикрият или извинят систематичното унижение на по-големия дял от човечеството“ (Вейл 2013: 168). Това означава да се включиш в социалните и политически борби на своето време с ясното съзнание, че окончателно премахване на господството е невъзможно. Затова Вейл говори за „облекчаване“, а не за „премахване“ на човешкото бреме.

 

16.

Борбата срещу господството винаги омърсява, защото е борба на терена на силата. Няма как да се излезе чист от участието в тази борба, дори когато тя се води с мирни и законни средства. Само че оставането встрани от тази борба е не по-малко отвратително и омърсяващо. Не е възможно да бъдеш чист, когато обръщаш гръб на човешкото страдание и унижение. Това за Вейл означава липса на съвест. Затварянето на интелектуалците в един имагинерен свят на чистота и покой, в „кулата от слонова кост“ не е никакъв изход от менгемето на движещите историята сили, още по-малко безразличието е такъв изход, ако човек иска да съхрани себе си като човек, т.е. същество със съвест. В тази ситуация, според Вейл, единствената възможна позиция и действие трябва да се ръководи от принципа на „по-малкото зло“. Като тя изрично добавя, че той трябва да се прилага „с най-трезво хладнокръвие“ (Вейл 2013: 185), защото и той може да се превърне в оправдание на „по-голямото зло“. Самата тя по време на Гражданската война в Испания, както и при опита си да се включи във Френската съпротива в края на своя живот, се ръководи от този принцип. До насилие трябва да се прибягва, само за да се спре по-голямо насилие. Макар че, както тя свидетелства от опита си в Испания, никога не можеш да контролираш насилието. Колкото и внимателно да се борави с него, то винаги е прекомерно и унищожава невинни хора.

 

17.

Борбата срещу господството обаче не може да се води само на терена на силата, защото то винаги е основано и на лъжа. Затова Вейл говори също за „отхвърляне на лъжите“, което ще рече, че борбата срещу господството винаги е свързана с истината. Основополагащата лъжа на всяко господството, както стана дума по повод на злочестието, е, че подчинените заслужават съдбата си. Господството на малцинството над мнозинството не е възможно, ако се опира само на силата. На пръв поглед то е в разрез с идеята, че количеството е определящо, когато говорим за сила. Всъщност в случая с господството наблюдаваме точно обратното – колкото повече са подчинените, толкова по-безсилни са. В своя анализ на тоталитаризма Хана Аренд също забелязва този феномен (Аренд 1993). Колкото по-големи са масите, толкова по-безпомощни са и по-лесно се подчиняват на господството на малцинството. Всъщност, според Хана Аренд, тоталитарното господство не е възможно преди превръщането на гражданите в маса от самотни, атомизирани индивиди, които са напълно безпомощни. Вейл също посочва, че при масата от хора нямаме сбор, т.е. нямаме общност. В този случай 1+1+1+1+1=1. Общност и организация е възможна винаги сред малка група от хора. Социалната сила не е въпрос на количество, а на организация и съвместно действие. И ето го парадокса – колкото по-многобройно е едно население, толкова по-лесно е да се господства върху него от страна на едно малцинство. Много са редки случаите в историята, когато мнозинството започва да действа като един. Това са събитийни моменти, които не могат да се предвидят, нито да се режисират. „През масите, в определени мигове от историята, преминава голям полъх и техните дихания, слова, думи се сливат. Тогава нищо не им се съпротивлява“ (Вейл 2013: 182). Но тук отново става дума за сила, за помитащата сила на масите. Тези мигове са редки и траят съвсем кратко, след което масата се разпада отново на безпомощни, атомизирани индивиди.

 

18.

Социалното господство, според Вейл, е базирано на организация, която всъщност произвежда социалната сила. Такава организация е възможна само в рамките на едно малцинство и в много редки случаи на спонтанно възникналото единство в рамките на мнозинството. Разпокъсаността и атомизацията на мнозинството е в основата на неспособността му да се съпротивлява на господството на малцинството, но има и нещо друго. Всяко господство, при това устойчиво господство, е базирано върху доброволното подчинение. Без него то не може да съществува дълго. Доброволното подчинение на един несправедлив социален ред, а всеки социален ред е такъв, е свързано с приемането от страна на мнозинството на позицията, която този ред му е отредил. Как е възможно обаче доброволно да се приема онова, което е несправедливо? Точно тук е мястото отново да се върнем на анализа на Вейл на злочестието. Същественото в него беше, че злочестият започва да приема вината за своето злочестие върху себе си. Това е най-ужасното в злочестието – усещането, че е заслужено. Всъщност това усещане идва отвън от отношението на другите към злочестия. Той подражава на тяхното отношение към него. Това е почти скандално твърдение. Вейл пише: „Човешкият ум е невероятно гъвкав и бърз в подражанието на външните обстоятелства. Покорният, този, чиито движения, мъки, наслади се определят от езика на другия, се чувства нишестоящ не по случайност, а по природа. На другия край на стълбата вишестоящият се чувства по същия начин и тези две илюзии взаимно се подсилват една друга. И за най-героичния твърд дух е невъзможно да запази съзнанието за вътрешната си стойност, когато това съзнание не почива на нищо външно“ (Вейл 2013: 183).

 

19.

В схващането си за миметизма на човешкия ум, Вейл стига една стъпка по-далеч от Рене Жирар, който вижда в миметизма само повод за социален раздор, който налага избора на невинна жертва, която да се превърне в гръмоотвод за напрежението от миметичните съперничества (Жирар 2006). Социалната функция на религията, според Жирар, е точно тази да организира и регулира този процес на оттичане на социалното напрежение от миметичните съперничества в ритуала на жертвоприношението. Революцията на християнството, в интерпретацията на Жирар, се състои в това, че то демаскира този жертвен механизъм и разкрива пред очите на насилниците невинността на жертвата. Християнството, а преди него и юдаизмът, създават пространство, в което да отекне гласът на жертвите. Това, което Жирар не е забелязъл е, че е възможно жертвите да възприемат себе си като справедливо осъдени. Възможно е да се даде пространство за гласа на невинно осъдените, но да се чуе пак същата присъда от самите тях. Ние не само подражаваме на желанията на другите, но и на тяхното отношение към нашето злочестие. Освен миметизъм на желанието има и морален миметизъм. Не само върху силата, но и върху него е основано господството на малцинството над мнозинството. Миметизмът на желанието (по Жирар) е в основата на социалния раздор, миметизмът на морала (по Вейл) е в основата на социалния ред.

 

20.

Моралният миметизъм е лесно забележим и обичаен като социален феномен, когато е насочен навън. Моралните ни оценки за някого или за нещо най-често са като тези на средата, в която живеем. Моралният миметизъм в оценката и отношението към нас самите е по-трудно забележим. Свикнали сме да мислим, че е естествено да се себеоценяваме високо, че това не зависи от оценката на другите около нас. Вейл обаче ни показва, че това не е съвсем така, че нашата оценка към нашето собствено състояние е много колеблива и зависи силно от оценката на околните. Даже нещо повече, че при определени обстоятелства е по-вероятно да възприемем отношението към себе си, което нашите подтисници и палачи имат към нас, отколкото да се противопоставим на тяхната оценка. Но същото важи и за подтисниците и палачите, те на свой ред подражават на самооценката на подтиснатите и затвърждават справедливото си отвращение и презрение към тях. В потресаващия роман на Имре Кертес „Безсъдбовност“ има един такъв момент, в който героят, четиринайсетгодишно момче, чийто прототип е самият Кертес, при слизането си от влака в Аушвиц, когато за пръв път вижда лагерниците и нацистите изпитва спонтанно отвращение от първите и симпатия към вторите. Жертвите изглеждат „подозрителни и враждебни“, докато палачите изглеждат „симпатични и спретнати“ (Кертес 2003: 85). Това е нещо, което Ницше не е успял да разбере. Той смята, че „грехът“ на робите е в това, че искат да станат господари без да са родени за това, т.е че искат да им подражават без да имат талант и призвание и затова прибягват до хитростта на морала. Ако имаха истински талант за господари, нямаше да са роби. Звучи логично, но Ницше е пропуснал да отбележи, че господарите също са подражатели, че те подражават на самооценката на робите. 

 

21.

Единствената същинска алтернатива, според Вейл, на необходимостта и господството е любовта. Как обаче можем да изберем любовта, ако мислим любовта като желание, което ни връхлита спонтанно и също така спонтанно ни напуска? Всъщност тук изобщо не става дума за избор. Така е, ако мислим любовта като естествено желание. Вейл обаче има превид нещо друго, когато говори за любов. Да се противопоставим на необходимостта можем само, ако изберем свръхестествената любов. Тя не е желание, защото не е естествена. Тя действително е нещо, което избираме, защото не е наше, а е нещо което става наше, ако го изберем. Божията любов както и силата нямат своето начало в нас и в този смисъл не са наши. Ние ставаме Божията любов или силата, господстваща в този свят, едва след като ги изберем. Изборът на свръхестествената любов ни прави свободни личности, а изборът на силата ни прави вещи.

 

22.

Все още не сме отговорили обаче на въпроса каква е същността на тази свръхестествена любов, на Божията любов, която сме свободни да изберем? Най-съществената характеристика на свръхестествената любов е само-отричането. Бог създава света от любов, но това означава, че той освобождава място в себе си за него, защото е абсолютен и извън него няма нищо. „Сътворението за Бог не е действие на себе-разширяване, а на оттегляне, на отказ“ (Вейл 2013: 334). Творението е акт на самоотричане, на доброволна разтваряне на място за нищото в самото сърце на Бога, за да може да го има този свят и да има той своето битие. То не е напълно автономно, защото е битие от нищо, но все пак е самостоятелно битие, поддържано чрез причастността си към Божието битие. Да обичаш в този смисъл означава да освободиш място за другия, да ограничиш Аз-а си, а не да му дадеш воля да се разшири в другия, да намери продължение в него. Любовта в мисленето на Вейл е на първо място дистанция, а едва след това стремеж за свързване на разделеното.       

 

23.

В този свят човек практикува свободата си като най-често избира да бъде господар, но още по-често е принуждаван да стане роб. Има и един друг избор обаче, изборът на свръхестествената любов. Тази любов чука деликатно на вратата на сърцето и се оттегля мълчаливо, ако не бъде приета, за да дойде пак. Човек е свободен да я приеме или отхвърли. Да я приеме означава да се самоотрече, за да освободи място за нея, а чрез нея – за ближния. Вейл придава изключително значение на приятелството, защото в него „се предчувства и отразява божествената любов“ (Вейл 2013: 384). Чрез приятелството по-добре можем да разберем свръхествената любов, отколкото чрез любовта към мъжа или жената. Това, което прави различно приятелството от различните форми на естествената любов е дистанцията. В приятелството има дистанция, която се уважава, защото приятелството е доброволно съгласие, а не съгласие, подчинено на някаква необходимост. В любовната връзка има желание и от двете страни да заличат дистанцията, да се слеят в едно, т.е да се откажат от свободата и автономията си. В приятелството също има желание за единство, но това е единство, в което свободата и автономията на приятелите е запазена. Затова Вейл вижда в приятелството въплъщение на питагорейската идея за хармонията като единство на противоположностите. „Има хармония, защото има свръхестествено единство между двете противоположности на необходимостта и свободата, тези две съчетани от Бог противоположности със сътворението на света и хората. Има равенство, защото се желае съхраняването на способността за свободно съгласие в себе си и в другия“ (Вейл 2013: 387).

 

24.

Свръхестествената любов е любов, която търси единството на противоположностите на свободата и необходимостта, на дистанцията и връзката. Където няма свободно съгласие между двама приятели, приятелството им изисква да се разделят от уважение към свободата и автономността на другия. В известен смисъл тяхната раздяла е потвърждение на тяхното приятелство. Това е единство потвърдено, по парадоксален начин, чрез отрицанието. Раздялата също свързва. Тя не е възможна там, където не е имало приятелство. Без приятелство раздялата е просто отдалечаване. Вейл издига приятеството по-високо от всяко друго човешко отношение. За нея приятелството има надчовешки смисъл. „Чистото приятелство е образ на изначалното и съвършено приятелство на Троицата, което е самата същност на Бога“ (Вейл 2013: 391). Затова чистото приятелство е най-рядкото нещо на този свят и когато го има, за Вейл това е безспорно, то в него действа свръхестествената любов. „Невъзможно е двама души да бъдат един и при това скрупольозно да уважават разделящото ги разтояние, ако Бог не присъства във всеки от тях“ (Вейл 2013: 391). Състраданието към злочестия е истинско, когато любовта, която е в основата му е любов-приятелство, т.е любов, която едновременно се стреми към единство с другия и същевременно уважава неговата свобода и автономия. Когато злочестият отхвърли помощта, която му предлагаме, дори тя да е свързана с истинска саможертва от наша страна, ако наистина го обичаме би трябвало да приемем това отхвърляне без капка разочарование и раздразнение, а с удвоена любов към свободата и автономията му. В такава ситуация би трябвало да се отдалечим без да му обръщаме гръб и да сме готови във всеки един момент да му се притечем на помощ. Колко от нас са способни на такова любов?

 

25.

Вейл вярва, че проявите на любов към ближния винаги са свръхестествени. Тя възприема тази любов като форма на скрита любов към Бога. Затова не е задължително хората, които проявяват такава любов, да определят себе си като вярващи или християни. Бог действа чрез тях, дори и те да не го знаят. Вейл смята, че такива хора ще бъдат спасени дори и никога да не се обърнат към Бога. Тук може да се възрази, че ако те са превърнати от Бог в негов инструмент без да го знаят, тогава каква е тяхната заслуга за това и защо ще бъдат спасени? Вейл има отговор, макар и не експлицитен, на едно такова възражение. За да се избегне обвинението, че Бог просто си е послужил без негово съгласие с някого, трябва да се допусне един свободен избор на друго ниво в душата, който макар да не е осъзнат докрай все пак е свободен. Този избор се състои в това, че сме казали „да“ на любовта в нас, но без да знаем за нейния свръхестествен произход. Нашият избор, осъзнат или не, винаги се състои в това да кажем „да“ или „не“ на (свърхестествената) любов или на (естествената) сила. След като направим този избор, не ние действаме, а любовта или силата действа в нас. Нашата заслуга или проклятие е в този избор, нищо повече.

 

26.

Започнахме с това, че Симон Вейл се впуска в света, за да реализира призванието си на философ в един забравен днес смисъл – на човек, който се занимава с философия като подготовка за смъртта, където ще срещне чистата, гола, вечна истина. Тази среща зависи изцяло не само от начина, по който философът е мислил, но и от начина по-който е живял, защото срещата с истината означава постигане на онтологическа пълнота, а не просто на вярно представяне на действителността; не просто достигане до теорията, която ще обясни цялата действителност. Истината е благо за целия човек, а не само за ума. В своето пътуване към истината Симон Вейл е най-силно привлечена от факта на човешкото злочестие, защото той изглежда най-отдалечен от истината. Чрез него, тя разбира същинската природа на този свят, който е изцяло във властта на необходимостта и силата. В този свят свободата най-често се състои в това да избереш да бъдеш инструмент на силата или пасивна материя, която силата подчинява напълно. Естествено е повечето да избират да бъдат инструменти на силата. Вейл обаче вижда и един друг избор, който самата тя е направила още в зората на съзнателния си живот, при това без да си дава ясна сметка за това, изборът на любовта. Обръщайки се с любов към злочестието в този свят, тя среща в него истината. Открива я още тук в този живот. Тази истина е истината на Кръста, на който е прикован самият Бог. Чистата и гола истина се оказва не там на границата на смъртта, както първоначално си е мислила, а се е оказала тук в този живот. Вечността вече е тук и тя наистина е чиста и гола, но не като прекрасните антични статуи, а като превърнатото в кървава пихтия тяло на Исус. Най-чистото изглежда най-омърсено, отблъскващо, отвратително. Как да не обърнеш очи от злочестието, това вече не е човек! Само Божията любов може да види в кървавата пихтия човек. Само Божията любов в душата на злочестия може да понесе пълната изоставеност и да види в нищото Своя Отец. Симон Вейл открива истината на Кръста. Тя открива, че истината е любов, а любовта - самоотричане вътре в самото надхвърлящо всяко съвършенство битие. Открива, че истината е единство в абсолютната раздяла. Там, където има тъждество и сила няма нито единство, нито истина.

 

 

 

Използвана литература

 

Arendt, H. 1993. Totalitarizmat. Sofia: Panorama.

Weil, S. Duh i lyubov. 2013. Sofia: Komunitas.

Girard, R. 2006. Vidyah Satanata, kak padna ot nebeto kato svetkavitsa. Sofia: Iztok-Zapad.

Kertes, I. 2003. Bezsadbovnost. Sofia: Stigmati.

Nietzsche, F. 1991. Antihrist. Pleven: EA.