NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Другият в екзистенциалната философия (част 1)

Брой
№ 9 (2009)
Рубрика
Анонс
Автор
Eлза Тодорова

В разработката „Другият в екзистенциалната философия" е изследван проблемът за Другия като екзистенциален феномен.

 

 

Основната задача, с която се занимава екзистенциалната философия още от времето на Сьорен Киркегор (1813-1855), сочен за първия философ-екзистенциалист, до днес - това е смисълът на човешкото съществуване. Да осъзнае смисъла на своето съществуване обаче за човека ще се окаже невъзможно, ако преди това не осъзнае себе си като съществуващ. Да осъзнаеш себе си като такъв, означава да се възприемеш като Аз. Най-сигурният начин да се убедиш, че си осъзнал своето аз, е когато знаеш кои са границите на твоето Аз, а именно - откъде започва другият. Колкото повече знаем за другия, толкова повече успяваме да разграничим себе си като съществуващи - когато сме наясно къде започва и свършва неговата свобода и каква отговорност носим спрямо него, когато можем да определим него като обект, различен от мен - било то телесно, социално, етнически, тогава значи имаме основание да твърдим, че ние познаваме себе си.

Първият сигурен източник на различие на другия спрямо мен - това е тялото. Не бихме могли да мислим човека без неговото тяло, заедно с което съществува неговото съзнание, дух и т. н. Голямо внимание на темата обръща френският философ екзистенциалист, писател и драматург Жан-Пол Сартр. Въпросът за телесността е предпоставка за наличието на погледа и езика - най-бързите начини за контакт с другия, за отношения с него, които в крайна сметка определят голяма част от моето съществуване, защото то не може да се случи без наличието в света на друг, или друго, освен мен. Веднъж очертали контурите на телесността, ни е нужно да знаем къде се разпростират границите на свободата му и какви са неговите отговорности, което допълва картината на отношенията с другия.

В крайна сметка ясната картина на другия би отвела до мисълта, че не би имало мен, ако няма него; не би имало Аз, ако няма Другия, което се отнася и за всеки аспект на другостта като цяло.

 

 

I. АЗ

 

1. Осъзнаването на Аза

 

Необходимо условие преди да заговорим за другия, независимо дали става въпрос за друг по отношение на верска идентичност, социална принадлежност или пол, е да сме осъзнали наличието на Аз в света.

Първия път, в който човек изобщо започва да подозира, че се намира в конкретна ситуация, време и място, различно от това на другия, е детството. Редом с процеса на осъзнаване на света, тече и процесът на самоидентифициране, който явно не е една от най-лесните задачи за малките деца, имайки предвид, че относително късно се научават да използват личното местоимение, първо лице, единствено число. „Всеки е имал възможност да наблюдава в детските си години случайната и вълнуваща поява на самосъзнанието" (Сартр, Ж.-П., стр. 7).

 

Когато у 14-годишната Софи попада бележка, започваща с въпроса „Коя си ти?", тогава за нея започва дългият път към истинското знание. Това е първият въпрос, който поставя пред нея тайнственият й приятел-мъдрец, който впоследствие я запознава с най-голямото знание, а именно - философията. Ето какво си мисли и как реагира тя: „Естествено, тя беше Софи Амундсен. Ала коя бе всъщност? На този въпрос засега не бе намерила задоволителен отговор. Ами ако се казваше другояче? Например Ане Кмютсен. Друга ли би била тогава? Изведнъж си спомни, че отначало баща й искал да я кръсти Дюньове. Софи се запита какво ли би било, ако протегне ръка и се представи като Дюньове Амундсен - не се получаваше. През цялото време си представя съвсем друго момиче. Тогава скочи от столчето и със странното писъмце в ръка влезе в банята. Застана пред огледалото и впери поглед в собствените си очи. „Аз съм Софи Амундсен", каза тя. Но в отговор момичето в огледалото не си позволи дори намек за гримаса. Каквото и да напарваше Софи, същото повтаряше и то. Софи се опита да изпревари огледалния образ със светкавично движение, ала другата бе точно толкова бърза. „Коя си ти?", запита Софи. Отново не получи отговор, но за миг се запита коя бе задала въпроса - тя или огледаният образ. Софи лепна показалец си върху носа в огледалото: „Ти си аз", а като не получи отговор, обърна изречението и каза: „Аз съм ти" (Абаняно, Н. Въведение в екзистенциализма). „За френския философ Лакан възникването на чувството за Аз се свързва с така наречения „стадий на огледалото". За него появата на съзнание за идентичност при децата започва с тяхното първо оглеждане в огледалото. Това означава, че ние сме произведени от собствения си поглед" (Пожарлиев, Р., Колев, Р. Философия за 11 клас. Задължителна подготовка, стр. 121).

Подобно на осъзнаването на Софи е и това на Емили Ба-Торнтон: „Уморена от играта, тя вървеше безцелно към кърмата на кораба, когато мълниеносно я озари мисълта, че е тя. Убедена напълно в удивителния факт, че тя сега е Емили Ба-Торнтон. Тя се замисли сериозно какво й носи този факт. Чия воля бе решила, че сред всички други същества в света именно тя ще бъде това особено създание. Тя ли бе избрала? Или Бог? Няколкото нейни братя и сестри сега, когато толкова внезапно бе придобила чувството, че е отделна личност, й се струваха толкова чужди" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 8).

Тази мълниеносна интуиция е изпразнена от всякакво съдържание: детето току-що е придобило убеждението, че не е кое да е, а всъщност става именно кое да е, благодарение на тази увереност. То е различно от другите - това е безспорно: ала всеки от тях е също така различен. Детето е преживяло чисто негативно обособяване и това изживяване засяга универсалната форма на субективността, стерилна форма, която Хегел определя с равенството Аз = Аз. За какво му е откритие, което плаши и не му носи нищо? Повечето хора бързат да го забравят. „Но детето, срещнало себе си, изпълнено с отчаяние, озлобление и ревност, цял живот инертно ще съзерцава формалната си единичност" (пак там, стр. 8).

„Аз, бидейки тук, съм в друга дистанция и притежавам други аспекти като типични за предметите за разлика от него, който е там. По същата причина някои предмети са вън от моя обсег (на виждане, на чуване, на действие и т.н.), но са в неговия обсег и обратно" (Грекова, М. Аз и другият. Измерения на чуждостта в посттоталитарното общество, стр. 46). Когато осъзнаем различията си от други неща и хора, ние фактически намираме себе си, преживяваме чувство на специфичност, поражда се самосъзнанието ни. Да се самоосъзнаем, означава да определим всеки за себе си какво съм Аз, да различим себе си вътрешно. Самопредставата за нас самите се нарича личностна идентичност. Ние постепенно стигаме до разбиране за своята отделност. Знаем, че животът на всеки е неповторим и единствен. Осъзнаваме, че никой няма да умре вместо нас. Всеки от нас се отличава физически и духовно от другите хора. Разбираме, че принадлежим на различни раси, че различен е цветът на кожата ни, различни са телата ни, лицата ни, гласовете ни. Но отличаващи са не само естествените склонности, характерите, жестовете, но и нашите придобити умения, образование, култура, умствените способности, думите.

Не както при Софи и Емили стои въпросът с индивидуалното разбулване у изоставеното дете. То „живее с чувството за съвсем формално различие: дори подобно изпитание не би могло да го отличи" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 7). Ето например как е при Бодлер, който е главният герой в едноименната книга на Жан-Пол Сартр: „Той е изпитал, че е друг чрез рязкото разбулване на индивидуалното си съществуване, ала същевременно е утвърдил и е приел за своя сметка това различие; унижен, озлобен и горд, той сам се е направил Друг: друг за майка си, с която е образувал едно цяло и която го е отхвърлила, друг за своите другари, безгрижни и елементарни, той се чувства и желае да се чувства единствен до крайната наслада в усамотение, ужасяващо единствен. Вие ме изгонихте - ще каже той на родителите си - изхвърлихте ме извън съвършеното цяло, в което аз се губех, осъдихте ме да живея отделно. Сега аз отстоявам такова съществуване против вас. Ако по-късно желаете да ме привлечете и отново да ме претопите, няма да бъде възможно, защото съм осъзнал себе си спрямо и срещу всички". А на хората, които го преследват, на съучениците от колежа, на хлапетата от улицата ще заяви: „Аз съм друг. Различен от всички вас, които ме измъчвате. Може да ме преследвате в плътта ми, но не в другостта ми". В това твърдение има отстояване на права и предизвикателство. Друг, недосегаем, защото е друг, вече почти възмезден. Това предпочитание изправя детето пред чистото му самосъзнание. Изоставеният Бодлер обаче, „какъвто е бил на 12 години, такъв го намираме в навечерието на смъртта му: станал е просто по-мрачен, по-нервен, не така жизнен, от дарбата му, от удивителния му ум са останали само спомените. И така е навярно неговата особеност, различието му, към което се е стремял чак до смъртта си и което се е проявило само в очите на другите: той е бил експеримент в затворен съд" (пак там, стр. 135). Като че ли се е провалил опитът му за изправяне пред чистото самосъзнание. Дали този процес има връзка с родителите?

Детето смята родителите си богове. Техните действия, както и техните преценки са неоспорими. „Те въплъщават универсалния Разум, закона, смисъла и целта на света. Когато тези божествени същества спрат погледа си върху него, този поглед го оправдава мигновено чак до сърцевината на съществуването му" (пак там, стр. 31). Той му придава ясно определен и свещен характер, тъй като те не могат да го излъжат, то е такова, каквото го виждат, смята той. Има значение начинът, по който се интерпретира влиянието на „емпатията под формата на възпитателен механизъм, детерминиращ отношението между Аза и Другия като еднопосочно отношение, което не предполага обратна връзка. Дори когато са метафоризирани в релацията „любящ родител (Азът) - любознателно дете (Другият)", Другият остава в позицията на обект на Аза, без да проблематизира неговия статус. Затова ролята на възпитанието като че ли се превръща в илюстрация на възпитанието заради самото възпитание, а не като механизъм, показващ как моралните експериенталистки гещалти на субектите са зависими един от друг. Разграничението „родители - деца" не винаги отразява дистинкцията субекти - (не)субекти, защото Другият невинаги е в позицията на морално незрял индивид (Сп. „Философски алтернативи", кн. 5-6, г., 2008, стр., 80).

В Доброто, както и в Злото човек разкрива истинското си Аз във връхната точка на напрежението. Става дума за усилието да откриеш себе си и своето различие. Да се владееш, да се обуздаваш, означава да породиш под пръстите си, под юздите Аза, който държиш да притежаваш. Защото онова, което търси в огледалото, е самият той, такъв, какъвто се е направил. „Такъв е краят на усилията на Бодлер: да завладее себе си, във вечното си различие, да осъществи своята Другост, отъждествявайки се с целия свят. Олекотен, изпразнен, изпълнен със символи и знаци, светът, който го обгръща в необятната си цялост, не е друг, а самият той" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 125).

Човекът не може да се положи в отношението си към себе си и да се реализира като Аз, ако в това си отношение не осъзнава като изначално битието, което притежава като Аз. По същия начин той не може да се положи в отношение към света, „ако не осъзнае като изначално битието на света, ако изначално не разпознае себе си в това битие и не се положи като част или елемент на света, като същество на света. Актът, в който светът се открива пред човека, е актът, чрез който човекът навлиза в света и изначално се осъзнава като същество в света. Чрез включването си човекът е обусловен от света и има нужда от елементите на света за собствената си реализация. Поради това ситуацията на човека в света е определена от потребността, която е израз на неговата сетивна природа. Потребността предполага взаимната външност на елементите в света, тоест предполага телесността на елементите и на самия човек" (1, 66-67).

„Като субституция на едното с другото, като мое аз - човек, - аз не съм транссубстанциация, преминаване от една субстанция в друга; аз не се заключавам в различна идентичност, не се осланям на нов аватар. Значение, непосредствена близост, казване, отделяне - аз не се смесвам с нищо" (Левинас, Е. Другояче от битието, или отвъд същността, стр. 28).

 

2. Проблемът за идентичността

 

Азът, нашето личностно тъждество, е източник на самосъзнанието ни, на чувството за уникална индивидуалност. Но ние отъждествяваме себе си и с нашите приятели, със семейството, с народа си. Съществува и външна - общността идентичност, която трудно отделяме от представата за себе си. Ако при личното самосъзнание, ние отговаряме на въпроса „Кой съм Аз", при идентифицирането ни с определена общност се питаме „Кои сме Ние?" Затова някои изследователи говорят за два типа идентичности при човека - „Аз-идентичност и Ние-идентичност" (Пожарлиев, Р., Колев, Р. Философия за 11 клас. Задължителна подготовка, стр. 122). От отношението на двете възникват често затрудняващи ни питания: дали винаги желаем да се различаваме от другите? Винаги ли е налице развито чувство за индивидуализъм у хората? А дали са прави онези учени, които считат - обратно, че хората по-скоро се отъждествяват с общността, колкото с представата за самите себе си? „Погрешно е да се смята, че индивидуализмът е исторически неизбежна даденост на човешката природа. Съществуват форми на обществен живот, в които индивидуализмът се потиска и личностните различия се отстраняват. Такива комунални форми на живот са посветени на по-висши от индивидуалното съществуване цели, каквито могат да бъдат родовото оцеляване, защитата на родината, служенето на идеите (Платон) или религиозната отдаденост на Бога. От такъв вид е и комунистическата идея за пълното равенство между хората" (пак там, стр. 122).

Когато аз мисля за себе си за българин (или за турчин, циганин, българо-мохамеданин) и приписвам на българина като тип качествата, „които аз мисля като ценностно положителни и значими, това все още не е непосредствена предпоставка за, не е необходимо свързано с, не е неизбежно отвеждащо към предразсъдъка за другите като не-българи, а значи не-притежаващи значимите за мен човешки качества. Но това не-отвеждане към негативно натоварване на другите като не-българи е възможно тогава, когато аз се въздържам от отнасяне към тях - дали защото съзнателно полагам своето непознаване на другите в тяхната особеност, или защото несъзнателно отхвърлям като съществено за мен тяхното съществуване като Други, или защото те действително не-съществуват за мен" (Грекова, М. Аз и другият. Измерения на чуждостта в посттоталитарното общество, стр. 98).

„Човешкото съществуване е винаги в конкретно време и място и се определя още и от отношенията, които установяваме с другите хора" (Макгрейл, Иън П. Великите мислители на Запада, стр. 1060). Оттук именно се поражда и въпросът за необходимостта от наличие на Друг.

 

 

II. ТЯЛОТО И ДРУГИЯТ

 

Необходимо е да се подчертае, че в настоящето изследване ще стане въпрос за Другия във философията на екзистенциализма, а не като цяло другостта, което е малко по-късен план на тази тематика и се използва за по-специфични проблеми - етническа или верска идентичност и т. н.

Всъщност проблемът за Другия присъства при всички екзистенциалисти, макар и представян по различен начин. При Сартр, на когото най-често се позоваваме в настоящия труд, в „Битие и нищо" има голям раздел, посветен на тази тема, при Киркегор също в много от работите му, при Ясперс - във връзка с екзистенциалната комуникация, при Мерло-Понти - във връзка с телесността. В следващите страници ще разгледаме някои от най-важните аспекти на темата, като например тялото като първия признак, сочещ, че той е друг, ще разгледаме свободата и отговорността и накрая Другия като пречка и необходимост за Аза.

"Във всекидневния живот човек се отнася към другия човек като към типичен друг" (Грекова, М. Аз и другият. Измерения на чуждостта в посттоталитарното общество, стр. 98). Типизациите могат да бъдат с различна степен на абстрактност-анонимност, но са неизбежни и необходими в нашите всекидневни отнасяния, необходими за нашето всекидневно взаимодействие, за нашето всекидневно разбиране (та дори и като основа на възможността да прогледнеш за другия като Друг). Всеки друг се оказва предварително квалифициран, ние знаем неговите типични черти и когато ни се случи да влезем в отношение с непознат друг, той никога не е за нас напълно непознат - още от първия поглед или от първата дума и жест ние го подвеждаме под някой от познатите ни типове. „Това е неизбежно - поне като първа стъпка в нашето изграждащо се отношение, но и достатъчно - ако типичното отнасяне към другия по никакъв начин не се проблематизира, ако типичното отношение, което установяваме на основата на взаимното си типизиране, задоволява подръчните интереси и на двамата" (пак там, стр. 99).

Формулировката другото на битието - другояче от битието претендира да изказва различие отвъд това, което отделя битието от нищото: а именно различието на отвъдното, различието на трансцендентността. Субективността в своето битие руши същността, субституирайки се с другия, отбелязва Левинас (Другояче от битието, или отвъд същността, стр. 28).

 

1. Осъзнаването на телесността

 

Тялото не е само биологично. То има множество ракурси, в които може да бъде представено като предмет, като природно, биологично образувание. В този вид човешкото тяло се изучава от частните науки. Така биологът и дори лекарят гледат на него. Може да бъде представено и като преживяване. Така болният усеща болката, спортистът движението на тялото, артистът - жестовете си. То може да бъде разгледано и като експресия - такъв е външният израз на органичния живот на тялото, а също изразяването на душата и духа. Тук спада цялата физиогномика на човека, символичните значения на силуета, позите, жестовете и мимиката. Що се отнася до тялото като импресия - човек оформя образа на собственото си тяло, придобива усещане за неговите очертания и форми, усет за неговия изглед чрез чуждия поглед, оценка и отношение. „Така детето импрегнира ласките на майка си, от оценъчните думи на другите извайва своя естетически лик" (Пожарлиев, Р., Колев, Р. Философия за 11 клас. Задължителна подготовка, стр. 93). Според Библията пък „тялото е оръдие на душата. Тялото е оръдие на душата в нейните добри и зли дела. Тялото е прах и пепел" (4, 974).

Съществуването на другия е изпитвано с очевидност във и чрез факта на собствената ми обективност. Обектът, който другият е за мен, и този обект, който аз съм, за другия, се манифестират като тяло. Що е следователно моето тяло? Що е тялото на другия?

Според Д. С. Мил доколкото аз знам, че тялото ми е отговорно за определени усещания, като например болката и удоволствието, аз знам, че то ме кара да реагирам. Следователно, когато видя друг човек, притежаващ същия тип тяло като моето, и установя, че той реагира в определени ситуации по същия начин, аз мога да предположа, че той изпитва подобни усещания. С други думи, аз използвам своето собствено знание за това, как възникват моите собствени душевни състояния по аналогия с начина, по който възникват душевните състояния на другия. Например мирисът в мен е сливане на тялото на другия с моето тяло, според Бодлер.

„Проблемът за тялото за неговите отношения със съзнанието е бил често замъглен от факта, че от самото начало то се е полагало като някаква вещ, притежаваща собствени закони и подлежаща на дефиниране отвън, за разлика от съзнанието, което е трябвало да бъде достигнато чрез присъщата му вътрешна интуиция. И наистина, ако след възприемането на моето съзнание в неговата абсолютна интериорност чрез някаква поредица от рефлексивни актове аз се опитам да го свържа с някакъв жив обект, съставен от нервна система, мозък, жлези, храносмилащи и дихателни органи, кръвоносни съдове и прочие, чиято материя би могла да бъде анализирана химично под формата на водородни, кислородни, азотни, фосфорни и други атоми, то ще се сблъскам с непреодолими трудности. „Тези трудности произтичат от това, че всъщност се опитвам да обединя моето съзнание не с моето тяло, а с тялото на другите" Сартр, Ж.-П. Битие и нищо. Опит за феноменологическа онтология, стр. 132). И действително тялото не е моето тяло, такова, каквото е за мен. Никога не съм видял, нищо ще видя, мозъка си, нито пък своите ендокринни жлези. Но поради самия факт, че съм видял дисекцията на човешки трупове, и от това, което съм чел от трудовете по психология, аз, който съм човек, стигам до заключението, че моето тяло е съставено по същия начин както телата, които са ми били показани на маса за дисекция или чиито цветни изображения съм видял в книга.

Тук обаче е важно преди всичко да изберем какъв да бъде редът на нашите знания, като тръгнем от опитите, които лекарите могат да получат от изследването на моето тяло. Това означава да тръгнем от моето тяло в средата на света, такова, каквото то е за другия. Но тялото такова, каквото е за мен, не ми се явява в средата на света. По време на рентгеноскопия аз бих могъл, естествено, да видя върху екрана гръбначния си стълб, но само защото ще бъда отвън, в средата на света. „Така аз ще обхвана един обект, конституиран изцяло като някакво Това (ceci) измежду другия, и само чрез разсъждение ще приема, че той е мой. Затова той ще бъде по-скоро мое свойство, отколкото мие битие" (пак там, стр. 132).

Когато докосвам крака си или го виждам, „аз го трансцендирам към собствените си възможности" - например, за да обуя панталона си или за да оправя превръзката около раната. Няма съмнение, че мога в същото време да така да разположа крака си, че да мога да работя върху него. Но това не променя факта, че го трансцендирам просто към възможността да се излекувам и че впоследствие аз присъствам при него, без той да бъде мен самия, нито пък аз да бъда него. Това, което по този начин създавам като битие, е вещта „крак", а не кракът като възможност, която съм, да вървя, да тичам или да играя футбол. Очевидно разкриването на моето тяло като предмет е някакво разкриване на неговото битие-за-другия", отбелязват в „Битие и нищо".

Ако следователно искам да размисля върху естеството на тялото, трябва да установя някакъв ред в моите разсъждения, който ще съответства на реда на битието, не трябва да продължавам да смесвам онтологически планове, а трябва да разгледам последователно тялото като битие-за-себе-си и битие-за-другия, става ясно в „Битие и нищо": „Битието-за-себе-си трябва да бъде изцяло тяло и изцяло съзнание - то не би могло да бъде свързано с някакво тяло. По същия начин битието-за-другия е изцяло тяло - в случая не съществуват никакви психични феномени, които трябва да бъдат свързани с тялото, няма нищо зад тялото". Така се стига до заключението, че тялото е изцяло психично.

Според втория том на най-големия труд на Сартр тялото е или реферативен център, указан от световите вещи-инструменти като празно, или случайният факт, че за-себе-си съществува и според него тези два битийни модуса взаимно се допълват. Но тялото се сблъсква със същите превъплъщения както и самото за-себе-си - то притежава и други екзистенциални измерения, то съществува също така и за другия. Тялото не е първото, което ме показва на другия: „И наистина, ако фундаменталното отношение на моето битие към битието на другия се свеждаше до отношението на моето тяло към тялото на другия, тогава то щеше да бъде чисто външно. Отношението ми към другия не може да бъде възприето, без да се възприеме, че е вътрешно отрицание" (пак там, стр. 185). Затова е необходимо да схвана другия отначало като онова, за което съществувам като обект. По думите на автора повторното възприемане на самостта ми отвежда до появата на другия като обект. Така че, появата на тялото на другия не е някакво „първично възприятие, а, напротив, само епизод от отношенията ми с другия и по-точно от това, което нарекохме обективация на другия" (пак там, стр. 185). Или иначе казано отначало другият съществува за мен, а после едва го възприемам в неговата телесност, така че тялото на другия за мен е една вторична структура.

Поради самия факт, че не съм другият, неговото тяло ми се представя от самото начало като гледна точка, като инструмент, който мога да използвам заедно с други инструменти: „То е указано от хоровода на вещите-инструменти, но указва на свой ред други обекти и се интегрира накрая в моя свят, указвайки моето тяло" (пак там, стр. 187). Тялото на другия следователно е коренно различно от моето тяло-за-мен - то е инструментът, който не съм или който използвам (или който ми се съпротивлява, което в случая е едно и също). Френският екзистенциалист обяснява, че то ми се представя от начало с известен обективен коефициент на полезност и на враждебност. По думите му тялото на другия е следователно самият друг като трансценденция-инструмент. Същите бележки важат и за тялото на другия като синтетична съвкупност от сетивни органи. Във и чрез тялото на другия ние не откриваме обаче неговата възможност да ни познава: „Тя ни се разкрива преди всичко във и чрез моето битие-като-обект за Другия, което значи че е същностна структура на нашето първоначално отношение към другия. И в това първоначално отношение бягството на моя свят към другия е също налично. Чрез повторното възприемане на самостта ми аз трансцендирам трансценденцията на другия, доколкото тя е постоянна възможност да се схвана като обект" (пак там, стр. 187). Всъщност от начало сетивният орган за другия не е за него някакъв познавателен инструмент, а само собственото му познание, неговият чист познавателен акт, доколкото във вселената ми това познание съществува върху модуса на обекта, продължава Сартр.

Безспорно тялото на другия е налично навсякъде „в самото указване на вещите-инструменти, доколкото те се разбулват като използувани и познавани от него". Тук е даден примерът, че салонът, в който чакам домакина на къщата, ми разкрива в своята цялост тялото на неговия собственик - онзи фотьойл е фотьойлът-в-който-сяда-той, онова бюро е бюрото-на-което-пише, а прозорецът - прозорец-в-който-прониква-светлината-осветяваща-предметите-които-той-вижда. Така той е очертан от всякъде и това очертание е очертание обект, всеки момент то може да бъде изпълнено с материя от някакъв обект. Обаче домакинът на къщата не е тук. Той е другаде, той не е наличен. „Неналичието е структура на битието-тук" (пак там, стр. 189). Става ясно, че да не си наличен значи да-си-другаде-в-моя-свят, тоест да ми бъдеш даден вече по някакъв начин. От момента, в който виждам писмото от братовчеда ми в Америка, „неговото битие-другаде е битие-някъде" - то е вече израз на неговото тяло. С това се обяснява и фактът, че писмото на любимата жена възбужда чувствено любовника й - цялото тяло на любимата е налично като неналичие в тези редове върху хартията.

Тялото на другия е „неговата фактичност като инструмент и синтез от сетивни органи, доколкото се разбулва от фактичността ми. Тя ми е дадена от момента, в който другият съществува за мен в света и неговото наличие или неналичие не променя нищо. Появата на другия е разбулване на битийния му вкус така, както той го възприема" (пак там, стр. 190). „Доколкото аз трансцендирам трансценденцията на другия, аз я докосвам; тя не е повече прибежище срещу фактичността, а еманира от нея. По този начин нищо повече не застава между чистата случайност на другия като вкус за себе си и моето съзнание. Аз възприемам именно този вкус като такъв, какъвто е екзистиран. Само че поради самия факт на моят другост, този вкус се явява като някакво познато и дадено в средата на света Това (ceci). Това тяло на другия ми е дадено като чисто в-себе-си на неговото битие - като в-себе-си сред други в-себе-си, което задминавам към моите възможности. Това тяло на другия се разкрива следователно чрез две еднакво случайни характеристики - то е тук, а би могло да бъде другаде, тоест вещите инструменти биха могли да се разпростират другояче спрямо него, да го укажат по друг начин, разстоянията от стола към него биха могли да бъдат други - той е такъв, а би могъл да бъде друг, тоест аз схващам неговата изначална случайност под формата на една обективна и случайна конфигурация" (пак там, стр. 191).

Според изводите, направени в труда, това тяло за другия е само чисто наличие на другия в моя свят като едно битие тук, което се изразява чрез някакво битие като такова. Така самото съществуване на другия като друг-за-мен имплицира разбулването му като инструмент, притежаващ свойството да познава, както и факта, че това свойство е свързано с някакво обективно съществуване. От самия факт, че съществува друг, трябва да заключим следователно, че той е инструмент, притежаващ някакви сетивни органи. Тези разсъждения обаче показват само необходимостта за другия да притежава някакво тяло. „Доколкото се сблъсквам с него, това тяло на другия е разбулването на като обект-за-мен на случайната форма, която приема необходимостта на тази случайност" (пак там, стр. 192). Другият трябва да има сетивни органи, не непременно точно тези, не непременно някакво лице и не непременно точно това лице. Но според изследването на френския екзистенциалист лицето, сетивните органи, наличието - всичко това е само случайна форма на необходимостта за другия да се екзистира като принадлежащ на някаква класа, на някаква среда и пр., доколкото тази случайна форма е трансцендирана от една трансценденция, която не трябва да я екзистира. В текста е отбелязана също така важната подробност, че онова, което за другия е вкус към себе си, се превръща за мен в плът на другия. Плътта е чиста случайност на наличието. Обикновено тя е забулена от дрехата, шала, подстрижката или брадата, лицеизраза и прочие, за което ще стане въпрос по-късно в настоящия труд.

Става ясно вече, че тялото на другия е трансцендираната-трансценденция, доколкото тя се отнася към моята фактичност. „Аз не възприемам никога другия като тяло, без да възприема едновременно по експлицитен начин моето тяло като реферативен център, оказан от другия. Но също така не би могло да се възприеме тялото на другия като плът, в качеството му на изолиран обект, притежаващ с другите Това (ce ci), отношения на чиста екстериорност. Това е възможно само когато сме изправени пред някакъв труп. Тялото на другия като плът ми е дадено непосредствено като реферативен център на една ситуация, която се организира синтетично около него, и то е неотделимо от тази ситуация. Затова не трябва да се пита как е възможно тялото на другия да бъде отначало тяло за мен, а впоследствие да се оказва в ситуация - другият ми е изначално даден като тяло в ситуация. Затова няма отначало тяло, а дейност впоследствие. Тялото е обективната случайност на дейността на другия" (пак там, стр. 192). Според Сартр тялото на другия е значимо, като значението не е нищо друго освен едно сковано движение на трансценденцията. Тялото е тяло, доколкото тази плътска маса, която то е, се определя от масата, която то гледа, от стола, който взима, от тротоара, върху който върви, и пр. Но ако придвижим неща по-далеч, трябва да кажем, че не може да става въпрос за изчерпване на значенията, които конституират тялото чрез съотнасянето им към целенасочени действия, към рационалното използуване на инструменталните комплекси, отбелязва той. Тялото е тоталността на значимите отношения със света и в този смисъл то се дефинира също чрез съотнасяне към въздуха, който диша, към водата, която пие, към месото, което яде. Наистина тялото не би могло да се явява, без да поддържа с тоталността на съществуващото означаващи отношения.

От тук следва, че тялото за другия се явява моето тяло. Това означава, че съществува някаква фактичност на моята гледна точка относно другия. „В този смисъл не трябва да се смесва възможността ми да възприема някакъв орган (ръка, длан) върху фона на телесната тоталност и моето експлицитно възприятие на тялото на другия или на някои структури на това тяло, доколкото те са преживявани от другия като тяло-фон. Битието на тялото на другия е за мен синтетична тоталност" (пак там, стр. 194). Или това означава, че бих могъл да възприема другия само въз основа на някаква цялостна ситуация, която го указва, че не бих могъл да възприема изолирано някакъв орган от тялото на другия и че си указвам всеки отделен орган въз основа на тоталността на плътта или на живота. „Така моята перцепция за тялото на другия е радикално различна от перцепцията ми за нещата" (пак там, стр. 194). Например за биолога обяснението на една структура, „чиято чудесна сложност ще осигури една адаптирана функция, без тази функция да може да послужи като двигател на развитието, е една безнадеждна задача" (Мерло-Понти, М. Структура на поведението, стр. 43). Мерло-Понти обяснява, че за да могат виталните движения да постигнат точността и гъвкавостта, които са толкова впечатляващи у тях, или поне да могат да се поправят чрез опита, трябва двигателната инервация да бъде регулирана във всеки момент и при всеки случай, като се вземат предвид особеностите на ситуацията.

 

2. Тялото и другият

 

Другият се движи в границите, които се явяват в непосредствена връзка с неговите движения и които са термините, въз основа на които аз указвам на себе си значението на неговите движения. Тези граници са едновременно и пространствени и времеви, обяснява Сартр в „Битие и нищо". Пространствено, поставената на разстояние от приятеля ми чаша е значението на настоящия ми жест. Така аз преминавам от самото ми възприятие на съвкупността „маса-чаша-бутилка и прочие" към движението на ръката, за да си обясня какво е той" (Сартр, Ж.-П. Битие и нищо. Опит за феноменологическа онтология, стр. 194). Времево според примера, аз възприемам винаги жеста на приятеля ми, доколкото той ми е разбулен понастоящем въз основа на бъдещи явления, към които е насочен. Така аз си обяснявам настоящето на тялото чрез неговото бъдеще и, още по-общо казано, чрез бъдещето на света. Психологическият проблем за възприятието на тялото на другия няма никога да бъде правилно разбран според автора, ако не се разбере отначало тази фундаментална истина, че тялото е възприето съвсем различно от другите тела, защото за да бъде възприето, се изхожда винаги от това, което е извън него, във времето и в пространството, откъдето впоследствие се тръгва към него; неговият жест се възприема винаги по обратен път, чрез нещо като времева и пространствена инверсия. Или иначе казано, да възприемаш другия значи да си известиш чрез света какво е той. Същевременно „аз не възприемам никога една ръка, която се вдига по дължината на едно неподвижно тяло - аз възприемам приятеля-ми-който-вдига-ръката-си. От което, според забележката в изследването на философа, не трябва да се смята, че аз довеждам, чрез съждение движението на ръката до едно съзнание, което го предизвиква, а просто, че аз мога да схвана движението на ръката само като времева структура на цялото тяло.

Нека използваме отново примера с Пиер: „Тялото на Пиер не се различава по нищо от Пиер-какъвто-е-за-мен. За мен съществува само тялото на другия с неговите различни значения; да-бъде-обект-за-другия или да бъдеш-тяло са две онтологични модалности, които са строго еквиваленти преводи на битието-за-другия на за-себе-си". Ние никога не възприемаме някакъв стиснат юмрук, а човек, който в известна ситуация стисва юмрук. „Схванат във връзка с миналото и възможностите и разбран въз основа на синтетична тоталност „тяло в ситуация", този притежаващ определено значение акт е гневът. Той не препраща към нищо друго освен към действията в света на (удряне, обиждане и пр.), тоест към нови значещи поведения на тялото. Тялото е психическият обект par excellence, единственият психически обект. В действителност тялото на другия ни е дадено непосредствено като това, което другият е" (пак там, стр. 196-197).

По-нататък се изследва характерът, който съществува само върху плана за-другия и това е причината, поради която максимите и описанията на „моралистите", както ги нарича Сартр (френските автори), опитали се да създадат една обективна социална психология, не се покриват никога с преживения опит на субекта. Но когато характерът е по същността си за-другия, тогава той не може да бъде различен от тялото, такова, каквото го описахме, отбелязва той.

Според извода в изследването на френския мислител раздразнителността на другия е познавана отвън и е от самото начало трансцендирана от моята трансценденция. В този смисъл тя не се различава например от сангвиничния темперамент. И в двата случая ние възприемаме същото апоплектично изчервяване, същите телесни аспекти, но ние ги трансцендираме според собствените си проекти - изправени сме пред темперамент, когато разглеждаме това изчервяване като манифестиране на тялото-фон, тоест като го откъсваме от връзките му със ситуацията. Дори когато се опитаме да го разберем въз основа на трупа, можем да го изследваме от физиологична или медицинска гледна точка, предупреждава той. Когато, напротив, го разглеждаме, изхождайки от глобалната ситуация, тогава то се оказва самият гняв, изглед за гняв и даже предупреждение за гняв, тоест нещо, което е в постоянна връзка с вещите-инструменти, което е потенция. Между темперамента и характера съществува следователно само едно мисловно различие, тялото е тъждествено с характера. Характерът на другия е винаги непосредствено даден на интуицията като синтетична съвкупност, става ясно още в изследването.

„Нужно е време, за да се откроят диференцираните структури, за да се експлицират някои факти, възприети веднага афективно, за да се трансформира тази цялостна неразграниченост на тялото на другия в организирана форма. Може би се лъжем; добре би било и да прибегнем към общи дискурсивни знания, за да интерпретираме това, което виждаме. В този смисъл другият се появява като това, което трябва да бъде разбрано въз основа на една постоянно модифицирана ситуация. То е причина за това, че тялото е винаги минало. В този смисъл характерът на другия ни се представя като задминатото" (пак там, стр. 201-202). Така характерът се представя като фактичност на другия, доколкото тя е достъпна за моята интуиция и доколкото тя съществува, за да бъде задмината.

Тялото за другия е „магическият обект par excellence". Затова според Сартр тялото за другия е винаги „тяло-повече-от-тяло", защото другият ми е даден непосредствено и изцяло в постоянното задминаване на неговата фактичност. Но това задминаване не ме препраща към някаква субективност - то е обективният факт, че тялото (било то организъм, характер или инструмент) никога не ми се явява без обкръжение и че трябва да се определя от това обкръжение. Тялото на другия не трябва да бъде смесвано с неговата обективност, отбелязва той, защото според него обективността на другия е неговата трансценденция като трансцендирана, а тялото е фактичността на тази трансценденция, така че телесността и обективността на другия са неразривно свързани и неотделими.

„Аз екзистирам моето тяло - такова е неговото първо битийно измерение" (пак там стр. 203) Второто измерение пък е, че моето тяло е използвано и познавано от другия. Но докато съм за другия, той ми се разбулва като субект, за който аз съм обект. При това става въпрос, както отбелязва авторът, за фундаменталното ми отношение с другия, или че аз съществувам за себе си като познаван от другия в качеството ми на тяло.

Като намира, че основното свойство на нашето тяло е да бъде познавано от другия, Сартр започва с изложение на теорията за познанието, „която в качеството си на трансценденция завършва изследването на битието-за-себе-си, обхващащо това на съзнанието и на рефлексията" (Колет, Ж. Екзистенциализмът, стр. 60). Тялото се явява като посредник между моето съзнание и съзнанието на другия . Другият ми се явява при възприемането на едно тяло, тоест на едно в-себе-си, външно за моето тяло. Въпросът за тялото се разисква само в третата част на „Битие и нищо", озаглавена „За-другия". Стана ясно вече, че тялото е изцяло психично, тъй като за мен, както и за другия, битието-за-себе-си е изцяло тяло и изцяло съзнание.

Известните анализи на конкретните отношения с другия (любов, език, мазохизъм, безразличие, влечение, омраза, садизъм, битието-със и ние) се вписват в продължението на един троен анализ на тялото. Става въпрос за това, че като битие-за-себе-си във фактичността, моето тяло не ми се явява в центъра на света и принадлежи към структурите на нететичното съзнание за себе си. При това Сартр сравнява това съзнание за тялото със съзнанието за знака. „Също както знака, то винаги е вече задминато по посока на означеното, откъдето се поражда връзката с речта, тленността и образа; като тяло, опознато от другия в пространството и времето; накрая така, както съществувам за себе си във фактичността в качеството ми на тяло, познато от другия" (пак там, стр. 61).

Например за Бодлер като лиричен герой на Сартр - Бодлер, тялото е един вид слабост. „Когато усети, че в него също както при наводнение се надига природата, общочовешката природа, той цял се напряга и изопва, вдигнал глава над водата" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 73). Мощната кална вълна за него е пошлост. Той се извисява, когато почувства в себе си прииждащите лепкави вълни, толкова различни от изтънчените комбинации, за които мечтае и се вбесява главно от мисълта, че тази неудържима сладникава сила се стреми да го принуди да постъпва като всички други. Защото според него природата в нас е антипод на рядкото и изисканото, тя е всички: „Да се храниш като всички, да спиш като всички, да се любиш като всички: колко нездравословно!" Ако се съгласим с тялото си, ако му се поддадем, ако ни е приятно да се потопим в блажената умора, естествените потребности, всичко, което ни сближава с другите хора, ако притежаваме естествен хуманизъм, жестовете ни ще се отличават с прямота и великодушие, непринудена мекота. А Бодлер ненавижда именно това.

 

 

III. СВОБОДА И ОТГОВОРНОСТ

 

Срещата с другия неизбежно води със себе си отношения, като първият контакт с другия се случва чрез погледа. При срещата с другия основна роля играе и езикът. Една от по-сложните вариации на отношения с другия, поставящи въпроси относно свободата и отговорността на другия и моята собствена - това е любовта.

 

1. Свободата и другият - поглед, среща, език, любов

 

Всичко, което важи за мен, важи и за другия. Докато се опитвам да се освободя от въздействието на другия, другият се опитва да се освободи от моето въздействие. Докато се опитвам да го подчиня, той се опитва да ме подчини - така описва Жан-Пол Сартр в един момент от „Битие и нищо" свободата.

Проблемът за свободата не може да бъде разрешен, ако свободата се разгледа като някакъв атрибут или способност, присъщи на човешката природа. Свободата не може да бъде разбрана, или по-точно човекът не може да бъде схванат като свобода чрез обективистки анализ на човешките способности или чрез тяхното разглеждане по принцип, смята Никола Абаняно във „Въведение в екзистенциализма". Според него свободата в никакъв случай не е способност, която човекът използва на нивото на фактичността. Проблемът за свободата се оставя истински, когато човекът се изправи пред възможностите на своята екзистенция и започне да взема решения. „Да бъде свободен или несвободен, означава да се осъзнае и осъществи в изначалната възможност на отношението си към битието, тоест да навлезе и да се укрепи в тази възможност. Да не бъде свободен означава да отхвърли и да изгуби изначалната възможност и поради това да разпилее екзистенцията и да я направи неистинна" (1, 83).

Ние осъзнаваме свободата си, когато разберем, че към нас има някакви изисквания. От нас зависи дали ще ги удовлетворим или ще избягаме от тях. Ние не можем да оспорваме сериозно, че решаваме нещо и с това вземаме решения относно самите нас и че сме отговорни. Който се опитва да отрече това, съвсем логично не може да предявява изисквания и към другите. Когато един обвиняем обосновал своята невинност пред съда с това, че бил роден такъв и не можел иначе и поради това не бивало да го вкарват в затвора, добре разположеният съдия отговорил, че това би било също толкова вярно, колкото и възгледът за начина на действие на съдията - той също не можел иначе, защото си бил такъв и неизбежно трябвало да действа според закона. „Уверим ли се в нашата свобода, веднага правим втората крачка към себеразбирането" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 53).

Нашето съзнание, че сме живи, ни дава възможност да избираме целите и намеренията, пред които се изправяме, както се отнасяме към другите хора или проектираме нашите собствени бъднини. „Ние не трябва да избираме между философия, която се настанява в самия свят или в другия, и философия, която се настанява в нас, между философия, която я взима нашия опит от вътре и философия, ако тя е възможна, която би съдила за него отвънка, например в името на логическите критерии: тези алтернативи не се налагат, тъй като може би себе си-то и не себе с-то са като лице и опасно и защото може би нашият опит е това преобръщане, което ни настанява много далеч от ние в Другия, в нещата. Ние се поставяме, като естествения човек, в нас и в нещата, в нас и в Другия, в точката, в която чрез един вид хаизъм, ние ставаме другите и ние ставаме свят. Философията бива самата себе си само ако се откаже от удобствата на свят само със един вход, както и от тези на свят с множество входове, всички достъпни за философа. Тя се придържа към, както и естественият човек, в точката, където се извършва прехода преходът от себе-сито в света и в другия, на кръстопътя на тези алеи" (Мерло-Понти, М. Видимото и невидимото, стр. 168-169).

„За да се види не такъв, какъвто сам се прави, но както Другите, както Бог го вижда, какъвто е, би трябвало най-сетне да улови Природата си. А тя е в миналото. Аз съм това, което съм бил, тъй като сегашната ми свобода поставя винаги под въпрос природата, която съм придобил Миналото ми предлага невъзможния синтез на битието и съчетаването. Миналото ми, това съм аз", обяснява героят на Сартр в „Бодлер".

Според Абаняно свободата означава единство на Аз-а, единство на неговото призвание; и още - единството на Аз-а и неговото призвание. Това тристранно единство всъщност е едно единствено по думите му - единството на автентичната и истинна екзистенция. Но то според него не засяга само Аз-а. Той не е свободен (тоест не е Аз), ако не е в единство с призванието си, а призванието му не се отнася само към него, но засяга и света, в който то трябва да се реализира.

Известна е фразата, че човек е осъден да бъде свободен, нашето съществуване ни осъжда да бъдем свободни. „Без да вземат нашето мнение, ни хвърлят в живота - това включва да живееш с другите и за другите - и ние го оформяме според нашия избор" (Макгрейл, Иън П. Великите мислители на Запада, стр. 1058). „Да направиш от себе си това, което искаш да направиш, не е разбиране на свободата, което се ражда заедно с Крикегор и екзистенциализма, а само индивидуалистична формулировка на много по-общия принцип на субектността, присъщ на цялата Новоевропейска философия" (Абаняно, Н. Въведение в екзистенциализма, стр. 5).

Свободата на другия не би могла да започне никога в моята, сиреч да пребивава в същото сегашно-налично, да бъде съвременна, да бъде презентируема за мен, твърди Левинас . В театъра или на някой бал всеки притежава всички, смята Бодлер, според когото най-малкото хлапе може да разполага с него. Той е беззащитен и гол под погледите. Затова поради едно от противоречията, с които сме свикнали, Бодлер, човекът на тълпите, е също човекът, който най-много се страхува от тях. Удоволствието, което му доставя гледката на множество хора, е чисто сетивно, той гледа. А който гледа - всеки може от опит да провери, - забравя, че може да бъде гледан. Това изчезване на Аза, за което говори той по този повод, няма нищо общо с пантеистичното разтваряне в пейзажа: той не се губи в тълпата, но наблюдавайки я, без да си мисли, че го наблюдават, той се превръща пред този подвижен и пъстър субект в чисто съзерцателна свобода. За празноскитащия гледката на улицата наистина е приятна, защото минувачите, улисани, вперени в грижите си, погълнати от заниманията си, не му обръщат никакво внимание. Ала изведнъж някой от тях вдига глава и наблюдаващият на свой ред е наблюдаван. Или както би се изразил Сартр, ловецът става дивеч. Бодлер не понася да се чувства като дивеч. За него истинско наказание да влезе в кафене или публично място, защото тогава погледите едновременно се насочват към влизащия и той заслепен, несвикнал с мястото, не може да се защити, гледайки посетителите, които го гледат. Затова Бодлер има манията да кара някого да го придружава навсякъде. Не както смята Аслино поради манията на поет и драматург, който винаги се нуждае от публика, а главно, за да го поглъщат познати очи и безобидно съзнание, което ще го защити от чуждите съзнания.

Няма обаче как човек да се защити от чуждите съзнания след смъртта, която прави от нас беззащитен обект пред очите на другите. „Да се победи смъртта означава да се поддържа с другостта на събитието отношение, което трябва да продължи да бъде персонално. Какво е това персонално отношение, различно от властта на субекта над света и при все това предпазващо персоналността? Как може да се даде определение на субекта, което да се заключва по някакъв начин в неговата пасивност? Има ли у човека друго господство, освен това мъжество, освен тази власт да има власт, да улавя възможното? Ако го намерим, именно в него, в това отношение ще се заключва самото място на времето. Последният път казах, че това отношение е отношението с другия (autrui). Ала решенето не се състои в повтаряне на термините на проблема. Става въпрос да се уточни какво може да бъде това отношение с другия" (Левинас, Е. Времето и другото, 73).

Андре Жид е пожелал да се освободи от доброто на другите. Отказал е да допусне да се отнасят с него като с крастава овца. Когато Бодлер, тормозен от майка си или от Ансел, внезапно кипва, той никога не им казва в лицето, че техните буржоазни истини са жестоки и глупави, а се представя като порочен самохвалко, тръбейки пред тях, че е много лош и може да бъде още по-лош. Той не може да не знае, че поставяйки се по този начин на една и съща плоскост с тях и държейки се като нацупено дете, което тропа с крак и преувеличава провиненията си, им дава обещания и утежнява положението си. Ала той упорства: държи именно в името на тези ценности да бъде опропастен и предпочита да бъде осъден от тях, отколкото оправдан в името на не толкова тесногръда и по-плодотворна етика, която би трябвало да измисли сам. Въпреки това смята, че другите хора ги бива само да плащат данъци и да изпълняват тегодби, създадени са за конюшнята, с други думи, да упражняват така наречените професии.

Да се върнем отново на очите и по-конкретно на наблюдаването. Когато наблюдавам хората в тълпата, моят поглед пробягва по силуетите им така, както пробягва по контурите на предметите или хребета на планината. Но в мига, в който срещна нечий поглед, всичко се променя. Сартр казва, че погледът е присъствие без разстояние. Телата са на разстояние, но погледът е мълниеносно докосване. За това сравняваме погледа със стрела. Траекторията на погледа е траектория на нашето намерение, на нашия проект. „Поглеждането изразява желание да бъда другаде, докато тялото ми е неподвижно" (Левинас, Е. Другояче от битието, или отвъд същността, стр. 116).

Срещата на два погледа е среща на два проекта. Според Хегел срещата е решаващо събитие, в което индивидуалността на човека трябва да извоюва своята свобода и признание. Затова той разглежда срещата като борба на господар и роб. Господар е този, който има власт над другия, а роб е този, който се подчинява. Робът изпълнява желанията на господаря. Постепенно обаче робът придобива все повече умения. Той започва все по-свободно да борави с инструментите и желанията на господаря започват да зависят от умението на роба. Ако робът дръзне да се разбунтува, той ще рискува своя живот. „Но само който рискува живота си, доказва, че има нещо по-висше от простото съществуване. Това по-висше е свободата (пак там, стр. 117). Животът е по-ценен от свободата за роба, а за свободния човек свободата е по-ценна от живота. Робът трябва да избере. Ако робът убие господаря, това няма да му донесе свобода. Защото истинската свобода се състои не просто в освобождаването от принудата, а в признанието, че си свободен. Истинската свобода е призната от друга свобода. Човек е свободен не като Робинзон, а като свободен сред свободни.

При срещата с другия основна роля играе езикът.

Наред с труда и мисленето, езикът е едно от същностните отличия на човека. Езикът осъществява духовна връзка между хората, той предава нашите мисли и послания на другите хора. И обратно чрез него сякаш докосваме техните мисли. Ние общуваме помежду си, за да се разбираме. Затова езиковата комуникация не е само отделна дейност. Може да се каже, че езикът съпровожда всяко съвместно човешко дело и дори го прави възможно. „По един материален начин - чрез звуците, знаците на писменото слово, телесните жестове, мимики и така нататък езикът придава на хората смислите и значенията на нещата. Затова той е задължителен посредник при взаимодействията между хората. Нещо повече, в езиковата комуникация, се градят самите човешки общности, общите думи сплотяват и интегрират отделните индивиди. Чрез езика ние чувстваме съпринадлежността си към определена общност" (Сартр, Ж.-П. Битие и нищо. Опит за феноменологическа онтология, стр. 233).

Езикът не е някакъв „феномен, прибавен към битието-за-другия, той е от самото начало битие-за-другия, тоест фактът, че една субективност се възприема като обект-за-другия. Във вселената на чистите обекти езикът не би могъл да бъде едно „изобретено битие", тъй като той изначално предполага някакво отношение към друг субект. Сартр обяснява, че в интерсубективността на за-другия не е необходимо езикът да бъде изобретяван, защото е вече даден в признаването на другия. Поради самия факт, че каквото и да правя, моите действия са свободно предприети и осъществявани, моите про-екти към моите възможности притежават отвън един смисъл, който ми убягва и който изпитвам върху себе си - аз съм езикът.

Наистина този език не е някакъв „инстинкт на конституираното човешко същество, той не е и някаква инвенция на нашата субективност, но той не трябва да бъде и свеждан до чистото „битие-извън-себе-си" на Dasein, според изследването френския философ в „Битие и нищо": Той е част от човешката участ, той е от самото начало опитът, който дадено за-себе-си може да добие за своето битие-за-другия, и в последствие - трансцедирането на този опит и употребата му съобразно възможностите, които са моите собствени възможности, тоест съобразно възможностите ми да бъда Това (ceci) или Онова (cela) за другия. Следователно той не се различава от признаването на съществуването на другия. Появата на другия по отношение на мен като поглед довежда до появата на езика като условие на моето битие".

Условието за проектирането на идентификацията ми с другия е това да продължавам да отричам спрямо себе си, че съм другият, казва Сартр: „Този проект за единство е извор на конфликти, защото докато аз се възприемам като обект за другия и проектирам да го асимилирам в и чрез това изпитание, другият ме възприема като обект в средата на света и съвсем не проектира да ме асимилира в себе си. Тъй като битието за другия съдържа едно вътрешно отрицание, нужно е да се въздейства върху вътрешното отрицание, чрез което другият трансцендира моята трансценденция и причинява съществуването ми за друг, което ще рече да се въздейства върху свободата на другия" (пак там, стр. 223).

Любовта е начинание, „тоест ограничава съвкупност от проекти, насочени към собствените ми възможности. Но тази органична съвкупност е идеалът на любовта, нейният мотив и крайна цел, нейната собствена ценност. Като първично отношение към другия, любовта е съвкупност от проекти, чрез които аз визирам осъществяването на тази ценност" (пак там, стр. 223). Тези проекти ме свързват непосредствено със свободата на другия. Именно в този смисъл любовта е конфликт. Според Сартр свободата на другия е основаване на моето битие. Но тъкмо, защото съществувам чрез свободата на другия, аз не притежавам никаква сигурност, аз съм застрашен от тази свобода, тя отравя битието ми и причинява съществуването ми, тя ми придава и отнема ценностите и битието ми получава от нея едно постоянно пасивно изплъзване от самия себе си. Безотговорна и недостижима, тази често сменяща формата си свобода, в която съм се въвлякъл, може да ме въвлече на свой ред по хиляди различни начини. Проектът ми да извоювам наново битието си може да се осъществява само ако аз си доставя тази свобода и я сведа до свобода, подчинена на моята. Същевременно това е единственият начин, по който мога да въздействам върху свободното отрицание на интериорността, чрез което Другият ме конституира като Друг, тоест чрез което мога да подготвя пътя за бъдещето си идентифициране с Другия, заключва Сартр в „Битие и нищо". В любовта любовникът не желае да притежава обичаната, както се притежава предмет, той иска един особен вид присвояване - притежаването на една свобода като свобода (Мороа, А. Френски писатели на XX век, стр. 499). Той бяга от страшната истина, че свободата е ограничена само от себе си и се опитва да я задържи във външна рамка. „Той иска от нея не друго, а да бъде достатъчно силна, за да може той да претендира, че представата на другите за него е негово дело. С една дума той иска да бъде свободен, което предполага, че е ненужен и неоправдаем в самата си независимост - и да бъде узаконен, което включва обществото да му наложи не само функцията, но и природата му" (Сартр, Ж.-П. Бодлер, стр. 44).

Според автора на „Бодлер" природата подтиква също човека да убие себеподобния, да го изяде, да го лиши от свобода, да го подложи на изтезание. За добродетелта смята обратното - тя е изкуствена, свръхестествена, защото през всички времена и у всички нации са били необходими богове и пророци, за да приучат към нея осакатеното човечество, защото сам човекът би бил безпомощен да я открие. „Едновременно вън и вътре, обект и свидетел за самия себе си, той въвежда в себе си окото на другите, за да се схване като друг; и мига, в който се вижда, свободата му се утвърждава, изплъзва се от всички погледи, защото вече е само поглед" - така е описана Бодлеровата свобода в едноименния разказ-биография.

Още при първата среща другият ни е даден изцяло и непосредствено, без було или тайнство. Да го разбереш в случая означава да доразвиеш и прецениш това първо възприятие. Въпреки това другият ни е даден като такъв, какъвто е. Характерът не се различава от фактичността, тоест от първоначалната случайност. И все пак ние възприемаме другия като свободен. По-горе показахме, че свободата е едно обективно качество на другия като необусловена способност за изменение на ситуацията. „Тази способност не се различава от това, което изначално конституира другия и въобще което създава ситуацията - да можеш да промениш една ситуация, значи да можеш да създадеш ситуация. Обективната свобода на другия е само трансцендирана-трансценденция" (Левинас, Е. Времето и другото, стр. 202).

Подобно на голям брой понятия, които екзистенциализмът възкресява, отношението към другия дължи обновлението си на Хусерл и Хайдегер . Заменяйки традиционните схеми на морала или социалната философия, понятията за интерсубективност, съ-битие (Mitsein), или битие-един-с-друг (Miteinandersein) в тази област представляват достижения именно на феноменологията . Междувременно обаче критиката на Киркегор относно тълпата, уравниловъчното общество, посредствената култура, пораждаща подозрителен егалитаризъм и абстрактен хуманизъм - критика, която съпътства реабилитацията на специфичното - не е без връзка с въведеното от Хайдегер понятие Man и неговата анонимност. Тълпата е уютно място за Das Man . Но в тълпата човек постепенно започва да чувства своята самота. В тълпата човек е с другите, но не е с никого. Неговото качество там е количество. Той е единица в множеството, песъчинка в навалицата. Ето защо малко хора издържат продължително време на пребиваване в безлико и сиво съществуване. За да спаси себе си, човек трябва да напусне тълпата и да навлезе в света на размишлението. „По същия начин критиката на обществото на ймането във философията на Марсeл играе ролята на контрапункт в описанието на диадичното лично отношение. Можем да споменем и изолацията на Орест от края на „Мухите" , когато тълпата от Агрос крещи разгневена" 16. (Колет, Ж. Екзистенциализмът, стр. 62).

„Когато Хайдегер извежда същинската или автентичната свобода от нормалното всекидневие на обикновения живот, ръководено от Man, той прави това по контраст с уравниловката, където всичко се явява от самото начало и в повечето случаи е споделяно от всички. От неутарлността на Man или на другите, с която може да се слее битието-там, от разтварянето му във всекидневната посредственост (определена екзистенциално, но не и морално оценена) се изтръгва Себе-си като обособеност, но така също и като битие-със спрямо другия" (пак там, стр. 62).

Така приемайки за изходна точка тези структури на съществуването, Хайдегер си спестява необходимостта в самото начало да разрешава присъщите апории на проблематиката, свързана с трансценденталната монадология (пак там). Също както Киркегор и Хайдегер се стреми да установи достъпа до себе си въз основа на едно изтръгване от уравниловката, но без наличието на така нареченото пред Бога. И ако прибягва до анализа на тревогата, то е пак като се основава на битието-там, което винаги и всеки път е моето битие. При Хайдегер, за да завоюва собственото си битие, човек не е необходимо да се озове лице в лице с абсолютното Ти. Изправен пред нищото, той е обладан от дълбока тревога. Тук виждаме две различни схващания за как и онова, което, както и две противоположни разбирания за общението и повика. Философиите на отношението Аз-Ти, наречени през XX век философии на диалога, ще трябва да отвоюват от Киркегор едно отношение към света, което да не е парапроблематично и от Хайдегер една връзка, която да не се насочва единствено към света на техниката. Още тогава се налага да се установи една тройна зависимост: към света на нещата, към другия като единствен и социално въплътен и към тайнството на битието, което философът нарича абсолют, а вярващият - Бог (пак там, стр. 63).

Именно в тази рамка се вписват мислите за верността, надеждата и жертвената (противоположна на обсебващата) любов, за която пише Маресл в „Присъствие и безсмъртие" (1951), за тази любов -

comments powered by Disqus