NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Лаклау, Рансиер и властовият популизъм - Част II

Брой
47 (2020) Водещ броя: Ива Манова
Рубрика
Подиум
Автор
Димитър Ганов

Лаклау*, Рансиер и властовият популизъм

Димитър Ганов

Институт по философия и социология при БАН

abutor1@gmail.com

 


II. Популизмът по Лаклау

Я. Ставракакис схваща Подемос и СИРИЗА като политически продукти на включващия популизъм (ibid.: 17). Според контент-анализа на Ставракакис и Г. Казамбекис артикулираният от СИРИЗА и нейния лидер Алексис Ципрас дискурс, ако бъде ситуиран в интерпретативната схема на Лаклау, се оказва лявопопулистки, с положителна конотация. Партийният слоганТе решиха без нас, ние продължаваме без тях е представен като дискурсивно средство за установяване на логики на еквивалентност между хетерогенни потиснати субекти, идентичности, искания и интереси посредством установяване и/или подчертаване на тяхното противостоене спрямо общия друг””. Социалното пространство е разделено на “ние и те (Stavrakakis, Katsambekis 2014: 12), а те имат няколко различни нива: съперничещите партии, но и неолиберализмът и неговите международни застъпници. Народът (ние) е конструиран от всички потиснати и демократични граждани, като реториката е максимално включваща – антиксенофобска и антихомофобска. В общи линии това се представя като достатъчно, за да покрие минималните критерии на дискурсивната теория за популизма (ibid.: 131-132, 137). Включващият популизъм се оказва както доста повърхностен, така и максимално повлиян от логиката на различието: неговата реторика по никакъв начин не поставя либералната демокрация под въпрос, шаблонните и подчертано общи формулировки не предполагат сериозен политически анализ, интересите на бизнеса от включването на имигранти (т.е. евтина работна ръка) в определени отрасли се премълчава, а самоопределянето на СИРИЗА като радикална левица потвърждава вписването в статуквото: опитоменият минимализъм в редукционисткия подход към възможните граници на подривността предварително обезсилва съпротивителните перспективи. Може да се предположи, че институционализирането на такъв популизъм няма да следва заявените принципи, или ще им придаде неочаквана конотация. И действително, когато СИРИЗА пое властта, крупните корабостроители не бяха обложени с данъци, както предвиждаше предизборната програма, вероятно за да не влязат в категорията на потиснатите. В този смисъл популизмът на СИРИЗА стана максимално включващ.

Тук възниква следният въпрос: ако реториката на левия популизъм е в състояние да бъде толкова силно и може би нерефлектирано просмукана от шаблоните на институционализираната политика, какво би могло да се очаква от популизма изобщо? Но и не по-малко важният въпрос: теоретично допустимо ли е да бъде възприета дискурсивна теория за популизма, която разкрива народа и представителството като социални конструкти на популистки практики, от самите практици на популизма, които се опитват да представят своите конструкти като естествено състояние на политическата реалност? СИРИЗА и най-вече Подемос следват теорията на Лаклау за популизма. Партийните лидери на Подемос официално я включиха в политическата си стратегия. Теорията на Лаклау функционира като ръководство за мисълта и стратегията на лидерите на Подемос, задавайки рефлексивна модулация на тяхната популистка политика, (...) постулира срастване между различни автономни мобилизации и вертикални координации, точно от вида, който можем да различим в хибридната политическа организация на Подемос (Kioupkiolis 2016: 103).

В какво конкретно се изразява всичко това? В антагонистично разделение между привилегированото малцинство и мнозинството, в артикулирането на множество социални искания около празното означаващо на демокрацията и харизматичната фигура на Пабло Иглесиас, в стремежа да бъде произведено (manufactured) “народно единство или нова национално-народна воля да достигне идентификация на плебса с универсалния популус на страната (ibid.); в обстоятелството, че по-интимните връзки на Подемос с хоризонталистките социални движения и демокрацията на участието, неговата технополитика, един процес на общностен политически дискурс и представителство отвъд разцеплението ляво/дясно (ibid.: 114) и т.н. произвеждали мрежа от сингуларни черти (ibid.), а алтюсерианецът Лаклау говори за хегемонията като за сингуларност; в това, че Иглесиас, като типичен популистки лидер, още с първите си медийни изяви предизвикал обществено възмущение, което повторно го представлява в медиите, а после към празното означаващо Иглесиас били добавени още няколко – лозунгите, логото и др.; че в политиката целият език бил риторичен, както било и при Лаклау; и т.н. (Thomassen 2016: 166-167). Отново, както в случая с дискурсивния анализ на СИРИЗА, виждаме колко е лесно на базата на общи и/или произволни аналогии грубото жонглиране с най-примитивните и интегрирани в логиката на различието техники на популистката реторика да бъде представено като прилагане на задълбочена и особена теория на популизма, каквато е тази на Лаклау. Една хибридна, полицефална верига на комуникация и взаимодействие между цифрови процеси, традиционни медии и териториални бази (Kioupkiolis 2016: 105) показва адекватно структуриране на съвременна политическа организация, но в никакъв случай не непременно конструиране на верига на еквивалентност, което впрочем при Лаклау създава впечатление не за целенасочен, а за подчертано стихиен в основата си процес. Хегемонистичната теория за популизма е дескриптивна и всеки опит на конкретна организация, идентифицираща се като популистка, да я приложи или да симулира, че я прилага, като строго прескриптивна, е ирелевантен по отношение на социалното конструиране.

Действително Лаклау изследва способността на популизма да променя напълно своето съдържание и да бъде винаги по потенция както ляв, така и десен; примерите за плаващи означаващи са твърде много, включително най-фрапиращият – с Хуан Перон, който идва на власт първо като ляв, после като десен и при посрещането му в Аржентина след изгнание се сбиват леви и десни перонисти”; аржентинецът Лаклау обръща голямо внимание на перонистките популизми, в частност на перонизма без Перон (Laclau 2005b: 215). Но самият Лаклау е подчертано ляв либерал – за него обществото трябва да бъде включващо, плурализирано и невъзможна/анти-тоталност, а Подемос официално обяви за анахронизъм разделението между ляво и дясно. Независимо дали има право Панайотис Сотирис, че за Лаклау демократичният радикален популизъм е единствено правилната политическа артикулация на прогресивна/радикална политика, докато всъщност левицата трябва да замени дискурсивните теории с нови политически практики, произведени от антикапиталистическо, повлияно от комунизма мислене (Sotiris 2019), факт е, че самият Лаклау бе далеч от каквито и да е предписания относно това, какво съдържание трябва да имплицира единствената политическа артикулация. Напротив, теорията за плуралистичната радикална демокрация е категорично против възприемането ѝ като конститутивно общо благо, подобно на тоталитарните проекти.

Оставям настрана явното несъответствие между лявата самоидентификация и заявяването на исторически фашистки цели, нямащи нищо общо с Лаклау. Най-интересно тук е самопризнанието, че сред тях е идеята част от социума (мнозинството) да успее да идентифицира себе си с цялото. Така самозаявеното социално конструиране на “универсалния” народ се трансформира в политическо, и както ще видим в следващия параграф, тук Лаклау говори за populus и plebs по начин, предизвикал напълно редукционистка рецепция от “лидерите на Подемос”. Защото тяхната заявка мисли plebs като социален конструкт, а за цялото (populus) говори като за онтична даденост и не е случайно определението, дадено от близки до “лаклианските” партии автори на релацията populus-plebs при Лаклау, в което се посочва как при популизма плебсът представлява “народа (в кавички), претендирайки да бъде легитимната общност на народа (без кавички). (Kioupkiolis, Katsambekis 2020: 131). И отново възниква проблемът: ако самата популистка практика представя социалното конструиране като онтична даденост и се стреми да легитимира намерението за онтично тотализиране на обществото, може ли да прави това с помощта на автор, който изобличава това конструиране и е категорично против рецепцията на обществото като тоталност?

 

III. Метонимичността на народа. Лаклау и Рансиер

Между концепциите на Ернесто Лаклау и Жак Рансиер за “народа” многократно са били правени паралели в редица изследвания, включително и от страна на двамата визирани автори. Говорейки за “пробива в общностното пространство, който е резултат от това, че plebs представя себе си като тоталността на populus” (Laclau 2005b: 93), Лаклау сравнява дефиницията си с тази на Рансиер за демоса. Според определението на Жак Рансиер демосът си приписва като собствен дял (part) равенството, което принадлежи на всички граждани. И в същото време тази част (partie), която вместо това е едно, идентифицира своето невойствено свойство с изключващия принцип на общността и идентифицира своето име – името на неразличима маса от безкачествени хора – със самото име на общността. (...) В името на неправотата (tort), която е причинил на другите части, народът се идентифицира с цялата общност. Тези, които са без дял – древните бедняци, третото съсловие или модерният пролетариат, – не могат да имат друг дял, освен всичко или нищо. Но също така посредством съществуването на този дял на хора без дял, на това нищо, което е всичко, общността съществува като политическа общност, така да се каже, като разделена от основополагащ съдебен спор (litige), спор, който има за свой предмет първо изчислението на частите, а после техните права”” (Ranciére 1995: 27-28) [5]. Лаклау схваща тази дефиниция на метонимичния демос като много близка до неговата собствена (Laclau 2005b: 245), но задава въпроса за “онтологичната възможност: “народът, схващан като съвкупност от утвърдени социални отношения, е отхвърлен като “фалшива тоталност от “плебса, който заявява своето идеално битие като “истински универсалния, който отрича реално съществуващата ситуация (ibid.: 94).

Тази задълбочаваща диалектическия подход на Рансиер визия на Лаклау има три важни импликации. Първо, Рансиер (не само защото извежда конкретна историческа ситуация до универсален архетип на политиката) възприема “неправотата” на демоса единствено като начало, без каузално и темпорално предшестваща властово ситуиране на “народ”; в този смисъл диалектическият антагонизъм между “народ” и “народ”, снет в “плебса”, му се изплъзва. Второ, Лаклау докосва разбирането на този антагонизъм като противопоставяне не само на конструирана от веригата на еквивалентност “власт”, но преди всичко на вече конструиран “демократичен” дискурс. Трето, на фона на последващите (не само тук) исторически примери втората импликация се оказва привидна, защото определението “реално съществуваща ситуация” не е последователно рецепиирано като конструкт на самия властови дискурс, генериращ хегемоничната претенция на “плебса”. “Ситуацията” се оказва продукт на онтично насилие, на което трябва да се противопостави друго (“истинско”) – и това всъщност е базовият социален конструкт на народния дискурс. Битката между егалитаризиращата метонимия на “плебса” и “фалшивата тоталност” се оказва битка за легитимност на представителството: кой има право да се нарече “народ”; и остава непостижим въпросът: “защо именно тази битка е необходимо конститутивна за политическото”. Действителната “хегемония” е тази на “народа” и “представителството” като по подразбиране прескриптивни политически конструкти, в което е фаталната властова уловка.

За Рансиер народът е политически конструкт с позитивна конотация, създаващ себе си като част от общността, с което създава самата общност като борба между класи, т.е. поражда се политиката. Ако мислим Рансиер посредством дискурса на Лаклау, можем да кажем, че от онтично детерминирания си статус на изключена социална негрупа демосът онтологически се самотрансформира във включена в социума група, след което отново се завръщаме в интерпретативната схема на Рансиер, за да добавим, че самият социум, включването в него, а ретроактивно и самото дотогавашно изключване, са конструирани със самия акт на неправотата, който фундаментално нарушава законите на дополитическото безконфликтно статукво. Според Лаклау условията за възможността на политическото [6] и условията за възможността на популизъм са едно и също; и двете предполагат социално разделение (Laclau 2005a: 48), и в двете откриваме един неясно зададен демос, който, от една страна, е част от общността (потиснатите), а от друга е деец, представящ себе си по антагонистичен начин, като цялата общност (...) дадена част от общността ще предсдтавя себе си като израз и представител на общността като цяло. Тази бездна ще бъде незаличима дотогава, докато имаме политическо общество (Laclau 2013: 222). Разликата в двете метонимични означаващи е фундаментална: демосът на Рансиер изисква съ-участие с богатите в единна общност, приемайки, че конститутивно за демокрацията е несъгласието (mésentente), но диалектически обсебва цялата общност именно с това, че я създава, дарявайки на богатите собствения им дял в политиката: сега и те, както и народът, стават равни. Самата идея за равенството следва от това, че класата може да бъде равна само на друга класа, която не ѝ е равна, т.е. равенството се поражда от рефлектирането на неравенство. Приобщеността към идеалната същност поражда равенството като метонимично име на самия дял и с това на цялата политическа общност, с което делът (part) получава привилегията да бъде цялото. Обратно, при Лаклау популизмът си присвоява името народ с идеята, че равенството вече има история в общността като дадено и отнето. Народът не иска да има своя дял от цялото и с това да доминира в общността: той вече е хегемон на веригата на еквивалентност и не се нуждае от другия, напротив, конституира се посредством свръхдетерминантната претенция за унищожаване на този друг. И затова популизмите обикновено са обречени да се институционализират при идването си на власт, когато тази мисия е дискурсивно изпълнена, или трябва да водят война с класовия или външния враг, за да самолегитимират своя все по-анти-институционален дискурс във властта, и обикновено се провалят (Laclau 2013: 221).

Относно концепцията на Рансиер за народа Лаклау отбелязва, че неясното му определяне едновременно като populus  и plebs доста изяснява дистинкцията полиция/“политика. Както пише самият Рансиер, обикновено наричат политика обединяването и съгласуването на колективите, разпределянето на позициите и функциите и системите за легитимиране на това разпределение (Rancière 1995: 51), а именно тези процеси Рансиер нарича полиция, екстраполирайки дейността на репресивните органи като универсална функция на държавата. Лаклау твърди, че полицията се стреми да редуцира всички различия до предпочитания вътре в общностното цяло, политиката носи със себе си непоправима деформация: част, която същевременно е цяло. Но точно защото е поставен под въпрос не онтичното съдържание на това, което се изчислява, а самият онтологичен принцип на изчисляването като такова (тук Лаклау има предвид дяла спрямо общото и съответно т.нар. от Рансиер социална геометрия, която измества аритметичното изчисляване в доминираната от логиката на размяната дополитическа общност), то дискурсивните форми, които това поставяне под въпрос ще приеме, ще бъдат широко неопределени и няма да има приоритет за Лявото (Laclau 2005b: 245-246). Това е първото разминаване между Лаклау и Рансиер според самия Лаклау, а второто – това, че Рансиер отъждествява политиката с класовата борба, докато Маркс схваща изчезването на политиката и отмирането на държавата като единосъщни (consubstantional) с установяването на безкласово общество (ibid.: 248). Според Лаклау теорията на хегемонията трябва да превъзмогне теорията на класовата борба.

Вече на два пъти срещнахме като даден от Лаклау лош пример за конструиране на общество-тоталност идеята на Маркс за отмирането на държавата. Говоренето за тази идея е популярно в теоретичните дискусии, но Маркс няма такава идея. Маркс твърди, че капиталистическото общество трябва по революционен път да бъде превърнато в комунистическо, посредством политически преходен период, когато държавата може да бъде само революционна диктатура на пролетариата (следователно капиталистическата  държава ще бъде насилствено унищожена от социалната революция) и през този период ще отмре нейният корен – буржоазното общество (Маркс 1961: 27). И това е всичко. Маркс не предлага конститутивно общо благо в качеството на социално-политическа утопия, нито съдържателна конотация на двете означаващи – диктатура на пролетариата и комунистическо общество. (За отмиране на държавата говори Енгелс в Анти-Дюринг, но също без да реферира конкретно и нормативно бъдещо обществено устройство). По-добро познаване на научния комунизъм можеше да доближи Лаклау повече не само до Рансиер, но изобщо до  тези ляворадикални съвременни автори, които съвсем не схващат понятието класова борба и дискурсивната теория на свръхдетерминацията като теоретично несъвместими. (А сред тях е самият Алтюсер.) Народът като социален конструкт-метонимия и уж формалното артикулиране на популистката съпротива като конституиране на природата на социалните дейци, което се оказва доста овладяно от съдържанието на институционализираната социална иманентност, има доста по-ограничен подривен спрямо статуквото потенциал, отколкото универсалната класа на потиснатите като метонимия на цялата (бъдеща история на) една политическа общност, реципирана в перспектива като безкласова.

В този смисъл критики като тези на П. Сотирис към левите популисти са доста основателни, защото изместването на историческия материализъм от логиката на еквивалентността и други игнориращи задължителното разделение между ляво и дясно теоретични схеми носи със себе си не само изключителната съдържателна неустойчивост на плаващите означаващи, но и гигантски неразрешим вътрешен методологичен проблем в теорията на популизма. Лаклау не прилага принципите на социалното разделение и политическата асиметрия към анализа на популизма. На теоретично равнище последният остава хоризонтализиран, доколкото разноцветната хетерогенност на веригата от еквивалентности не може да измества проблема за отношенията между носителите на отделните еквивалентни искания и за сложната история на тяхното артикулиране, която сама е резултат от антагонистични социални отношения. От самото начало народът се конструира безотносително към асиметричните социални позиции на отделните референциални идентичности, колизиите между които несъмнено имат ключово значение за артикулирането на социални практики и създаването на социални групи, което Лаклау с особен патос изключва от анализа си [7]. Но самата артикулация се извършва от вече конструирани/конструиращи се социални групи, те нямат онтичен статус.

 

Бележки

* Проблемът с името на Ernesto Laclau на български език е много сериозен. От една страна, то се произнася Лаклау, от друга – в българската литература се възприема транскрипцията на английски език, която неизвестно защо е Лакло. Неадекватната доминация на английската транскрипция в българския ономастичен избор не е изключение. (Например A. Badiou стана А. Бадиу, въпреки че на френски език има съществена разлика между транскрипцията и транслитерацията, Бадю и най-вече тромавото на български Бадиюу са доста по-точни. Аз самият през 2013 г. започнах да пиша “Бадиу”, защото в противен случай текстовете ми биха останали неразпознаваеми, особено при директно дигитално търсене. По същите причини още в края на 2009 г. възприех конюнктурния вариант Лакло.) Нека с тази статия започне реабилитацията на Лаклау и на българска кирилица.

[5] Рансиер има предвид, че политиката се ражда от изместването на аритметичната логика на социалната размяна от социалната геометрия, при която отношението на частта от социума спрямо цялото конструира самото цяло.

[6] В случая отново използвам оригинала на статията, защото в българския превод political се превежда, както и politics, а Е. Лаклау и Ш. Муф разграничават двете понятия именно с целта понятието “политическо” да бъде максимално разширено посредством гражданската активност, докато politics обозначава точно “политиката” в качеството ѝ на редуциране и умъртвяване на political от “процедурната” демокрация.

[7] И в този смисъл е логична и следната некоректна интерпретация на Лаклау. Например J. Cohen пише, че съчетаването накоренно различни, включително конфликтни искания във верига на еквивалентност, определена като относително консолидирана политическа идентичност на приятелския компонент на границата приятел/враг (Cohen 2019: 27). Cohen пише friend в кавички, като предикат на компонент, както когато се указва цитат, и изрично посочва като източникOn Populist Reason”. Никъде в тази книга Лаклау не употребява friend. Но наистина Лаклау, наред с други ляворадикални автори като Ш. Муф (съпруга на Лаклау) и Агамбен, неслучайно е повлиян от политическата теория на Карл Шмит, чийто фундаментален диференциращ обществените отношения принцип приятел/враг е некомпетентно отъждествен с internal frontier на Лаклау, но именно неудачно заявеното формализиране в артикулацията на социалната логика води автора до ситуацията да бъде объркано негово базисно понятие с това на един почитател на обществото като абсолютна тоталност.

 

Литература/Refrences

Canovan, M. 1981. Populism. New York & London: Harcourt Brace Jovanovich.

Cohen, J. L. 2019. Populism and the Politics of Resentment. // Springer Nature Switzerland, 1(1), 5-39.

Kioupkiolis, A. 2016. Podemos: the Ambiguous Promises of Left-Wing Populism in Contemporary Spain. // Journal of Political Ideologies, 21:2, 99-120.

Kioupkiolis, А., G. Katsambekis. 2020. New Left Populism Contesting and Taking Power: The Cases of SYRIZA and Podemos. // Charalambous, G., G. Ioannou (eds). Left Radicalism and Populism in Europe. London & New York: Routledge, 129-155.

Laclau, E. 1990. New Reflections on the Revolution in Our Time. London & New York: Verso.

Laclau, E. 2005 (Laclau 2005a). Populism: What’s in a Name? // Panizza, F. (ed.) Populism and the Mirror of Democracy. London & New York: Verso, 32-49.

Laclau, E. 2005 (Laclau 2005b). On Populist Reason. London & New York: Verso.

Laclau, E. 2006. Why Constructing the People is The Main Task of Radical Politics. // Critical Inquiry, Summer 2006, 646-680.

Laclau, E. 2013. Populizam: kakvo li znachi tova? [= Populism: What’s in a Name?]. Trans. I. Dimitrova. // Kritika i humanizam [= Critique & Humanism], 41, 209-223.

Mackert, J. 2019. “We the People”: Liberal and Organic Populism, and the Politicas of Social Closure // Fitzi, G., J. Mackert, B. S. Turner (eds). Populism and the Crisis of Democracy. Vol. 1: Concepts and Theory. London & New York: Routledge, 91-108.

MacRae, D. 1969. Populism as an Ideology. // Ghita Ionescu, G., E. Gellner (eds). Populism: Its Meanings and National Characteristic. London: Weidenfeld & Nicolson, 153-165.

Marx, K. 1961. Kritika Gotskoj programmy. // Marx, K., F. Engels. Sochinenia. Vol. 19, Moskva: Izdatel’stvo politicheskoj literatury, 10-32.

Müller, J.- W. 2016. What Is Populism? Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Rancière, J. 1995. La Mésentente. Politique et philosophie. Paris: Galilée.

Sotiris, P. 2019. Is a ‘Left Populism’ possible? (Α Critique of Theories of Populism and an Attempt Towards Rethinking the Notion of the ‘People’). // Historical Materialism, 27: 2, 3-39.

Stavrakakis, Y., G. Katsambekis. 2014. Left-Wing Populism in the European Periphery: the Case of SYRIZA. // Journal of Political Ideologies, 19:2, 119-142.

Stavrakakis, Y. 2017. How did ‘Populism’ Become a Pejorative Concept? And Why is This Important Today? A Genealogy of Double Hermeneutics. // Thessaloniki: POPULISMUS Working Papers, 6, 1-23.

Thomassen, L. 2016. Hegemony, Populism and Democracy: Laclau and Mouffe Today (Review Article). // Revista Española de Ciencia Política. Núm. 40. Marzo 2016, 161-176.