Anthropologisation of Theology, the Role of the Senses and Love in the Philosophy of L. Feuerbach

Pavel Nikolov

South-West University ‘N. Rilski’

pavel_v_nikolov@abv.bg

 

            Целта на настоящия текст е да се разгледат част от философските възгледи на Л. Фойербах, като едновременно с това се представят неговите основни положения, свързани с антропологизацията на бога, задачата на философията и ролята на сетивността и любовта в този процес. По този начин статията излага един оригинален историко-философски модел на мислене, който разглежда човека, включително и природата като база на човека, в единствен, универсален и най-всиш предмет на философията с което издига антропологията, заедно с физиологията, до универсална наука.

            Фойербах конструира своята концепция върху един единствен тезис – да се „очовечи бога“ (Фойербах, 1988: 628) – и приема, че новата задача на философията се състои в превръщането и разтварянето на теологията в антропологията. Рационалното преработване и разлагане на отвъдния, непредметния за религията бог, Фойербах разбира като спекулативна философия и констатира, че нейната същност не е друго освен рационализираната, реализираната, представяната същност на бога. Спекулативната философия е наречена „истинската, последователната, разумната теология“ (Фойербах, 1988: 629).

            Фойербах разглежда битието, каквото то е за нас не само като мислещи, но и като действително съществуващи същества (Фойербах, 1988: 637), тоест битието като обект на битието, като обект само на себе си. Това битие той определя като „битие на сетивото, на съзерцанието, на усещането, на любовта“ (Фойербах, 1988: 637). Следователно битието в контекста на Фойербах представлява тайната и същността на съзерцанието, на усещането и на любовта. Разгръщайки тези разсъждения, той конструира концепция, според която само в усещането и само в любовта „това“ – това лице, тази вещ – т.е. единичното, има абсолютна стойност. Именно защото „това“ има абсолютна ценност само в любовта, то само в нея – а не в абстрактното мислене – се разкрива тайната на битието. Любовта за Фойербах представлява страст, а страстта в неговата философия е посочена като основен признак на съществуване, от което произлиза друг съществен тезис – че съществува само онова – било то действително, или възможно – което е обект на страстта. От тази гледна точка, според Фойербах философията трябва да гледа на абстракнтото мислене без усещания и страсти като на мислене, което „премахва разликата межу битие и небитие“ (Фойербах, 1988: 638) и посочва, че за този, който нищо не обича – при това без значение какъв е предметът на обичта – е напълно безразлично дали нещо съществува, или не. Оттук това се извежда и като принцип, който постулира, че само чрез любовта и само чрез усещането въобще битието е дадено за разлика от небитието.

            Значението на човешките усещания Фойербах разбира обче не емпирично и не антропологично, а счита, че те имат онтологическо и метафизическо значение. В този контекст в усещанията, включително във всекидневните усещания, той открива най-дълбоките и най-възвишените истини. Така любовта се превръща в „истинското отнологическо доказателство за съществуването на един предмет извън нашата глава“ (Фойербах, 1988: 638), което казано по друг начин означава, че според философията, така, както я разбира Л. Фойербах, няма друго доказателство за битието освен любовта и усещането. Тази мисъл е изказана и по друг начин – „съществува истински само това, чието битие ти доставя радост и чието небитие ти доставя скръб“ (Фойербах, 1988: 638). Новата философия следователно съществува като опираща се на истината на любовта и истината на усещането, върху които истини търси своето основание. Взета откъм самата си основа тази философия се посочва като  нищо друго освен „издигната до съзнание същност на усещането“ (Фойербах, 1988: 638). Чрез разума тя само утвърждава това, което всеки човек – „действителният човек“ според Фойербах – признава в сърцето си. Новата философия от тази гледна точка се извежда като „възведеното до разсъдък сърце“ (Фойербах, 1988: 638), което не иска абстрактни, метафизически или теологически, а действителни, сетивни предмети и същества. В контекста на този въглед човекът се определя като действително, сетивно същество, а човешкото тяло се представя като неговата същност. Оттук и Фойербах принципно потвърждава, че новата задача на философията е да мисли в мир и съгласие със сетивата (Фойербах, 1988: 639) като по това си прилича със „старата“ философия, която признава истинността на сетивата, макар и прикрито, само абстрактно, само несъзнателно и против волята си, тоест „само защото тябва да я признае“ (Фойербах, 1988: 639). Новата философия, обратно, претендира да признава тази истинна „радостно и съзнателно“, тя признава, че е откровено сетивна философия.

            Следващия пункт от своята философия Фойербах започва с положението, че същестуването на бога и на всичко, което се мисли, подлежи на съмнение.  Единственото, което обаче не подлежи на никакво съмнение, е това, че аз съществувам, „аз, който мисля, който се съмнявам“ (Фойербах, 1988: 639). Неподлежащото на съмнение, непосредствено достоверното се разглежда само като това, което е обект на сетивата, на съзерцанието, на усещането. Само сетивното е несъмнено ясното и там, където започва сетивността, престава и всякакво съмнение и всякакъв спор. С други думи, тайната на непосредственото знание според новата философия е сетивността. В тази връзка Фойербах издига контра-позиция спрямо Хегеловата формулировка, че всичко е опосредствано и твърди, че едно нещо е истинно само тогава, когато то не е вече опосредствано, а е непосредствено. Стъпвайки върху тези разсъждения историческите епохи се разглеждат като възникващи само тогава, когато онова, което преди това е било само предмет на мисълта, само опресредствано, стане обект на непосредствена, сетивна, достоверност (Фойербах, 1988: 640), тоест когато онова, което преди това е било само мисъл, стане истина.

            Продължавайки разсъжденията за сетивността, Фойербах разглежда същността на християнската религия и я открива не в представата, а в сетивното съзерцаване. Според него Христос на небето като бог е обект на непосредственото и сетивното съзерцание, от което следва, че от един предмет на представата, на мисълта, респективно от едно духовно същество, какъвто е за нас тук, той става там едно сетивно, осезаемо, видимо същество. Следователно това съзерцание, доколкото то е както началото, така също и целта на християнството, Фойербах посочва като същността на самото християнство.

            Следващото поле за анализ, което поставя новата философия, е вътрешният свят на човека като акцентът отново е върху сетивата. Това означава, че не само външните неща са предмет на сетивата, но и че човекът е даден сам на себе си само чрез сетивата. Той е предмет на самия себе си като обект на сетивата. Тъждеството на субект и обект, което в самосъзнанието е само абстрактна мисъл, се превръща в истина и действителност само в сетивното съзерцание, което човек получава от човека. Същото е казано така – „ние усещаме не само камъни или дървета, не само плът и кости, но усещаме също така и чувства, когато стискаме ръцете или целуваме устните на едно чувстващо същество; ние чуваме не само шуртенето на водата и шумоленото на листата, но и въодушевения глас на любовта и мъдростта“ (Фойербах, 1988: 641). Оттук и за предмет на сетивата се посочва не само външното, но и вътрешното: „не само плътта, но и духът, не само вещта, но и „азът“ (Фойербах, 1988: 641). В този смисъл, новата философия превръща в принцип това, че всичко е сетивно възприемаемо –  ако не непосредствено, то опосредствано, „ако не с обикновените, с грубите, то с изтънчените сетива, ако не с очите на анатома или химика, то с очите на философа“ (Фойербах, 1988: 641). Тези разсъждения все пак не са сведени единствено до емпиризъм, тъй като той извежда произхода на идеите от сетивата, но не забравя, че най-същественият сетивен обект за човека е самият човек, че „само в погледа на човека към човека се запалва светлината на съзнанието и разсъдъка“ (Фойербах, 1988: 641). Оттук и Фойербах признава, че идеализмът е прав, когато търси източника на идеите в човека, но че не е, когато иска да ги изведе от изолираното, съществуващото за себе си същество, от определения като душа човек, тоест когато иска да ги изведе от „аза“ без сетивно даден „ти“. За новата философия следователно идеите възникват само от общуването, само от разговора на човек с човека. Не сам, а само с друг човек той стига до понятия и до разум. Оттук се посочва и необходимия критерий за формирането на човека като това е общуването на човек с човека в този смисъл, че самата досоверност на съществуването на други неща извън него е опосредвана чрез достоверността на съществуването на един друг човек извън него. Това означава, че аз бих се съмнявал във всичко, което само аз виждам, но че достоверно ще онова, което вижда и другият.

            Фойербах не пропуска да разгледа като част от новата философия и разликата между същност и привидност, между основание и следствие, субстанция и  акциденция, необходимост и случайност. Според него те не представят два свята – един свръхсетивен, към който принадлежи същността, и друг сетивен, към който приналежи привидността. Непосредственото, сетивното съзерцание Фойербах третира по-скоро като нещо по-късно, появяващо се след представа и фантазията. Първоначалното съзерцание на човека според него се сътои само в съзерцание на представата и фантазията (Фойербах, 1988: 643). Оттук той определя задачата на филоофията и на науката въобще, която се състои в това да се насочи към действителните неща, тоест не да превръща предметите в мисли и представи, а „да направи невидимото за простото око видимо“, следователно да го направи предметно. В този смисъл хората виждат нещата само такива, каквито те им изглеждат, а не такива, каквито те са в действителност. Те виждат в нещата не самите неща, а само въображения за тях, тоест влагат в тях своята собствена същност, не различавайки предмета от представата за него. Оттук и за гледащия на всичко субектвно човек представата е по-близка, отколкото съзерцанието, тъй като  „в съзерцанието той бива изтръгнат из самия себе си, а в представата той остава при себе си“ (Фойербах, 1988: 643).

            Връщайки се на въпроса за битието Фойербах го определя най-напред чрез това, което е налично, тоест предложена е концепцията, че наличното битие е първото битие, първото определено битие. Аз, който съм тук – това е първият признак на едно действително и живо същество. Именно това „тук“ е първата граница и първото разграничение, с което се дава и онова, което е „там“ – „аз съм тук, ти си там; ние сме вън един от друг; затова можем и двамата да съществуваме, без да си увреждаме, има достатъчно място и за двама ни“ (Фойербах, 1988: 643). Акцентът върху пространството, който поставя Фойербах е огромен, тъй като където няма пространство, там няма място и за система. Определението на мястото е първото определение на разума, върху което се основава всяко по-нататъшно определение. Самото място не може да бъде отделено от пространството, ако целта е да се схване последното в неговата действителност. Понятието за пространство според Фойербах възниква с въпроса „Къде?“. Това „Къде?“ има всеобщо значение, отнасящо се до всяко място без разлика, но все пак то е и определено, тъй като заедно с това „къде“ се предполага и другото „къде“, от което следва, че едновременно с определеността на мястото се предполага и всеобщността на пространството. Според това построение нещата не трябва да се мислят по друг начин, освен както се явяват в действителността. Оттук се посочва и че това, което в действителността е разделено, не трябва да е тъждествено в мисълта или с други думи, че „законите на действителността са закони и на мисленето“ (Фойербах, 1988: 645).

            От всички тези разсъждения Фойербах извежда следния категоричен императив: „не се стреми да бъдеш философ за разлика от човек; не мисли като мислите, т.е. като се опираш върху една способност, откъсната от целостността на действителното човешко същество и изолирана за себе си“ (Фойербах, 1988: 648).  С него новата философия приканва да се мисли като живо и реално същество, да се мисли в съществуването и в света като негов член, а не в изолираността на абстракцията „като изолирана монада“ (Фойербах, 1988: 648), като абсолютен монарх или като безучастен, извънсветовен бог. Едва с постигането на това Фойербах определя мисълта като постигане на единство от битие и мислене. Върху спецификата на мисълта са приложение и няколко допълнителни разсъждения като за истинни за признати само онези мисли, които издържат изпита на обективността, тоест мислите, които и другият човек, за когото те са обект, ги признае за истини.

            След като е изложил основните положения на новата философия Фойербах констатира, че тя е необходимият резултат на старата философия, с което потвърждава, че новата философия е и „съдържащата се в старата философия истина“ (Фойербах, 1988: 649). Едновременно с това той предпирема допълнително съпоставяне на човека с животното като характеризира разликата между тях. Човекът се представя като различен от животното не само чрез мисленето си, но и чрез цялото си същество. Човекът не е частично същество като животното, а е универсално същество и затова не е ограничен и несвободен, а е неограничено и свободно същество – оттук и  универсалност, неограниченост и свобода се разглеждат от Фойербах като неразделно свързнаи. В този смисъл и определяйки тази свобода новата философия я търси не във волята и в разума, а в цялото същество на човека. Към това е прикрепена и тезата, че когато едно сетиво преодолява обвързаността си с потребността, тогава то се издига до самостоятелно, теоретично значение и достойнство, с което универсланата сетивност се превръща в одухотвореност. Пример за това е, че дори най-низшите сетива, обонянието и вкусът, се издигат до духовни, до научни актове, тъй като – както е посочено от Фойербах –  миризмата и вкусът на нещата са премети на естествознанието. С това новата философия разглежда дори стомахът на човека не като животинска, а човешка същност, защото той не се ограничава с определени видове хранителните вещества, а е нещо универсално. Затова именно човекът е свободен от жестокостта, с която животното напада своята плячка и това радикално е изказано чрез тезатта, че „който със стомаха приключва човечеството, който пренася стомаха в класа на животните, той уппълномощава човека да бъе животно в яденето (Фойербах, 1988: 649).

            От цялото изложение, което бе направено, става ясно, че новата философия превръща човека, включително и природата като база на човека, в единствен, универсален и най-всиш предмет на философията с което превръща и антропологията, заедно с физиологията, в универсална наука. С други думи изкуството, религията, философията или науката са само проява или разкритие на истинската човшка същност.

От тази гледна точка в принцип се издига, че човек изобщо е само онзи, който не изключва от себе си нищо съществено човешко, а максимата „човек съм и нищо човешко не ми е е чуждо“ се взима в нейния най-универсален и най-висш смисъл. Този израз всъщност е „езикът на новата философия“ (Фойербах, 1988: 650).

 

 

 

 

References:

 

Foyerbah, L. 1988. Osnovni polozhenia na filosofiyata na badeshteto. V: Antologia Evropeyska filosofia XVII-XIX vek. Sofia: Nauka i izkustvo

Фойербах, Л. 1988. Основни положения на философията на бъдещето. В: Антология Европейска философия XVII-XIX век. София: Наука и изкуство