NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Хиндуисткият и суфийският мистически път на екстаза в сравнителна перспектива

Любовта без гносис не е възможна – 

човек може да обича само това, което познава. {1}

(ал- Газали  4: 254)

 

Мистицизмът {2} е течение, познато във всички световни религии, чиито пътища  са оформени в  традиции, познати от хилядолетия и следвани отдадено от много хора. Британският ислямовед Артър Арбери определя мистицизма като постоянен и неизменчив, всемирен копнеж на човешкия дух за лично общуване с Бога (Arberry 1950: 11). Мистицизмът може да бъде разделен на две направления, мистицизъм на безкрайността и мистицизъм на персоналността. Първият вид мистицизъм e изразен в най-чистата си и висша форма  в платонизма и в монизма на по-старите Упанишади (Чхандогия, Брихадараняка), както и в адвайта веданта на Шанкара {3} (определяна като път на знанието –  jñānamārga {4})  (Schimmel 1975: 5).  В Суфизма {5} най-много до тези идеи се доближават системи като илюминационистката философия на Ибн Араби (поч. 1240), един от най-видните мислители на източната древност, наричан почетно Великият шейх (аш-шайх ал-акбар). Ибн Араби е отдаден на езотеричното (бāтин) и мистическия гнозис (маꜥрифа или ꜥирфан), наричан и метафизически „монизъм“ (Евстатиев 2018: 82, 86)  В мистицизма на безкрайността, който откриваме и в  монизма на адвайта веданта {6},  индивидът е в недуален съюз  с Абсолюта (nirvikalpa samādhī) {7}, който е отвъд времето, отвъд пространството, без цвят, мирис и форма, наречен Ниргуна Бра́хман или Безкачествен Абсолют. Мистицизмът на персоналността прави разделение между Създател и създание, съгласно което индивидът е служещ на Бог и се стреми към него чрез своята любов и отдаденост. Представител на този вид мистицизъм е традицията на бхакти (bhaktymārga) засвидетелствана за първи път в Шветашватара Упанишад (Братоева 2012: 349) и достигаща своята пълнота в Бхагавадгита. Мистицизъм на персоналността откриваме и  в ранния суфизъм където  суфийският път (ṃар︢ика), води до религиозен екстаз (уаджд). В адвайта веданта това се описва като съюз (savikalpa samādhī) на индивидуалната душа или духа Атма́н със Сагуна Бра́хман или Бог с качества, наречен също и Ишвара.

Вдъхновена от пътуванията си в Индия, изучаването на йога и адвайта веданта и от срещите ми със суфизма в текетата на Турция и България, забелязах някои прилики в описаните мистични пътеки, които изискват по-задълбочен и нюансиран анализ. Подобието в много аспекти на стъпките към непроменливото блаженство в  мистичните учения на исляма и хиндуизма, ми се стори интересен обект на изследване и предизвикателство, решаването на което показва единния, постоянен стремеж на човека към развитие и усъвършенстване, вътрешна алхимия и постигане на качествата на Бога, сливането с него, проявявайки го във външния свят.

В настоящата разработка, след кратко представяне на мистичните традиции, които са обект на сравнение, е описана същността на  мистицизма като вътрешен път и преживяване на  единението с Божественото в интензивно блаженство, религиозен екстаз. Направен е опит за представяне на основните концепции в Упанишадите {8}, ставащи основополагащи в последващите векове на развитието на хиндуизма. Един от фокусите в тези традиции е идеята за блаженството, което преживяват практикуващите в служенето и единението си с Бога. Съпоставят се  концепциите за мистическата анихилация фанā’ и идеята „не това, не онова“ в Упанишадите и традицията на адвайта веданта на Шанкара, указваща деиндентификация от “ограничаващите допълнения“ (от санс. kośa – кошница) „вместилищата“ на духа, аза или Атма́н. Тази концепция  има корени и в жертвоприношението от епохата на Ригведа, където жертвопринасящият е идентичен на самата жертва (paśu) (АВ.II. 11) или описание на процеса на инициация на поръчителя на ритуала, (dīkṣā) – смърт и последващо възкресение. (Coomaraswami 2000: 78). Наричано себе жертване (ātmayajna), подобно на демиурга Праджапати, който принася себе си в жертва, за да бъде сътворен нов свят. Опитвам се да аргументирам тезата си, че последващата реинтеграция – бака {9} в суфизма е подобна на повторна интеграция в йога, трансцендентиране описано и в Упанишадите, или проява на божественото в индивида. Откривам подобие в концепциите за релацията на микро- и макрокосмос, различаването на илюзорното от истинното и сотерологията в аскетично-мистичните пътища на двете традиции. Сравнени са пътищата на любовта и знанието, като мистицизъм на персоналността и мистицизъм на безкрайността към постигане на Божественото в самия индивид,  познати и в двете традиции. За целта на изследването са разгледани и сравнени откъси от БхагавадгитаУпанишадите (Чхaндогия, Брихадараняка, Мандукя, Кхатха, Шветашватара, Тайттирия) и някои коментари от първични извори включително текстове на Ади Шанкарачаря, Джалаладдин Руми, Джубран Халил Джубран, Абу Хамид ал-Газали, Кабир, Ибн Араби и Баязид Бисами. Анализът се опира върху наблюдения на водещи учени като индолога и философ Пол Дойсен, философа Ананда Кумарасвами, индолога Анджелика Маринар, ислямоведа Аннамари Шимел, Елиот Дойч, историка на исляма Александър Книш, индолога Милена Братоева, арабиста ислямовед Симеон Евстатиев и други автори, чиито трудове съставляват съвременното състояние на изследванията в свързаните с настоящата тема научни полета.

 

Мистични традиции - обект на сравнение

Корените на хиндуисткия мистицизъм могат да бъдат открити още в Ригведа {10}, но концептуално оформени  изкристализират в  Упанишадите и във философията на адвайта веданта, чийто създател е Ади Шанкарачаря през 8 в. Упанишадите са заключителните части на свещения канон, поради което са наречени „веданта“ (буквално: „край на Ведите“). Недуалистичната философия на адвайта веданта  – радикално единството на индивидуалния аз с неперсоналната върховна реалност, предлага сотериологична доктрина по пътя на знанието (jñānamārga). Ади Шанкарачаря успява да възроди идейните концепции на Ведите по време на възхода на будизма в Индия, стъпвайки върху  есенцията им, събрана в Упанишадите. Сложните ритуали от Ведическата епоха са проектирани навътре в човешкото същество, указващи вътрешните пътища към единението с Бог и непомрачено щастие и блаженство.

Терминът бхакти е производен от корена bhaj, и означава “любов”, “отдаденост”, “възхвала”, “привързаност”, „съпричастност“. В Шветашватара Упанишад (6.23), където понятието е въведено за първи път, назовава отношенията на отдаденост и любов между човек и личностен Бог. По-късно в доктрините на Бхагавадгита става един от възможните пътища (mārga) за постигне на духовно освобождение (mokṣā). Идеите на  Бхакти  вдъхновяват много текстове и поети, като един от най-значимите е Бхагавата пурана, чиито послания са следвани до днес, а  самата книга е обект на обожание. Бхакти движението се заражда в Южна Индия, в Тамил Наду, в периода 7-ми – 10-ти в. , когато Алварите и Наянарите композирали химни във възхвала съответно на Вишну и Шива (Русева-Соколова в Павлович Евстатиев 2017: 229). Смята се, че идеите на суфизма повлияват бхакти. Пример е иконичният средновековен поет Кабир {11}  (oт арабски Al Kabir- „Велик“,  роден 1440, във Варанаси, Индия), почитан както от мюсюлмани,  така и от хиндуисти и сикхи.

Ислямският мистицизъм се ражда още в зората на  ранния ислям. Според Ходгдесон, религиите предлагат различни ниши за различните темпераменти и мюсюлманството е отворило ниша за мюсюлманския аскето-мистицизъм (Knysh, 2016: 32).  Възникването на суфизма е датирано към 7 в., като реакция срещу все по-светския характер на халифата на  Умаядите. Суфизмът прониква, заедно с ислямa, в Индия през 8 в, като  в периода 10-12 век суфийските ордени  стават видими в Делхийския султанат. През Средновековието наблюдаваме и появата на независими суфийски ордени в цяла Индия – от Южна (Индия) до Кашмир. Двеста години след проникването на исляма в Индия, най-вече през епохата на империята на Моголите, суфийските поеми на стар хинди свидетелстват за забележителен синкретизъм между суфийските идеи и индийската естетика, митология и фолклор (Соколова 2017). В суфийския път (тарика),  изпълняването на религиозно-аскетичните практики сам︢а –  дервишки танц и зикер  – ритмично рецитиране на имената на Бог, водят до повишаване на религиозната емоция и екстаз (︢уаджд), който има за цел единението с Аллах, концепция чужда и противоречаща, надскачащата екзотеричното (външното) на ислямския закон (шар︢иꜥа) (Евстатиев 2018: 86, 87).

Монотеистичният ислям като екзотерична рамка на суфизма се различава от монотеизма на бхакти по характеристиките на обожавания Бог – Аллах и Кришна. Монотеизмът в метафизиката на хиндуизма {12} се развива от единичен принцип в много богове (viśva devāh). Това са различни в обекта на обожание монотеизми, които се пресичат в любовното обожание на Бога като вариации на мистицизма на персоналността.

Монизмът на Упанишадите пресича идейно суфизма чрез пътеките на гносиса (знанието) – описани при Ибн Араби като сливане с безкрайността (единение с битието) с подобни стъпки по пътя към това сливане, като мистицизъм на безкрайността.

Въпреки разликата във времето на възникване и предполагаемото влияние, се откриват прилики в концептуализацията на стъпките към единението в суфизма и Упанишадите.

Освен идейните прилики, съществуват и такива в аскетичните и възхваляващи практики на хиндуизма и на суфиите. Употребата на мантри {13} в традициите на Веданта, аскетизма, тантра и бхакти имат подобно съответствие в тези на суфиите зикер {14} –  звуковото  припомняне (от араб  ذکر  –  припомняне) чрез имената на Бог, съчетано с регулирано дишане като медитация върху себето. Постоянното размишление над свещените текстове чрез повтарянето им доближава адептите до разбирането на дълбоките им послания и значения и в двете традиции. Сходно е и предназначението на тези практики за защита и просперитет, изцеление и вътрешно просветление (Schimmel 1975: 208, Kashyap 2013: 67), което би могло да бъде разгледано в дълбочина в бъдеща разработка.

Аз съм Той: за същността на мистичното светоусещане

Мистицизмът често се дефинира като непосредствено, директно и интуитивно знание за Бог или абсолютната реалност чрез лично, постигнато по религиозен път преживяване. Мистичното преживяване е необяснимо от рационална гледна точка и е лично преживяване на адепта.

Ъндърхил определя мистицизма като: „великото духовно течение, което пресича всички религии“. „В най-широк смисъл, той може да се определи като съзнание за Единна реалност – Любов, Светлина  или Нищото.  Духът на човека, сам по себе си присъщо божествен, е в състояние на непосредствено общение с Бог – Единната реалност“ (Underhill 1956: 22). Постигането на това съзнание  е преживяване на религиозен екстаз, или непроменливо блаженство (ānanda), наречено в хиндуизма „просветление“ (samādhī). Мистицизмът е неуловим и не може да бъде достигнат с обикновени средства, перцепция, чрез интелектуални разсъждения или философски съждения. Само мъдростта на сърцето, би могла да дадe разбиране за някои от неговите аспекти.  Върховната цел на всички мистични традиции е след продължително, често болезнено пречистване, което може да се нарече вътрешна алхимия, като старата мечта на не-научната наука да превърне метала в злато – да се достигне до мистичен съюз, или unio mistica, между индивида и Бога или Абсолюта. Този съюз е описван, като религиозен екстаз, просветление (samādhī) или състояние на сат-чит-ананда или съществуване в съзнание и блаженство, понятие, въведено в традицията на  адвайта веданта на Шанкара, съществуващо и до днес в хиндуизма. Това преживяване може да бъде описано и като повдигане воала на невежеството за единството на Бога с неговите създания (Schimmel 1975: 4). Това, което отличава мистицизма от чистия аскетизъм, е любовта към Абсолюта или Бога. Характерното за всички мистични традиции е безкрайното търсене на съюза с Бог, което се нарича Пътека или Пилигрим,  в който търсещият, уповаващ се на любовта, преживява всякакви несгоди, вътрешни битки и трансформации.

Мистицизмът в Упанишадите

Упанишадите са съхранени в заключителните части на свещеният канон, наречени Веданта. Tе оформят обикновено последните глави на Бра́хманите и предшестват т.нар. „араняки“. Названието „араняка“ произлиза от думата араня (aran᷂ya) – „гора“, от там Араняка – „горска книга“ – название, имплициращо техния мистичен характер. Гората е като опозиция на граме (grme) – селото и в по-широк смисъл е еманципация от вече ограничаващите, сложни  и формални ритуални практики, като посоката е пренасянето на ритуала навътре в човешкото същество. Тази бинарна опозиция араня – граме е като опозицията мокша(освобождение) – самсара, съществуване в рамките на социума, семейството и ритуалните задължения. Дълбокият мистичен смисъл на церемониите се пояснява в Бра́хманите, естествено следващи Ведите, разкрива се в Араняките и накрая в експозиициите на Упанишадите.Спекулациите на Араняките се развиват естествено в тези на Упанишадите, съдържащи алегории и философски текстове. Много често Араняките се обединяват с Упанишадите, както е с Тайттирия Упанишад

Идеите, развити в Упанишадите, са основополагащи за развитието на хиндуистките религиозно-философски системи. Санкхия (Sāṃkhya) следва идеи, които са заложени в Упанишадите (Deussen, 1908: vmii).  В Шветашватара Упанишад е казано, че за да постигне освобождение (mokṣā), адептът на Шива трябва да проникне в същността на триадата дживатма (jiva᷉tma᷉)   индивидуална душа Ишвара (Īśvara)  Бог и пракрити (prakṛiti)  природа и да ги преживее като проявления на Абсолюта (Бра́хман)(Братоева 2012: 350). Тези идеи поставят основата във философията на йога и адвайта веданта. Чрез концентрация йогинът разбира, че няма разлика между тях и че привидната разликата е породена от мая –  традиционно превеждана като илюзия {15}. Концепция, която става  фундаментална за религиозно-философските учения в хиндуизма, особено за адвайта веданта. 

Пол Дойсен пише, че дори с независим произход, Будизмът, има свои корени в Упанишадите, например в идеите си за избавление от страданието или нирвана (nirvān᷂am) чрез премахване на (tr᷂ishn᷂a) – жажда или страстни желания, подобно на идеите за просветлението – описано като блаженство (anānda) или съюз с Бра́хман чрез премахването на желанието –  kāma или да преминеш отвъд желанията (аticchandā) (Bрихадараняка Упанишад 4.3.21). Упанишадитеи до днес за индиеца са като Новия завет за християните.  

Думата „Упанишад“ произлиза от коренът sad- „седя“ и добавянето на префиксите upa – „близо“ и  ni- и се превежда традиционно като да приседнеш в нозете на учителя. Според интерпретацията на Шанкара, думата „упанишад“ означава да се разруши вроденото невежество (Брихадараняка Упанишад) или  да достигнеш Бра́хман (Каушитаки Упанишад) (Deussen, 1908: 10). В Тайттирия Упанишад 1.3 “упанишад” е наречена скритата връзка (според превод на Оливиел) {16} или мистическо значение (според Хюм) {17}. „Упанишад“ се описва от индийските мислители като rahasyam, т.е „тайна“- скрито, езотерично знание, разкривано само на избрани. Счита се че предаването на тези знания в неподходящи ръце може да има лоши и дори опасни последствия. Обикновено се превежда като знание за Висшата реалност, придобито в нозете на учителя след показани силна концентрация и искрено желание (mumukshu) за постигане на освобождение от страна на ученика {18}. Друга интерпретация на думата „упанишад“ дава Олдемберг – от думата upāsāna  „обожание“ или  откровение в медитация върху Бра́хманили Атма́н, което поставя основа на дискусията дали Атма́н или Бра́хман са обект на обожание или обект на знание, на което се спираме по-долу в настоящата разработка. 

Основната мистична идея, въведена в Упанишадите, е тази за единството  на Атма́н– духа и Бра́хман  Абсолюта. Според Дойсен идеята за съюза може да бъде намерена още в  химните от Ригведа– I. 164, X. 129. Самият Атма́н, както и Бра́хман, не се поддават на описание и не биха могли да бъдат достигнати чрез перцепция,  знание или концепциране: „Там не прониква окото, не прониква речта, нито умът. Ние не го познаваме, нито знаем“ (Кена Упанишад 1. 3) {19} и “Който не може да го осмисли (Бра́хман), той го осмисля. (Обаче) който  го осмисля, той не го познава. Неразбираем е за тези, които го разбират. Разбираем е за тези, които не го разбират“ (Кена Упанишад 2.3) {20}.Познанието за единството на Атма́н и Бра́хман не е обект на външния свят и трябва да бъде търсено навътре: “Самосъщият пробил отвори навън, затова (човек) гледа навън, а не навътре към себе си. Някакъв мъдрец, който търсел безсмъртие, затворил очи и видял прибралия се (вътре) Атма́н” (Катха Упанишад 2.1.1) {21}. 

Познанието за Бра́хман е познанието за външният свят, а за Атма́н – за вътрешния, но в индийската мисъл Атма́н и Бра́хман се използват синонимично, т.е обективното се субективизира и субективното се обективизира като тъждество на микро- и макрокосмос. Всяко едно от „вместилищата“ на себето има своето тъждество във външния свят (Мандукя Упанишад). Идеята за тъждеството на Атма́н и Бра́хман е идея за тъждеството на микро- и макрокосмос, като и двете дадености се почитат като „сатася сатям“(satyasya satyam) – „истината на истината“, наричани така в много текстове от комплекса на Веданта (Братоева 2012: 353)

В Чхандогия Упанишад, в Брихадараняка Упанишад (4.3.7, 4.4.22) и Каушитаки Упанишад (1.2.20)  е казано, че този Атма́н   дъх, душа, съзнание, се намира в hṛdaya „сърцето“Счита се, че в състоянието на дълбок сън без сънища (Ānandamayakośa) индивидуалната душа (jīvá), умът (mánas), познанието (prajñā) се сливат с ātmán, с Аза, с Аза – дъх, с духа, с дъха в сърцето (Русева 2011: 161).

Друга основна концепция в Упанишадите е идеята за кошите или обвивките на Атма́н,които са описани в Тайтирия Упанишад, част от Черната Яджурведа. Във втора глава – Бра́хмананда Валлиса описват петте „вместилища“ (oт kośa- кошница) на аза. Анамая коша (аnnamayakośa)  -  „идентичен с храна“, физическото тяло на човека, което се поддържа с храна, подвластен на духовно невежество, човек  отъждествява това материално тяло с истинската си същност. В този най-външен пласт се съдържа следващият пранамая коша   -   (prāṇamayakośa), виталното или енергийно тяло.В него се съдържа маномая коша  (manomayakośaили менталното тяло, това, което обработва всички сигнали. Съдържа емоциите желанията, съмненията и заблудите.Четвъртият Атма́н, вместен в менталния, е наречен виджнанамая коша (vijnanamayakośa), той е най-финият, духовен аспект на личността, благодарение на който личността разгръща своя когнитивен потенциал, той е мястото на волята,познанието и себепознанието. Петият Атма́н е анандамаякоша  Ānandamayakośили „идентичен с блаженството“, свързващото звено между индивида и Абсолюта. (Братоева, 2012337).Последното състояние на съзнанието се нарича турия, трансцеденталното състояние на съюз на Атма́н и Бра́хман  Обвивките на душата се разглеждат и като тела (Мандукя Упанишад): грубо тяло (sthūlaśarīra), аннамая коша или будно състояниефино (sūkṣmaśarīra), включващо пранамая, маномая, виджнамая коша състояние на сън  и причинно (karanaśarīra), състоящо се от анадамая коша или състояние на дълбок сън. Тези четири състояния съответстват на звуковете (матра) на мантрата Аум. Беззвучният Аум съответства на състоянието турия или единствето на духа  Атма́н с абсолюта Бра́хман

Това състояние на съюз се описва, есенциализира и вербализира с така наречените велики изречения – махавакия (māhvākya): Аyam ātmā brahma – Този Aтма́н е Бра́хман (Мандукя Упанишад 1.2), Aham Brahmāsmi Аз съм Бра́хман (Брихадараняка Упанишад 1.4.10), Tat tvam asi (Чхандогя Упанишад) и Prajñānam brahma  (Аитарея Упанишад 3.5.3).

Индентификация на Атма́н с Бра́хман се описва като блаженство (ānandá). Азът, ātmán, може да се разглежда и като източник на всяка радост. Когато ātmán осъзнае себе си като чисто безгранично съзнание, като bráhman, той постига безкрайно блаженство (Чаттерджи, Датта 1995: 339 в: Русева 2011: 203)

Сравнително разглеждане на ислямските концепции за фанā’ и бака’ иконцепциите за  нети нети (не това не онова) в Упанишадите,  сотериология и различаване, микро-  и макрокосмос

В мистическия {22} суфизъм сливането с Бог се осъществява последователно, посредством фанā’ (fanā’) – анихилация на нисшите личностни качества и бака’ (baqā) – въплъщение на Бог или постигане на качествата на Бог. Фанā’е определяна в доктрината и практиката на суфиите  като „смърт преди смъртта“,  анихилация (Schimmel 1975: 279)  на атрибутите на практикуващия – его, мисъл и концепция за света –  за да се прояви Бог в последващото състояние бака, когато божественото се влива в себето и действа чрез него. Рейнълд Никълсън посочва, че Абу Язид ал-Бистами {23}в новото си учение за фанā’ разбира това състояние като пълно унищожение на емпиричното Аз в Бога  (Nicholson 1914: 17). Абу Бакр ал-Калабабадхи, персийски суфи, живял през Х в. сл.Хр., автор на Китаб ал-таʻарруф, едно от най-значимите суфийски съчинения, пише “Фанā’...  може да изглежда отсъстващ от неговите собствени качества, така че той изглежда наистина луд и е загубил разума си… Това, което е запазено, е нужно, за да изпълнява задълженията си към Бога... От друга страна, той може да бъде водач, който да бъде следван от тези, които се привързват към Него“  (цит. по: Schimmel1975: 143)

Мистикът в суфизма загубва качествата си, разума си, но притежава качествата на водач, качествата на Бога, този който може да бъде следван от всеки, когато се привържат към него или когато се идентифицират с него, той става водещ в индивидуалността, водач на другите аспекти на Аза. В Брихадараняка упанишад откриваме подобно сравнение за Атма́н– Вътрешен водач, Могъщ Управител (Брихадараняка Упанишад4.3.1).  Това наподобява концепцията в Мандукя упанишад като преминаване отвъд грубото тяло (sthūla śarīra), финото (sūkṣmaśarīra) и причинно тяло (karana śarīra),  (състояния на будуване, сън и дълбок сън), отвъд идентификациите с физическото и ума и достигане до тази част от себето, което е единно с Бог. Газали казва още, че Великият суфи не  поддържа, че мистикът се връща към собствените си качества след като са анихилирани. Те (суфите) твърдят, че смъртта е божествена благодат и е подходяща за мистика, специален белег на дар, а не придобито състояние: „Това е нещо, което Бог гарантира на избраните от Него и избрани за Него". {24}

Осъзнаването на този опит е като преживяване на центъра на индивида, който вече не е идентифициран с качествата си, а е самата единна, недуална метафизична реалност, опитност, която е описана от мистиците в адвайта веданта като самадхи или сливане с Aбсолюта, което преживяване е човешко, но вече обектът на преживяване не са човешките му измерения, а самата абсолютна реалност, намираща се в неговия център – сърцето и едновременно в целостта на Aбсолюта. 

Шиммел описва състоянието, последващо  фанā’, като такова, в което човек сякаш е излязъл от нищото, като напълно преобразуван в Абсолютната личност. Множествеността отново се вижда, но в променена форма, а именно като определяния на единна Реалност. В това състояние мистиците действат напълно чрез Бог. Това състояние на бака  бива определяно като състояние на пророк, различно от състояние  фанā’– светец, тогава когато личността се събира отново, но в променена, пречистена, трансцедентална, божествена форма, която е в служба на Бога. Състоянието на фанā’ или доброволната смърт на непостоянните атрибути на аза, напомня практиките на доброволно отречение от светските и човешки желания и реализации в традицията саняса (samnyāsya) в Индия. „А които в мен са отдадени (samnyāsya)  и ми принасят своите действия, и в любовно единство с мене, като върховна цел ме почитат, понеже с мен са със своето съзнание, тях, о Партха, аз бързо спасявам от океана на смъртоносната и вечно пораждаща самсара“ (Бхагавадгита12.6–7, превод Пейчинова и Левчев, 2019: 119).

Традицията “умиране преди умирането“ дава на суфиите възможност за обмисляне на последиците от премахване на по-нисшите качества и духовно възкресение в този живот (Schimmel 1975:135). Отмиране на нисшите качества чрез трансформация  и пречистване се постига чрез дисциплините на йога {25}, както и в храмовите практики от традициите на адвайта веданта. Дисциплини, които осигуряват  еволюция на човешките качества в по-съвършени, по-естетични, по-нормативно морални, свързани с високи ценности и божественост качества. Това състояние на бака или възкръсването на личността е подобно на описаното в Упанишадите трансцедентиране на себето, преминаването отвъд илюзорните и променливи аспекти на Аза, за да се достигне до центъра на съществото, единно с Бога, когато Бог изпълва обвивките обратно и действа чрез тях (Брихадараняка Упанишад4.3) {26}. Подобно е и на повторната интеграция в йога. Думата „йога“ произлиза от глаголния корен yuj  и означава „единство“, „повторна интеграция“ чрез която нисшето аз бива превърнато във висше. Пречистващите практики в индийския  и суфийския аскетизъм имат същата цел: трансформация на нисшето и достигане  божествени качества като път на усъвършенстване. Отвъд смъртта на нисшите качества има живот, по-жив за тези, които са постигнали божественото в себе си и го виждат в света и в който липсва смъртта. „Нищо, което Бог вижда, може да загине по-скоро от всичко, което вижда Бог, може да живее. Защото Божият живот е жив (бака) и е жив в него, който го вижда“ (Zaehner, 2016: 97).

В сотериологичен план пътят към усъвършенстване и единение с Бог в блаженство предоставя спасението от страха от смъртта. В поезията на Руми {27} откриваме: Не трябва да се страхуваш от смъртта. Ти си безсмъртна душа…Заради диаманта, който държиш„ (Руми,поема Life and death, стихове 26, 27, 1808 в Jalal al-Din Rumi, 199898) {28}

Такова учение е представено в Брихадараняка упанишад 4.2 и 4.3. Яджнавалкя поставя сотерологичното си учение пред цар Джанака за спасение от страха от смъртта чрез свързване на непроменливото себе – Атма́н - с Бра́хман. ”Квинтесенцията на наставлението на Мъдреца представлява внушението, че знанието за същността на Аза избавя индивида от най-големия му екзистенциален страх, този от смъртта и води до абхая, тоест отсъствие на страх от неизбежния край (Братоева 2012: 335). След като себето, търсещо светлината във външния свят, започва търсенето си навътре и след постигане и последваща деиндентификация с физическото тяло, вайшванара(vaiśvānara); финото тяло, сърцето и ума, тайджаса (taijasa); виталната сила, праджна (prājña),  той събира виталната сила, която е в посоките на външния свят, и постига  себето Атма́н, който е едно с Бра́хман и се описва  с „не това, не онова“ {29}

За мъдреца (който се идентифицира с жизнената сила), изтокът е източната жизнена сила, югът – южната жизнена сила, западът – западната жизнена сила, северът – северната жизнена сила, посоката над по-горната жизнена сила, посоката под жизнената сила и ·всички четвърти от различните жизнени сили. Това "аз" е това, което е описано като "Не е това, не това", "То не е възможно да бъде възприето, защото То никога не се възприема; не се разпада, защото То никога не се разлага; непривързано, защото то никога не се привързва; неограничено – то никога не чувства болка и никога не страда от нараняване. Вие сте постигнали това, което е свободно от страх О, Джанака, каза Яджнавалкя. "Уважаеми Яджнавалкя – каза Император Джанака,–  нека това, което е свободно от страх, да бъде твое, както направи това, което е свободно от страх, познато за нас. Приветствам те! Тук, империята на Видха, както и аз съм на вашите услуги.." (Брихадараняка Упанишад 4.2.4) {30}

Коментарът на  Ади Шанкара Aчаря към тази част:

Тази тайджаса, която  се идентифицира със сърцето (ума), се поддържа от· фината жизнена сила и "става жизнена сила" (тук, праджна). За мъдреца, който първо достигна вайшванара, после тайджаса, или себето, идентифицирано с ума, и след това себето, идентифицирано с жизнената сила (праджна): Изтокът е източната жизнена сила; по същия начин юг – южната жизнена сила, по същия начин запад – западната жизнена сила, север – северната жизнена сила, посоката над горната жизнена сила, посоката под долната жизнена сила и всички четвърти от различните жизнени сили. По този начин мъдрецът постепенно се идентифицира с жизнената сила, която включва всичко. След това, като вкарва тази всеобхватна жизнена сила във вътрешното Аз, той достига до естественото състояние на Свидетеля, трансцендентното аз, което е описано като "Не това, не онова". Това "аз", което мъдрецът постига по този начин, е това, което е описано като "Не това, не онова"... – Ти постигна това, което е свободно от страх поради раждане, смърт и т.н., О, Джанака – каза Яджиявалкя. Това съответства на твърдението: "Тогава ще ви кажа къде ще отидете." "Уважаеми Яджиявалкя –  каза Императорът Джанака  –  нека Това, което е свободно от страх, да бъде и твое, защото ти направи Това, което е свободно от страх, Брахман, известен и по начин приемлив за нас, повдигане на завесата на невежеството, която е създадена от ограничаващи допълнения. Какво друго мога да ти дам в замяна на това знание, защото ти си представил самия Атма́н“ (Брихадараняка Упанишад Шанкара Бхяса 4.2.4) {31}

В дадения цитат от Брихадараняка упанишад намирам подобие в концепцията за  фанā’, представена по-горе, „смърт преди смъртта“ или отмиране на индивидуалните качества, за да се прояви центърът, единен с реалността. Това в много степени е подобно на концепцията  „не това не онова,“ деиндефикация чрез движение навътре от обвивките на себето, наречени ограничаващи допълнения (Брихадараняка Упанишад 4.2.4), тяло, ум, его съзнание, интелектуални заключения и накрая причинни подсъзнателни нагласи в адвайта  веданта. Тази деиндентификация и непривързване към по-нисшите аспекти на аза дава възможност на това, което не се променя, не е привързано, не чувства болка, не умира и не може да бъде наранено, да се прояви чрез обвивките в света, концепция, подобна на бака или проявата на Бог чрез адепта.

В Брихадараняка Упанишад 4.4.4 е казано: „Както златарят разделя на части малко количество злато и оформя друга,  по-добра и по-нова форма, по същия начин себето захвърля старото, или го прави безсмислено и създава друга, по-нова форма, подходяща за небесните същества, Богове вирадж  или хиранягарабха,или други същества“ {32}. Това описва отново трансформацията, оформянето на личността, вътрешната алхимия, постигната чрез религиозните практики, осъзнаването на религиозните текстове и отдадеността в посока на усъвършенстване на аза, което става подходящо за божествените мистерии. 

Aко в суфизма намираме анихилация фанā’ под формата на смърт на атрибутите на аза, за да се прояви божественото в индивида, то в  адвайта веданта се твърди, че  индивидуалните качества  –  „вместилищата“ на душата – са част от себето,  Атма́н,или манифестация на Абсолюта под формата на мая (илюзия), съществуваща като микрокосмос вътре в индивида и проявена извън себето като заобикалящия ни свят (Мандукя Упанишад  1.3). Тази илюзия може да бъде  разпозната, различена (viveka) {33}и адептът може да се деидентифицира, за да достигне единение с божественото.  „Мая е силата, чрез която душата е привързана към тялото, и тъй като мая принадлежи на Бог, той е причината както за привързването, така и за освобождението“ (Zaehner 2016:83). Атрибутите на аза са илюзия и пречка за осъзнаване на вътрешната реалност, но и  средството, чрез което Бог се проявява след трансформациите на обвивките в божествена форма или след трансцендентирането им като средство за опознаване на Бог.  

В суфизма липсва концепцията за илюзия, но състоянието фанā’– бака е отмиране на нисшите аспекти с цел проява на божественото в индивида и приликата, освен в същността на концепциите, е в това, че и в двете традиции идентификацията с профанните обвивки на аза се считат за невежество (за хиндуизма вж. Братоева 2012: 337). 

Ибн Араби в неговата философията на единството, която е и централна концепция в суфизма и в исляма,таухид, се разбира като: "Изчезването на невежеството на нашата есенциална и непоклатима идентичност с единствената истинска". Тя вече не е единство на волята, а вдигане на завесата на Невежеството (Счая: 38 в Schimmel 1975: 282). Ибн Араби въвежда концепцията таухид– повдигане на воалите на невежеството за истинската човешка същност, идентична с единствената реалност. Тя в много отношения е подобна на концепцията за вивека (viveka) в адвайта веданта, осмислена като различаване на модификациите на съзнанието от турия– състоянието на единство с Абсолюта (единната Реалност),като дендендификация от обвивките на себето (Тайттирия Упанишад, Брихадараняка Упанишад), различаване на реалното от илюзорното, на себето от представата за себето, на  блаженството от удоволствието.

Ибн Араби, интерпретирайки Корана, говори за просветлението като  проявено в света и вътре в индивида. Той настоява, че божествено просветленият индивид трябва да скрие знанието, което той или тя получава чрез такова  разбулване, защото то принадлежи на сферата на божествените мистерии (асрар ал-хакк)  и може да се окаже, че е пагубно за  посредствените умове. Подобно е и схващането за сакралността на Упанишадите като тайно, скрито знание –  rahasyam, което може да бъде предадено само на избрани. Сред тези мистерии, продължава Ибн Араби, е непосредственото присъствие на Бог и в света, и в тайните кътчета на всяка човешка душа (Knysh 2016: 180). И във философията на Упанишадите (Мандукя Упанишад 1.3), всяко едно от вместилищата в микрокосмоса има отражение на макрокосмично ниво {34}, както бе отбелязано и по-горе.

 В Упанишадите,Бра́хман е наричан sat-cit-ānanda– sat (съществуващо, битие) и cit (съзнание) представляват съответно обективният и субективният аспект на реалността, а ānandá– „блаженството“. 

В суфизма  това състояние на екстаз  се нарича уаджд (wajd), или буквално да притихнеш в присъствието на Бог (Schimmel 1975: 179).

И в двете традиции пътят към постигането на Аза, единен в сърцевината си с Единната реалност, Абсолюта или Бога, минава през анихилация, деиндентификация от профанните, по-нисши аспекти на Аза, като различаване на илюзорното от истинното. Това позволява на Божественото да се прояви от вътрешността, съживявайки вече пречистените и променени, трансцедентирани обвивки на Аза.Това сливане с божественото е описано и в двете традиции като религиозен екстаз.

Описанието на сливането с божественото откриваме като два различни вида просветление – самадхи в традицията на адвайта веданта.