NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

Ще се върна към някои разсъждения на Порфирий, тъй като те, що се отнася до темата, са особено показни за разгърнатата традиция на платонизма, съответно за кристализираната форма на античния светоглед. Определящо влияние върху Порфирий е неговият учител Плотин и разбирането на последния за душата като всеобхватна действителност на съществуващото: Световната душа, ψυχὴ κόσμου, в която душата на индивидуалното същество участва – защото „душата е много и тя даже е всичко; както нагоре, така и надолу тя обхваща целия живот, и всеки от нас е умопостигаем космос“ (Плотин 2005: 245). С оглед на подобни нагласи и различието между ноетично и пневматично е незначително – развитият неоплатонизъм разбира както философски, така и „религиозно”, но и още при Платон същностите, съзерцавани по пътя на ноезиса са духовните, пневматични същности. Явно е, че ранноантичните представи за δαίμων намират ноетично разгърната форма в традицията на философската метафизика; например ранното разграничаване на богове от демони съответства на по-късно популяризираното между надлунното и подлунното пространство. Вече казах, че за Порфирий демоните са по-нисши от сферата на септенария (съответно на сферите на боговете) души, които действат в подлунното пространство. По-точно различаващото добрите от злите демони е, че първите властват трансцендентно над своята πνεῦμα, така явявайки се воля на боговете – ръководени от по-висшето, хармонизирани и хармонизиращи – докато вторите са изгубени в произвола на тази πνεῦμα (в смисъла на смъртната, психична, тоест телесна или афективна енергия, вместо на вечния дух). Всъщност за Порфирий „съществуват три вида демони, божествен тип демон, „относителен“ (kata schesin) тип, който е изграден от индивидуални души, които са получили демоничен жребий и другият изпаднал вид – омърсителите на души. И така, демоните от последния тип влизат във война с душите при тяхното низхождане към сферата на ставането“ (Akcay 2018: 149). Тук читателят да си спомни за различието в смисъла на πνεῦμα, според което, смятам, Порфирий говори за властването над нисшата πνεῦμα, но и описва самото различие между висша и нисша πνεῦμα. Между другото за него „съществуват онези демони, които „правят всичко за благополучието на тези, над които те властват“ и тези, които той нарича „преносители“ (πορθμεύοντα) (ONeill 2018: 163). Връзката между отдаващия и приемащия ползата се случва пневматично, тъй като „духът на демона е телесен, самият той „не е обгърнат от твърдо тяло“, тоест душата на демонът не е в тяло. От друга страна демоничната душа има връзка с материално същество. Още повече, защото духът е материален, „той продължава да съществува дълго време, но не е вечен.““ (ibid.: 165). Значи съществуват и демони от среден вид (между добрите и лошите – „многобройни и от всякакъв вид“ (Платон 1982г: 460), особено занимаващи се с опосредяването на послания между хората и боговете. Всъщност този „среден вид” е описание не просто на категория на вътрешната демонологична таксономия, а сам добро определение на демоничната природа като такава. Преминавайки от общото определение към вътрешните разграничавания на таксономията, и обратно, става ясно, че демоните са онтологично нисши духовни същества, чиято морална определеност зависи от тяхното схващане на собствената им природа, или, което е същото, на природата с оглед на нейното дълбинно или повърхностно парадигмализиране – а от там и като космична или антикосмична причастност. В същия смисъл лошите демони се придвижват особено из нисшите способности, из афектите, без това да предполага присъща злина на афективното като такова. Ако злите демони на Порфирий са „близки до земята”, без контрол над своята πνεῦμα и водени към всякакъв род нарушаващи отношението между временно и вечно едностранчиви дейности, то това не е защото действителността на едностранчивата дейност е като такава зла, а защото се явява като функция на дисхармонията. Добре владеещият афективната си природа – човек или демон – не е без афекти, а говорещ на езика на афектите, насочвайки ги в хармонизираща посока.

            Между другото значи ли, според описаното, че δαίμονες притежават свободата за самоопределяне? Ако да, то е нужно да се разграничат видовете добри или зли демони от техните добри или зли действия. В античната гръцка традиция Порфирий говори за първото, бидейки представител на моралната таксономия като таксономия на видовете смъртна πνεῦμα, а Ямблих – за второто, защитавайки трансцендентната опора на всяка пневматична проява, на πνεῦμα като божествен дух. Съответно говоренето за добри и лоши прояви препраща към съзерцаването на дълбинните принципи, заложени във всеки от чиновете в йерархията – като наличие на Единното във всяко единно. Погледнато откъм идеята за φύσις, моралното определяне на един δαίμων го фиксира към определена природа според притегателната сила на сферата на тази природа, превръщайки темата за демоничното в тема за демонична физисна проява; така то се занимава с разглеждането на качествата, интересувайки се, макар и логосно, от самото тяхно разграничаване. Така схващането на природата на демоничното като все пак природа на единности препраща към съотношението между Единното и единно, из което свободата на демонът би могла да се разбира като самата свобода на Единното, проявяващо се из многообразни единности. Като друго на тази изначално положителна и положително разгръщаща се онтология, Ямблих понятизира например идолите (ειδωλονες), които парадигмализират частичността; така и изпадналите природи се явяват по-несвободни от високите, по-точно що се отнася до индивидуалната свобода.

            Като завършек на тази част прилагам особено добре съставените от О‘Нийл значения на δαίμων, според които различните таксономии на понятието се разгръщат:

„1. Качествата на висшите същества като цяло (включително демоните)

- са нетелесни и отделими от телата и материята;

- са по-благородни и нетърпящи материално влияние;

- не търпят измяна и не подлежат на влиянието на пространство и място;

- властват над тела от отвън и не участват в телесните изменения;

- не се влияят от страсти (надхвърлят различието между страстно и безстрастно).

2. Демоните като цяло

- не търпят въздействие от каквото и да е телесно отношение (както и да е зададено то);

- имат частична власт;

- имат духовни носители;

- са безстрастни;

- бдят над сферата на ставането в космоса, слепвайки души към тела;

- имат наказваща роля;

- са „някак“ омърсени от материята.

3. Злите демони в частност

- са зли, диви, отвратителни и жадни за кръв;

- жестоки и безнравни;

- лъжовни;

- предизвикват разпуснатост в човека;

- се прилепват към и водят до разруха хората, които влизат в отношение с тях чрез магьосничество;

- не притежават каквато и да е управленческа роля в космоса“ (ONeill 2018: 185-186).

Това, на което обръщам внимание в следващата част е разбирането за δαίμων като вътрешен фактор в ноетично извисяващата се душа – нещо, което развива изложеното до сега. По същия начин ходът на изследването до момента започна от по-сетивната, съответстваща на θυμός или ἐπιθυμία представа за предмета, през представата с оглед на моралния дуализъм, стигайки до ноетичните измерения (донякъде тези различни форми на описание се отнасят към различни форми на въздействане и причина – αἰτία). Късната античност стига сама до темата за δαίμων като „вътрешният демон – самият „Аз“ […] душата, която има божествен чин по силата на потенциалната си рационалност“, макар че „душата де-факто не е рационална“ (Дочков 2014: 123). Възможното разгръщане на ноетичната душевност – като извеждане на споменатата възможност към действителност – е заложено в самото разбиране за δαίμων, някак в смисъла, в който „целта на действията […] наричат причина“ (Аристотел 2020: 57). Тези положения, до които понятието за δαίμων стига откъм и според самото себе си – чрез своето вътрешно разграничаване и извеждането на логиката на това разграничаване – са разгърнати форми на самото него и следва да се разглеждат като такива, вместо като изместващи го.

III: Δαίμων като сила в човека

Δαίμων като висока форма на човешката душа

Още според Платон „щом човек почине, неговият дух-покровител, който той е получил по жребий още приживе, се заема да го води към мястото, където мъртвите се събират“ (Платон 1982в: 404) и т.н.; по приемственост на древногръцките култове, в традицията изобщо след смъртта душата „преминава през един често драматичен есхатологичен опит“ (Gasparro 2015), което се явява опит на нейната висока демонична природа. В този смисъл думата придобива особено висок смисъл, тъй като тя вече предполага нещо като единяване на разбраната в своята обособеност демонична природа със собствената душа. Тази по-нисша форма на θέωσις е някаква кулминация и на ноетичното движение на философското съзнание, из което душата става отговорна за собствения си образ във вечността. Душевността се открива из Плотиновата Световна душа – доколкото последната предполага достъп на индивидуалната душа до високите космични измерения според известния Платонов принцип за съответствието от „Федон“. Смисълът на разбирането на Плотин за онази част от душата, която „не е изцяло потънала“ (Плотин 2005: 488) може да се разглежда според съответното понятизиране на стълбиците, спрямо които движението на интегриращия възход се образува. В този смисъл твърдения, като това на Прокъл, че „демонът сам задвижва всичко, владее всичко, подрежда нашата действителност […] защото той усъвършенства разума, овладява страстите, вдъхновява природата, поддържа тялото, предоставя условията, осъществява положенията на съдбата и раздава даровете според провидението; и това едно същество е цар над всичко, което е в нас и всичко, което има общо с нас, насочвайки целия ни живот“ (Greenbaum 2018: 134), може да се разбира и като описание на неизпадналата душа.

Споменатото в началото припокриване между δαίμων и ψυχή е по-точно изразено например в това, че демонът е в някакъв смисъл душа, или притежава душа, както и че човешката душа, разбрана като освободена от тялото, е също разпознавана като δαίμων. Един от изследвалите този проблем, припомняйки мотиви от „Пещерата на нимфите“, забелязва, че „изглежда трудно да се разграничат демоните от душите, особено тези, които са поставени в южните и западните региони, които също съответстват на демони или души от среден характер […] въпреки това, в зависимост от това с кои действителности се среща, Одисей принадлежи и на двата региона – северният и западният – в смисъла, че той е душа, която низхожда в материалния свят, но в същото време е от тези, които се опитват да достигнат до интелигибилната сфера. Възможно е душите, въвлечени в ставането или навлизането в сферата на ставането да бъдат наречени сами „демони“ и да са съпроводени от ръководещи духове, които живеят с душите“, а „Платон отделя демоните, които отговарят за горната част на душата, която сравняваме с Атина, от тези, които се намират в душата“ (Akcay 2018: 152). Според други отношението между човешката душа и демоните се разбира по аналогия: тъй като „смъртната душа се състои от две части, θυμός и ἐπιθυμία, докато безсмъртната, νοῦς, божествената част от душата, е съставена, като световна душа, смес от два елемента, кръговете на „същото“ и „другото“; тя е одушевена от кръгово движение, което възпроизвежда обиколката (περίοδος) на света, и неговата физична проява, от душата, кръговото движение (περιφορά) на звездите“, то и „Νοῦς е сравнен с отредения на всеки един от нас демон“ (Timotin 2018: 190). Функционалната аналогия (демонът да се вижда, според характера на дейността си, като съответна дейност в душата на човека или обратното) не е обаче строго друга на припокриването на някакъв вид дейност (тези дейности като една и съща сфера, нейните извършители като една и съща сила). Всъщност за живото метафизическо съзнание от значение е преди всичко възприемането на качеството в неговата вътрешност, тоест на вътрешността изобщо, съответно из способността индивидуалното съзнание да прониква в по-изначалната всеобщност, саморазкривайки се в своето развитие като все по-добре поставено спрямо последната – неговата космична майка. Способността за подобно проникване е и отговорът на въпроса за това доколко дейността на индивидуалното е единена със, разпозната в и т.н. онази онтологично определена сила, която то съзерцава; основа на разбирането ми е, че представеното до сега е структурно единно с вътрешните измерения на индивидуалната душа, за които тук говоря.

Мястото на δαίμων в структурата на екзистенциалната онтология

За екзистенциални измерения може да се говори например с оглед на Аристотеловото το τι ἐν είναι, чрез което и Тома Аквински въвежда по-категорично понятието в историята на западната метафизика, говорейки за споменатото като за „онова, което е започнало да бъде“ (Аквински 1992: 9), съответно собствено за actus essendi.{20} Тази насока на мислене е повече от ретроспективен произвол – от една страна тя не разрушава античната нагласа, от друга и се развива из основите на нейния светоглед, съответно като нейно собствено развитие. Изглежда дори, че всички определящи днешни описания на екзистенциалното са налични в по-висока, онтологично развита, космично адекватна и съобразена с действителността на трансценденцията форма в античната мисъл. Включително например измеренията на избора, разглеждани като достъпни едва ли не изключително за по-късните, индивидуалистки общества; в противен случай каква тежест имат определящи твърдения, като това, че „правилно значи е речено, че ние избираме. Защото избираме демона, който властвува над живота ни“ (Плотин 2005: 245)?

Твърдението ми е, че античното разбиране за демоничната сфера описва основна форма или основа за всяка форма на екзистенциалната материя, съответно на екзистенциални особености на способности, налични във всяко философско разбиране за екзистенциалното – още от Аристотеловата φρόνησις насам. Ако демоничните свръзки на индивидуалната душа са от нисш характер например, следва съответна „загуба на рационалност (а с това и на добродетелност)“; а от там и следващи „физически изменения“ (Дочков 2014: 124) които „кореспондират на физическо ниво с усилване или отслабване на вътрешното напрежение на душата (τόνος)“ (ibid.: 124-125); още повече, „тази идея за по-големия или по-малкия τόνος играе роля в това как ранните стоици обясняват възможността на душата да оцелее след смъртта“ (Дочков 2014: 125). Нека читателят не забравя, че безсмъртната душа е била определяна като демонична заради това си безсмъртие и, още при Платон, „всеки човек, който би бил добър, има характера на демон както приживе, така и след смъртта и с право се нарича демон“ (Платон 1982б: 277). Съответно стигам до определянето на ролята на демоничното в това, то да „ръководи нашето съществуване: то утвърждава силата, която сме избрали, но то също показва пътя, който следва да се поеме“ (Vidart 2018: 10). Ноетично демоничната сфера е сфера на „ясновидство“ (clairvoyance – буквално „чисто виждане“), чиито съдържания човекът не успява да побере из възприятията на своята ограничена човешка сетивност и по-материално съзнание. Що се отнася до формите на ясно виждане, Цицерон описва „три вида предсказание:

(1) От това, което душата сама по себе си предвижда, доколкото е изпълнена с родство с боговете; или

(2) От това, което е донесено от духовете, с които въздуха е изпълнен (plenus immortalium animorum); или

(3) От това, което е доверено директно от самия Бог или боговете“ (Дочков 2018: 126-127).

Послените са собствено три начина „да бъдем повлияни от божественото (deorum adpulso): чрез нашия вътрешен демон или от родството с космическия Бог; чрез външни демони или директно от бога“ (Дочков 2014: 127). Така или иначе в подобен смисъл – дълбинно – екзистенциалното не се отнася просто към психологията като когнитивна емпирия, а по-основно към по-нематериални структури зад нея из по-широк обхват на съдържателното (отново, така, че то се разкрива като предхождащо противопоставяния като „аз-свят“, или поне като единност на последните из тяхната изначална взаимодаденост). Живата екзистенциалност е спрямо разкриваното пред него; формите на разкриване са степени между повърхността и дълбинното.{21} Или, още по-точно, екзистенциалното е отношение на човека, което поема силата на съществуващото от другата страна, от „отвъдното“, като свой собствен избор, макар самият той да не е първичната причина на явяващото се из този избор. Така поставено мисленето на δαίμων като екзистенциално положение отива отвъд парадигмите на свъременните представи за последното и предполага една надхвърляща индивидуализма чувствителност към действителността като общение. Наистина, екзистенциалното предполага едно „откъм“ човека, но това „откъм“ губи всякакъв ориентир и смисъл без неговото разбиране из по-основната структура на единност, за която категорията за дух изключително свидетелства.

Възвръщането, което се опитвам да представя е видно в ноетично описаната от Аристотел екзистенциална структура: „човек става справедлив, постъпвайки справедливо и благоразумен – постъпвайки благоразумно; който не го прави, няма как да стане добър“, а „повечето хора […] не постъпват така, ами само говорят за добродетелите и смятат, че като философстват, ще станат добри; по подобен начин постъпват и болните, които слушат внимателно лечителите, но не изпълняват предписанията им: както те няма да излекуват тялото си при такова лечение, така и онези няма да усъвършенствуват душата си с подобно философстване“ (Аристотел 2022: 67-69). Това възвръщане е действие на образуване на човешката структура като психична действителност, съответно изначална действителност на пневматичното и ноетичното съзнание, чиито постройки са обосновани само спрямо това първично отношение. Осигуряването на свръзката на израза с произхода си (на израз и изразено – например тук на психична проява и по-дълбинна психична основа) се удържа от структури на добродетелта като продължения на свързаността и различни форми на склонност към нейно отразяване по повърхността на опита – задействаната Аристотелова навична облагороденост на ἕξις. От друга страна обаче осъществяването на екзистенциалното съзнание като самосъзнателно – нещо, предположено в самото него според съотношението между познаващ и познавано като екзистенциална структура – предполага достигането до това осъществяване като собствена негова действителност, тоест ἐντελέχεια. Но и това достигане зависи не от него като изключително. Изглежда, че тайната на причината за това защо Аристотел включва, що се отнася до сферата на етиката, удовлетвореността като постигнато състояние на душата вследствие на нейните правилни екзистенциални избори, се съдържа в изначалната нагласа на духовния опит като опит на отговорност за характера на собственото действие, само осъзнато спрямо Абсолюта.

Духовно, тоест метафизично, същностно и съдържателно определена, екзистенциалната структура вече се отнася към това на каква δύναμις е отговор съответната κίνησις. Така екзистенциалният избор се разкрива като избор на определеност, качество, δύναμις, а не на другото на последните. Точно защото, в един най-изначален смисъл, „една действителност винаги изпреварва друга във времето, докато се стигне до принадлежащата на движещото най-напред и вечно (Аристотел 2020: 231), не би могло да се избира непознатото (било с относителна сигурност или като предположение и т.н.) – изборът действа из, като и с оглед на определеност. Сключването на духовно и екзистенциално откъм високата, космично обоснована душевност, следва твърдението на Плутарх, че „даймоните не помагат на хората безпринципно, а подкрепят и ръководят тези човеци, които са вече близко до състоянието на светците“ (Martin 2004: 100); но съществуват и нисши свръзки на обреченост, съответстващи на другия, нисш вид демонични сили, които действат против целостта на душата, а от там и против всяка форма на човешкото – отговорността, знанието и т.н. В такъв случай демоничната сфера е онова пространство на духа, из което става въпрос за характера на общото движение на индивид и свят и което се отнася до па́рите на екзистенциалната структура – изпарения на благоухание или смрад, определящо характеризирани от насочеността на индивидуалната душа. Античната философска традиция, като търсеща поставянето на човека като отговор на собственото му отношение с Единното, има особен интерес към обвързването между индивидуалния избор и съответния на ψυχή δαίμων. Още при Платоновия мит за Ер душата избира своя демон без провинение на божеството – известно е, че моралът е необходимо въпрос на способността за самоопределянето, присъщо на всеки избор. Изборът на свой ред, както и Аристотел утвърждава като условие на човешката етика, е надграждане, свързано със състояния на душата из метафизичната йерархия. Съответно при Плотин „добрият човек не задържа същия даймон: той всъщност има различни подред“ и „многото различни сили на душата отговарят за различните начини на живот, които хората поемат“; следователно „да направиш избор означава, че душата обръща внимание било на сетивния свят, било на интелигибилния, тъй като човешкото същество е поставено между тях“ (Vidart 2018: 10). В този смисъл „демонът не е поставен спрямо душата от отвън: неговото поставяне зависи от света, който е избран от всяка душа“ (ibid.). По-точно метафизическата определеност на избора е с оглед на нещо като πνευματικῇ φύσις{22}, следователно, с оглед на свръзката между индивид и свят, ψυχή и ψυχὴ κόσμου, екзистенциална структура в изначалния, единяващ последните смисъл.

Още „Държавата“ (617d6-е5) описва душата като избираща своята форма на живот – своя екзистенциален облик, демон и среда; всичко това, преди да се въплъти. По-късно Плотин разбира иначе този проблем: не така, че „изборът между двете там става потенциално, а тук той се осъществява и актуално“ (Плотин, 2005: 246), а, обратно – „добрата или лошата душа е в състояние да направи тялото по-добро или по-лошо, а никакви други външни и случайни обстоятелства не са способни да отклонят цялата воля“ (ibid.: 246-247). За историка на философията е може би явно, че разширяването на периметъра на разгръщането на традицията на душата в историята е разширяване на периметъра на избора, включително като разгръщащо мощта си самоопределяне. Плотин говори за προαίρεσις, например като ψυχῆς προαίρεσιν, а според тази мощ, възможност за самоопределяне и демонът на душата се изменя във времето. Душата възхожда (или пропада), следователно нейната насоченост бива изменена и нейното присъствие в духовната сфера измествано от друго присъствие с различни демонични измерения – онези, които се намират в определящо за състоянието отношение към космично извеждане нагоре. По-точно се разкриват две определящи духовно-екзистенциални парадигми: душата на единия вид хора „следва един даймон и след това друг защото те желаят само отделни неща“; съответно, за другия, „добрите хора не се нуждаят от насоката на различни даймони защото промяната вече се е случила преди: те наистина са избрали да живеят живота на интелекта“ (Vidart 2018: 16). А може би различието не е противоречие, а повсеместно описание на преминаващата от идеално към действително душа – от онтологията на предопределеността към тази на осъществяването на последната. За пореден път неслучайно става въпрос за същата структура на понятизирания от Аристотеловата етика избор (βούλησις) като образ и действие на човешката структура, тоест надграждане според положителното значение на κρᾶσις; а пропадналата душа е „ненатрупваща“ според ἀκρασία. В някакъв смисъл последното е разлика между хоризонталното следване на неразпознатия демон, никога нестигайки до въпроса за битието отвъд наличието като просто различие, и следването из утвърждаването на демоничното извеждане като вечно издигащо и единяващо. За прочита ми е съществено да се каже обаче, че характерът на самото следване съответства на този на следвания демон – и в това adaequatio е дълбокият смисъл на понятията за демон, демонично, демонизъм. Защото според кой от регионите на πνεῦμα се означава чрез съответната функция на понятието за δαίμων и последният се разбира като един или променящ се{23} – съответно на промените в самата душа.

От една страна Плотин е по-близък до темата от Платон защото екзистенциалното е категория на тукашния живот; от друга настоящият избор изглежда онтологично обвързан с онзи отвъден избор, който е сам μεταξύ спрямо едно и друго съществуване. По-точно може би „душата избира първи живот и част от втори живот, който, веднъж избран, води до неизбежни последици и не може да бъде изменен. Но веднъж, щом този избор е направен, разгръщането на този живот – на това как живеем този живот – разумно или неразумно, с добродетел или с грях, зависи от нас: това е ролята на характера що се отнася до представата на Порфирий за втори живот“ (Greenbaum 2018: 110). Във втория живот се разгръща „„придобиването на способности и професии и знание“, „…политически животи и преследването на власт“, които „зависят от намерението на избора““ (ibid.).  Вторият живот е отнасящия се до Аристотеловата структура на φρόνησις, според която ἕξις бива рефлектиран като човешка форма на навика (навикът като избор с оглед на νόμος, в противовес на иманентисткото навично поле като гола φύσις). Тук е важно да се разбере, че всъщност определящи измерения на екзистенциалното винаги остават отвъд изключително екзистенциалното мислене, тъй като са свързани със форми на определяне и определеност, които предшестват дълбинно формите, които това мислене е способно да разгърне. Порфирий ясно изразява, че придобиването на техники, професии, знания, като логосни форми, надхвърлящи онази ἐμπειρία, от която Платоновият „Горгий“ особено разграничава човешката форма според своето знание,{24} е сферата на избора на душата що се отнася до нейното земно съществуване. Очевидно такава нагласа изразява разбиране, че в комплексите на знание и практика на древните гърци{25} се крият действията или насоките на нематериални сили в общия, обхватен смисъл на думата – на сили, които правят така, че душата да придобие един или друг характер, съответно добра или зла, според екзистенциално фиксираната причастност към тези сили. Тези сили са първични нагласи на качеството като такова преди да се разбират из двойки като „аз-свят“. Така дълбинното проглеждане в сферата на избора води до проглеждане от автентичен философски, ноетичен характер – отнасящ се до битийните начала така, че изборът се явява не прищявка на индивида (мотив на парадигмализираното незнание на последния, или като сам той парадигмализиран чрез незнание из субективизма), а дейност на дълбинно съзнание за единното поле на утвърдено битийно качество и матрица, за което различието между индивид и външен свят е вторично.{26} Особено с оглед на демоничното като възнасяне, изборът е на качеството, ставащо способно да избира самото себе си приемайки облика на човешка душа – изборът е така трансцендентно проникване в природата на наличното (на определеното към същностното из собствената му същностност). Екзистенциална структура се явява онтологично отражение на всеобхватното космично движение на Ума към самия Ум, описано от Плотин като действителност на онова, което „не е отделено по същност от съзерцаваното, ами съзерцава самото себе си като вътрешноприсъщо на себе си“ и „така бидейки две, то е всъщност едно“ (Плотин 2005: 559). В този смисъл, като начало на екзистенциалното движение представям съзерцаващото определеността (си), чак спрямо което структурата на екзистенциалния избор, обвързан например основно с двойката „добро-зло“ е поставена. И вероятно в този смисъл Платон говори за това как „душата приема и избира жребия си още преди да се е завъртяло вретеното, а едва след това и се дават като помощнисти съществата във вретеното, които да осъществяват съвместно с нея онова, което е избрала“ (Плотин 2005: 125); а, ясно е вече, „демонът също е такъв помощник за осъществяването му“ (ibid.).

Значи по-пълните и съществени измерения на избора се разкриват из онтологията на отношението между екзистенциалното и предшестващото го с оглед на космичното единяване на индивидуална и космична ψυχή. Тук самото екзистенциално се разбира вече в структурно единство със завръщането на пренесеното отвътре-навън към вътрешността отвън-навътре – за което, за пореден път, свидетелства δαίμων; но и, според формулата на Аристотел за целта като причина, това движение е, из своята структурна онтология, изначално разпределено като непрекъснатост между вътрешното и външното изобщо. Действителностите из тази метафизична онтология, като нейни действени движения из времето и пространството, се разгръщат на свой ред като борби между добро и зло. Така например „Ориген обяснява историята на конфликта между демоните: едната дружина добра, другата лоша, една многобройна, другата превъзхождаща по сила, с добрите демони възтържествуващи“ (Akcay 2018: 150) – обяснение, което намира свое индивидуирано психично съответствие при Нумений, който „смятал сблъсъка за битка между два различни вида душа: по-благородните, откърмени от Атина като явен символ на практична мъдрост или φρόνησις, и душите, които се занимават със сферата на ставането и са под защитата на бог Посейдон, властващ над ставането“ (ibid.). Стигането до подобна на последното степен на разпознаване на свой ред прави възможно говоренето за екзистенциален повик в неговата определеност. По-точно последният е тук определен не субективно – според категории като тези за усещане или преживяване, макар действително да става въпрос за опитна структура – а според изборите на човека в тези битки, съразмерни на форми на adaequatio на комплекса „избор-битка“. Така или иначе логиката на движението е с оглед на това, че „тази част от душата, която стои в интелигибилния свят и която самата душа често пренебрегва е вид неактивен даймон, стоящ над активната част на душата. Този даймон е, следователно, същевременно вътре и вън от душата. Външността или вътрешността на нивата на реалността са всъщност въпрос на гледна точка. Една по-висока степен на реалността е съответно външна доколкото ние не я възприемане, но тя е „наша“ доколкото нашата душа е реалност, която се простира отвъд нивото на възприеманото, бидейки в някакъв смисъл по-широка от „нас““ (Timotin 2018: 194). Характерите на повика са следователно определения на индивидуалния демон, а характерът на движението според този демон – отношението на целостта на душата към повика на демона. С други думи всеки възможен характер на повика е характер на това последно отношение.

И последно: известен образ за представеното екзистенциално напрежение е описаният от Платон демонизъм на Сократ. Неслучайно принадлежността на Сократ към живо разгръщащия се ред води, поставяйки под въпрос овъншностените културни форми, до смъртта на собствената му овъншностеност. Същественото тук е, че това поставяне под въпрос не е случайност и прищявка, нито израз на нагон към чисто отрицание или изобщо отрицаващо като такова; нито образувано като някаква изключително политическа дейност. Вместо да парадигмализира някаква водеща го до последно споменатите частичност, Сократ следва общението на метафизически осмисления повик – не като завършена даденост на знание, образ, субективна сигурност, а като трансцендиращо движение към знание (φιλοσοφία), извираща в образ вътрешност отвъд затвореността на εἴδωλον, откриваща себе си азовост из отношението с трансцендентното. Всъщност, чак ставайки достоен за вътрешните начала на реда, Сократ става способен на онази същинска критичност, която действително знае какво извършва. Екзистенциалният кръг се „затваря“ иначе на парадигмата на външното: макар тялото на Сократ да е умъртвеното, онтологичният остатък е на овъншностеноста, а неспособността – на вътрешност на онези, които изключват разгръщането на движението на трансценденция. Съответно мощта на вътрешното, тоест екзистенциалната душевност на Сократ, се оказва съществено осмислилото образа и на довелите до неговото убийство – заради което те са преди всичко запомнени днес. Интересно в това отношение е разсъждението на Лайбниц, че прокълнатите души не успяват да служат на собствената си природна онтология – на живота в себе си и на дадеността „себе си“ на себе си – заради което и тези прокълнати души служат като разградима материя за живите души, бидейки всмуквани от живата ἐνέργεια на последните.

IVМоменти из заедността на δαίμων като външна и вътрешна сила спрямо човека

Съдба, избор, насилие и грижа

Опитах се да опиша в какъв смисъл ролята на δαίμων из двете онтологии на макрокосмоса и микрокосмоса е единосъщна из общите им абстрактни форми или, което е същото, из онова трето, което е в друг смисъл първо и преди самата двойка. Тази роля е определена форма на осъществяване, която древните са разпознавали като междинно пространство. А така и връзката между демоничното и съдбата (начин да се говори за определеността на движението и ставането) е явна още в ранните антични представи. Тук съдбата следва да се разбира като μοῖρα – по-точно μοῖρα е качествено определената и разпозната като такава съдба, съответно тя е и адекватната на духовната парадигма. Близки, но по-трудно приложими понятия са тези за τύχη и ἀνάγκη, тъй като в първия случай става въпрос за съдбата като случайност и неопределеност (така, както например κίνησις е била разграничавана от δύναμις), а във втория – за съдбата в нейната най-изначална и обща цялост (а при Платон, тя се разбира и като материален израз, по-точно израз из φύσις, който поема телеологичен тласък като придружаваща причинност – συναίτια). Вече показах, че разбирането за δαίμων като независима същност разчита на изработено с оглед на определен човешки опит понятие. Доколкото демонът е разглеждан като независим дух на самата явяваща се на индивида проява, той е външен израз на съдбата; доколкото става въпрос за демонът като високо измерение на душата, той е извеждащото я към нейната съдба. Второто положение е онова, из което споменатите екзистенциални измерения се структурират, тъй като в първото индивидуалната душевност е, както споменатото изследване на Додс показва, все още недостатъчно различена. Значи следва да се говори и за „два вида причини: едни неща произлизат от душата, други са предизвикани от външни причини“ и „когато в действията си душите следват правия разум, те действуват от себе си; когато не го следват, действията им са възпрепятствувани и са по-скоро страдания, нежели действия“ (Плотин 2005: 206). И обратно към единността на смисъла: и в двата случая ролята на δαίμων е да осъществи, да изведе към действителност наличното във възможност – нещо, което съответства на особената близост между сферата на нематериалното и сферата на възможното. В този смисъл, що се отнася до човека в неговата жива определеност, онтологията на неговото движещо го желание явява „собствения му демон“, както и той „не може да стане нищо друго освен това […] което е собственият му демон“ (ibid.: 247). Тук в действие е по-изначална онтология от тази, разграничаваща строго волята от необходимостта; в духа на най-високите философски постижения по темата изобщо, за демонизма волята разкрива някаква необходимост, а необходимостта се разгръща като пожелаване. В такъв смисъл демоните са били описвани като слепващи сили на творението, отговарящи за проявяването на битийните качества: по-висшите за свръзката на самата проява като свръзка между израз и изразено, възможност и действителност, дух и материя и т.н., а по-нисшите за хаотично проявени слепвания в нищото, чиято одухотвореност е обречена на самота и разпад. Като че действителността на демоничната сфера е тази на самата продължителност на действието, удържано в благородно или патологично единство – δύναμις на κίνησις. Проявата е материалност, осмислена например в късна полемика между Плутарх и Ямблих, но още от началата на гръцката философия (например при Парменид), като κρᾶσις; материята е струпване на съдържание, което тежи на проявата на чистото съдържание, но и следва да бъде поето като задача на осъществяване на съдбата – съответствие на древноиндийското разбиране за карма. Всъщност, подобно на идеята за демон, в споменатата източна традиция кармата притежава първо, например във Ведите, по-скоро положително значение, чак след което – особено през школи като джайнизма – се обособява предимно като символ на злото. Двойнствеността се съдържа още в постулата, че „демоните поддържат реда на света и осигуряват съществуването на връзката на цялото със себе си“ (Brisson 2018: 225). Порфирий разпознава водните нимфи на Омир – изключително двойнствени, по-скоро отрицателни при самия Омир същества – като удържащи ставането δαίμονες„те са първо разпознати като едновременно души и сили […] и след това като даймони, които бдят над ставането (γενεθλίοις δαίμοσιν) […] те са разпознати като даймони на ставането (τὸν γενέθλιον δαίμονα) […] които Одисей усмирява“ (Akcay 2018:141). Казаното описва структурата на отношение на душата към своята съдба, доколкото съдбата явява на душата премеждия, които последната трябва да успее да осмисли положително, в чиято частична отрицателност не бива да се губи.

Значи два примерни момента са Омировият и Плотиновият, които горе-долу изобразяват представите от началото и края на гръцката античност. Според употребата на понятието при Омир, δαίμων връхлита. От друга страна възгледът на Плотин е, че δαίμων е „изпълнител на онова, което човек е избрал […] и човекът не може да стане нищо друго освен това […], което е собственият му демон“ (Плотин 2005: 247). Тези две представи са също така поне донякъде относими към – съответни на – трите вече споменати понятия за съдба; така последните могат да се разглеждат и като изгледи към демоничната функция според трите си различни определения. Доколкото говоренето за δαίμων е говорене за нематериалната сила като лице на живата битийна съдържателност, то и онази определеност на Плотиновото разбиране, което явява съдбата като μοῖρα, е разгръщане на нейните измерения из самоосъзнаващите се структури на душата, които, отвъд тази рамка на саморазбирането на индивидуалната душа като космично обособена индивидуалност, са иначе по-външно явяващите се τύχη и ἀνάγκη – може би по-съответстващи на много от Омировите описания. Съответно чрез изложеното показах и как развитието на понятието за δαίμων е също развитие на душевното саморазбиране и разгръщане – на „ноетичния пробив“{27} на душата като все по-съзнателна за природата си из съзнанието за природата на самата душевност, космично. Между другото нещо основно, което това развитие явява из традицията на античността, съответно далече преди съвременните опити за мислене на екзистенциалното, е категорията за грижа (ἐπιμέλεια); едно пренебрегвано, но ключово определение на Плотин в това отношение е, че „всяка душа се грижи за неодушевеното“ (Плотин 2005: 243). Всъщност тази грижа, „Енеади“ показват в цялост, разгръща като откровение на душата нейните собствени космични измерения, нейната онтологична поставеност спрямо Единното. В този смисъл „точно това, че е била предмет на грижа […] прави душата спосообна да се грижи така, както Световната душа го прави. Грижата поражда грижа. И единствено душата се грижи. Още повече, тази грижовна дейност на душата е сред нейните най-високи дейности“ (Regnier 2021: 158). Eкзистенциалното се разкрива и разгръща според своя същински смисъл там, където дълбинната онтология, като измерение на съдбовността, е съзнание, единосъщно с погрижването – нещо възможно единствено според космичната структура на adaequatio. Какво би била грижата като пълноценна действителна онтология без търсенето на действителното съотношение, без неговото достигане и осъществяване, съответно без своето узнаващо общение и общуващо знание? Ἐπιμέλεια предполага трансцендентална екстатичност, разбрана в нейния класически метафизичен смисъл.