Телеология и откровение

Из демоничното присъства насилието на неизбежността в същия смисъл, в който достигащото следствие следва неизбежно причината си. Например δαίμων се явява „често за да отмъсти за престъпления, подобно на Даймонът Аластор в трагедиите“ (Gasparro 2015). Това не ще рече обаче, че сферата на демоничните сили е сфера на строгата предопределеност. Ясно е например, че πνεῦμα е от сферата на волата и избора, на θέλημα и βουλή, както и че свободата, като пожелана, самоутвърждаваща се воля, е общ мотив на различните култури на духа (че понятието за дух необходимо я предполага). Но, по-точно, волята притежава логосна структура, която разграничава каприза като λογική ύβρις от добре описаното в „Никомахова етика“ логосно пожелаване (собствено според βουλή) – по-скоро животинския подтик от по-скоро човешкото желание. По-точно обаче да желая правомерно предполага, единявайки се с по-високите свои ἐνέργεια и δύναμις, да поставям определени граници и отрицания върху по-нисшата си удовлетвореност според изкачването ми из структурите на добродетелта (αρετη); да пожелавам определено обосновано с оглед на възнасянето и против пропадането насилие върху себе си. Значи насилието като такова не е отрицание на душевната воля така, както δαίμων не предполага необходимо сляпа, зла и тиранична сила, и моралното определение на двете се съдържа в онтологията на способността за вътрешно съзерцание на космичното като откровение на хармонизиращото разбиране. Неизбежността е насилие върху индивида по-точно доколкото космичното единство на причина и следствие не са утвърдени самия от него като условие за собствената му структура; така и следствието стига до него като външно наложено, случайно, с опората на една раздвоена или неспособна на действително утвърждаване воля – в крайна сметка придържайки го към реда на Цялото. В този последен смисъл, говорейки за демоничното Платон използва по-скоро външното определение „насила“ („βία“) в противовес на вътрешното намиране на „богове и за спътници, и за водачи“ (Платон 1982в: 405). Значи ли това, че за δαίμων се говори по-скоро там, където става въпрос за действие из описаното междинно пространство, което връхлита без необходимо да разкрива себе си – било то схванато като сляп афект, потайна божествена намеса или и двете? От изложението ми стана видно, че, що се отнася до традицията на античността, междинното пространство притежава различни форми, а таксономията на тези форми е таксономия на демоните. Съответно смятам, че пасажи като последно цитирания целят преди всичко да представят някакво разграничение, подсилвайки контрастите между висше и нисше, вместо да установят веднъж за винаги дадени семантични определения.

 Из тази двусмислена междинност се обособява, чрез вътрешно разграничаване (като частен случай на демоничното), и споменатият в началото ἄγγελος – като че така, че да изведе към някакъв ред в нея, създавайки вътрешно разграничение в понятието. Смята се най-общо, че насочеността на демоните е към материалното (дори когато те създават условията за възход на душата или следват нейния възход според нейната воля и екзистенциален избор), а насочеността на ангелите е към нематериалното (белег на самото издърпване на душата нагоре). Същевременно за изследователи е ясно, например позовавайки се на Филон Александрийски, че античността разпознава „ангелите на юдейската мисъл […] в платоническите даймони“ (Brisson, O’Neill, Timotin 2018: 4). При Прокъл, под влияние на орфизма, „йерархията е ясна – богове, ангели, демони – и е аналогична на генеалогичния ред: дядо, баща, син: ангелите може да се смятат за бащи на демоните, а боговете за техни деди“ (Brisson 2018: 213) – разграничаване чрез близост. Освен това Прокъл описва и друга троица: „ангели, които съответстват на битие, демони, които сътоветстват на сила и герои, които съответстват на дейност“ (ibid.: 214).{28} Още по-характерно за Прокъл е отнасянето на ангелите към „Интелигибилните богове; демоните към Интелигибилните-Интелективни богове; героите към интелективните богове“ (ibid.). По-точно ролята на ангелите „разкрива скритата доброта на боговете“, докато тази на демоните е, вече споменах, да „свързват заедно (συνδέοντα) междинните нива на света, да разделя божествената сила и да я води надолу чак до най-нисшите нива на нещата.“ И макар, че „да разделяш е да „разцепваш“ (δαῖσαι)“, разцепването може да се разбира, също казах, в различни смисли: като висше и нисше, парадигмализиращо κόσμος или χάος, добро или зло и т.н. – с други думи като адекватно или неадекватно разграничаване на добро и зло, разсъждаване и т.н. Между другото, що се отнася до героите, „те извисяват (αἴροντα) човешките души нависоко и ги възнасят чрез любов (δι’ ἔρωτος)“ (Brisson 2018: 226). Според етимологията на думата, при ἥρως става въпрос за нещо съществено по-иманентно и близко до човешката култура като такава, или за вгледания в собствената си извисена форма човек, или за непосредствения пазител на тази форма, съответно за служещия на човечеството свръхчовек. При Диоген Лаерций „демоните са способни да изпитват симпатия спрямо хората и да действат като пазители на човешките дела, а героите са душите само на добрите хора“ (Дочков 2014: 126).

Друг изглед към проблема показва и, че за някои късноантични форми на западната метафизика, откровението се предава чрез ролята „ἄγγελος“; защото, отново, основното значение на „ἄγγελος“ е „вестител“. Очевидно тук става въпрос, доколкото парадигмата е духовна, не за материята на известеното, а за неговия смисъл, както и за свръзката на изразна форма и изразено из съдържателността на изразяването. Но ако демонът е „божествен вестител намесващ се според волята си в човешките дела, положително или отрицателно, за добро или за лошо […] неизменно упражнявайки определящо влияние върху човешката съдба“ (Gasparro 2015), как може да се установи разликата? Вероятно преди всичко чрез това, че ангелите не отговарят толкова за слепване, колкото, събирайки в себе си демоничната енергия, проявяват чрез вече слепеното от нея. В този смисъл те действат като принцип на разширяване на хармонията на единеното, подсилвайки отгласа между материалната даденост на единността и нейната трансцендентна опора. Ако читателят приеме заедно с мен подобен прочит, то и за него ангелите биха били така частни случаи на общото определение за δαίμων или отделени от демоните така, както свободно разгръщащото се чисто съдържание би било друго на условието си в събирането на пътя на това разгръщане. Неслучайно, когато Плутарх описва как „всеки един от тези демони […] получава грижа за отделен човек още при неговото раждане, и той властва над човека в цялото му земно съществуване“ (Дочков 2014: 140), той говори за днес разпространената представа за ангел-хранител. А и, преди да стане въпрос за ангел-хранител, в традицията се е говорело за съпътстващ δαίμων. Особено разграничение прави Ямблих, който „отнася „към демоните производствените сили, които бдят над природата и свръзката, единяваща души към тела.“ Демоничната дейност е противопоставена на тази на ангелите, които „не правят повече, от това да разхлабят хватката на материята, докато демоните придърпват душата надолу към природата“ (O’Neill 2018: 179). В подобен смисъл демоните слепват, а ангелите разлепват; само че има и особен смисъл в това самото слепване, като състояние на κρᾶσις, да се разглежда като условие за разлепване – в същия смисъл, в който Аристотеловата добродетел натрупва, а онзи, в който добродетелта липсва е ἀκρατής. Може тук, що се отнася до разгръщането на понятието, да се припомни и формулата за присъствието на целта като причина.

Както „δαίμων“, така и „ἄγγελος“ е чин; става въпрос за онтологични роли според по-рано отбелязаното, заради което „персонажи, както боготе, така и хора, са също описани като „ангели““ защото са „носещи посланията на боговете“ (Brisson 2018: 217). За Прокъл ангелите „позволяват на човешката душа да отдели себе си от материята, измивайки следващата от ставането мърсотия“ (ibid.: 216). Защото „ролята на даймоните на ниските нива е да окуражат тези души, които изпадат в сферата на ставането, докато божествения вид даймони изглежда остава уединен и свободен от непрестанната борба“ (Akcay 2018: 150), то припокриването между понятията за δαίμων и ἄγγελος се случва може би напълно при висшите δαίμονες. Когато се твърди, че демоничното въздействие е на „ниско хаймармене,“ което, „подобно на планетарния фатализъм, действа директно върху човешките същества, но само върху психе, където псевдо-Плутарх и Апулей твърдят, че се намира πάθη, или ирационалните страсти“ (Дочков 2014: 140), се говори значи за нисшите демони, вместо за демоните изобщо. А значи, далече от някаква представа за повърхностен дуализъм, и на ангелското не липсва мощ; обратно, то предполага мощта в нейната висока единеност. Отново, в този смисъл смятам, че δαίμων следва да се разбира като самата сила (δύναμις) що се отнася до единената проява, а ἄγγελος като силата в нейното високо пневматично-ноетично схващане – като откровение из ἐνέργεια, което разкрива нейната трансцендентна опора. Демонът е или насилващ някакво движение на несъразмерност към съществото (като материално ограничена дейност), или проявяващ наличното, но несъзнавано из душата (като донякъде свързано с нея що се отнася до нейното съзнание), или проявяващ особено избраното от нея като екзистенциална насоченост (като явно за нея свързано с нея). Демоничният остатък вън от ангелската сфера – съответстващият на отрицателното понятие на античното разбиране – отговаря по-скоро на първите две. В друг смисъл обаче, по-точно задълбавайки в онова разминаване между осъзнато и неосъзнато, липса в съотносимостта, овъзможностяваща изобщо измеренията на екзистенциалното, добродетелта и в крайна сметка онтологичната структура, е значи злото, което душата извършва из различните свои зли прояви – античната ὕβρις. То е съответно свързано с дълбинно отрицание, или отрицание на дълбинното – на ноетичния пробив като структуриране на душата от отговорността, като трансцендиращо разбиране, като съзнание на нея за самата нея из космичната единност; в този смисъл е екзистенциална форма, разяждаща самата екзистенциалност, която следва задачите на този пробив. Обратно: отредената из и като κόσμος демонична съдба, като изначална телеология на екзистенциалното пространство, е в ангелското осъществяване.

Интересът към овладяването на демоничното в езотеричните традиции не е случаен. Ако вертикалното възхождане на знанието в човешкото съзнание е вертикално низхождане хармонизираност, която сама предполага друга хармонизираност – така, както, според основния метафизичен принцип, може би демоничното се отнася към издействането на тази хармония подобно на ὑποκείμενον, а ангелското към същото издействане, като нещо като ὑπερκείμενον. Според едно описание на Додс, изглежда по описания начин древногръцките култове още разбират Аполон (ἀλεξίκακος – този, който превъзмогва злото) и Дионисий (πολυγηθής – бог на щастието) – из Дионисий съзнанието свидетелства за смъртта, но из него то се удържа като екзистенциално определено щастие чрез избора, следващ надхвърлящото тази смърт в живия логос. Така че, що се отнася до демоничната телеология на единяване на множеството, Посидоний описвал „етимологическа връзка между думата даймон и причастието δαιόμενοσ, което трябва да се интерпретира като вариант на καιόμενος (горящ) или като еквивалент на μεριζόμενος (отделен/откъснат)“ (Дочков 2014: 125). Очевидно е, че да единява може този, който разбира добре единяваното и самата сила на екзистенциалното се поддържа от такова разбиране, което е в основата си трансцендентално и предполага трансценденция. Според Прокъл ангелите издърпват душата нагоре „светейки около душата […] тоест осветявайки душата от всички страни и изпълвайки я с чист огън, който и дава непоколебима подредба и сила, чрез която тя не прибързва към материалната безредица, а се докосва до светлината на божествените същества и я придържа според собственото и място, и предизвиква отделяне от материята чрез подсилването и с топъл дъх и предизвиквайки изкачване през анагогичния живот“ (Seng 2018: 70). Като че в момента, в който демоничното въведе стихийно душата в своята сфера, и доколкото това е също ноетично пробуждане за собствената му разпърчетосана, но дълбинно единна подредба из междинността на вътрешно и външно, то вече се разгръща като ангелско, като вътрешно, като геометрия на дълбочината. А, от там нататък, „в теургичния ритуал ангелите водят душата на теургика нагоре към надлунната сфера, където, свободна от всякаква склонност към материалния свят на ставането, той съзерцава божествената истина, която той провъзгласява след своето низхождение. Така той сам става ἄγγελος, посланник, тоест ангел. Подобно, душата на ангелът може да низходи от своето място и да живее и действа чрез човешко тяло като теургик“ (ibid.: 76). Имайки предвид всичко казано, може би, тъй като „ангелите са силно свързани с изкачването на душите, както и с теургиците, които го извършват ритуално“, дали „те могат да се сметнат за добри демони или изрично трябва да се разграничат като вид от демоните следва да остане отворен въпрос“ (ibid.: 77).

Послеслов

Зад всяка налична съвкупност от представи за духа съществуват възможни измерения на нематериалната основа – били те забравени или все още неразпознати из историята. Понятия, като тези за πνεῦμα и νοῦς са били винаги точки, съсредоточаващи в себе си подобно разпознаване, заряда на един или друг дълбинен поглед. Би могло да се твърди, че едно дълбинно разбиране за тях се намира в основата на всяка човешка култура, съответно разбрана като νομοθεσία – разгръщане на νόμος като основана даденост. Всъщност дълбинно съзнаващия поглед, за който споменавам не изразява простоват окулоцентризъм, а следващ единяващата логосна форма на μεταξύ като ясно огледало на срещата между човека и Абсолюта (из който се отваря самата дълбочина). Изглежда, че заложеното в античното гръцко понятие за δαίμων разбиране се отнася към основни измерения на духа; съответно, че, забравяйки изначалния богат смисъл на това понятие, малко или много се забравят и тези измерения. Единосъщна е и забравата на съвременния опит за разкриване на екзистенциалното, чиято онтология е иначе в единяването на съществуване и смисъл. Опитът остава неадекватен на предмета точно защото губи космичността на духа; още повече, в много от своите форми той подправя и самото понятие за дух (заедно със себеподобни му), изтръгвайки от него необходимо присъщата трансцендентност. В един момент се оказва, че от говоренето за духа не остава друго, освен, Вогелин добре е изразил в своята критика, „театърът на един нихилист, излагащ себе си на показ“ (Voegelin 1972: 424).

В опит да противодействам на тази пропадаща в себе си, по-скоро псевдоекзистенциална субективност, се опитвам да говоря за междинното поле на духа – за онова, което, както казах, е трето на двойки като „аз-свят“, но и, в друг смисъл, първо, по-основно от всякакво разцепване. По-точно изначален смисъл на духа е в издействането на онтологичното трето като израз на намиращото се в основата онтологично първо. Смисълът на категорията за δαίμων е, на свой ред, изразяването на същата дейност откъм най-непосредствените измерения на човешкия опит, откъдето и неговата екзистенциалност. Между другото заради наличието на такъв, представен от категорията за дух смисъл – бил той логосно изразен или интуитивно присъстващ – може да се говори за наличие на основополагащ шаманистки тласък в традицията, из който чистото и монолитно понятие за Дух се изкристализира, следвайки разтвореното от съзнанието за δαίμων поле.{29} Нишката на развиване на δαίμων из разбирането на ἄγγελος – прочит, който се опитвам да защитя като характерно античен – следва същата логика и има същата цел: не да постави отрицание на първия чрез втория, а да разгърне вече присъстващото в първия чрез вътрешно разграничаване из него. Отново, всичко това има последици, които екзистенциалната онтология неизбежно отразява, но които последната не би разбрала правилно без съответното си метафизическо самоосмисляне.

 Още повече, самата значимост на темата е в противовес на едно разбиране за съдържанията на историята чрез мотиви за отрицание или изместване и в защита на включващ подход, чиито критерии за дълбинна истинност предполага разкриването на различието като вътрешно, вместо външно разграничаване. Причините за това загатнах в самото начало, говорейки за критерия за предметност и неговото съдържателно опознаване. Така или иначе, проследяването на нишки на разгръщане е живата дейност на съзнанието; последното е по природа включващо, съответно то, доколкото разбира, е разгръщащо вътрешното разграничаване и намиращо принципи на съотношение, на космичност, единствено според такова вътрешно разграничаване. Из следването на подобни съдържателни нишки се обособяват не просто историцистки таксономии, а и, по-дълбинно, различните, участващи в общото знание и наука, структуриращи човешкото като човешко точки на достъп до духовната сфера. Какво тези разгръщания предполагат и защо те са въпрос не на синкретизъм (на съотнасяне на външни форми като външни), колкото на автентично логосно разгръщане из една вътрешно удържана смислова нишка, тепърва ще се опитвам да осмислям.

 

Бележки:

{1} Тази двойка – загатвал съм в по-ранното си, все още неразработено разсъждение „Морфология и естетика“ в опит да представя едно обхватно и метафизическо понятие за морфология – се развива с подобен ход например в биологическата наука, чиято история започва с таксономията на външната форма (очертанието на тялото в пространството), но бързо навлиза в таксономията на вътрешната форма според цялостното биологично определение на съществото. Това разбиране на биологичното вътрешно не е противоположно на външната таксономия, а разкрива смисъла на последната с оглед на по-цялостното разбиране за предмета. По същия начин се опитвам да загатна за това, че едно навлизане в дълбочината на множеството на вътрешните смисли на понятието, и особено на тук разглежданото понятие, е условие за разкриването на по-същинското значение и на неговите повърхностни определения, които иначе се задоволяват с очертаването на съответната площ без да познават самите нейни измерения.

{2} Подобно разглеждане е задача на определен тип съзнание и може да бъде адекватно извършена преди всичко от него. Защото всяко съзнание притежава собствени задачи и съответни на нея предметни форми, тук не се опитвам да загатна за някаква необходимост в поставената тук задача. По-скоро казвам, че доколкото подобен предмет бива разглеждан, то неговото пълноценно разбиране изисква определено съзнание – а не, че съответният предмет трябва да бъде разглеждан всякога, от всяко съзнание и т.н.

{3} За това отношение между νοῦς и διάνοια, в духа на самата антична метафизика, Максим Изповедник например пише лаконично: „чистият ум гледа и преценява правилно нещата“ (Максим Изповедник 2000: 191); а Ибн Калдун споменава за едно узнаване на нематериалното докосване – така, че „ученият човек не е този, който е запомнил добре части от Книгата на Бог“, той е „този, който извлича своето знание пряко от своя Господар: когато Той желае Той му го дарява без каквато и да е нужда от памет и изучаване“ (Ibn Khaldun 2017: 27).

{4} Понятието на Вогелин за участието – на човека в неговото начало, на началата в Началото – е, макар и в един пригоден към темата смисъл, Платоновото понятие за междинност или среднина „μεταξύ“. Значи той разбира последното като действителна основа на разбиращото съзнание, съответно налично във всяко разбиране, според неговия обхват, е изпълнеността от степента на участие. Измеренията на това особено човешко съзнание Вогелин разглежда като ставащи действителни из участието в историята, като откровение на знанието като онтология на душевната реалност, а онтологията на отношението е тъждествена с тази на формата на човешката битийност като такава.

{5} Особено в „Thinking Being“.

{6} В античния смисъл на логоса като живо формулиране според същността на предмета. Относно този смисъл може да се види изчерпателното изследване „Right Reason in Plato and Aristotle: On the Meaning of Logos“ на Jessica Moss.

{7} Като че разбирането за духа като Свети дух е, изненадващо, значително по-неясно за мнозинството хора от общото понятие за дух и днес, което обръща повече внимание на едно някак неопределено различие (между духовете) – така например, както говорейки за човек обичайно се говори за един или друг човек, като различен от една или друга група от хора, от които се разграничава непосредствено, но не и за човекът като такъв (като движение на самата проявяваща се същност на човека, или като примерният човек като пръв сред онези, които не са толкова съответстващи на понятието си). 

{8} Например тук често цитираното изследване на Julia Gasparro, публикувано в „The Oxford handbook of ancient greek religion“ – „Daimonic power“.

{9} В това отношение на български език ми е известно единствено вече цитираното изследване „Късната античност и формирането на ранната александрийска философия“ на Иво Дочков; из чуждестранната литература разграничението също се използва, доколкото е присъщо на начина, по който самите древни са разбирали проблема.

{10} Още Платон разграничава движението κίνησις от разбраното като движение в своята, казано на езика на Аристотел, ἐνέργεια – δύναμις. Точно в този смисъл δύναμις е определение на определеност, съответно се разбира и като същност и дух (качество), докато κίνησις все още не разкрива своя смисъл, оставайки в материалната си определеност, тоест същинска неопределеност (количество).

{11} Съществува една двойнственост на смисъла така, че там демоните са и „древна раса хора, „скрити под земята““ (Gasparro 2015).

{12} В този смисъл не съм напълно съгласен с твърдения, като например това, че „демоните при Порфирий и Ямблих причиняват само болести и страдания, докато при Ориген те имат предимно отражение върху духовното и от там създават условия за човешката греховност“ (Дочков 2014: 154). Защото друга гледна точка е по-съществена за проблема – разкриването на смисъла на християнската греховност из онова, което се разпознава като „болести и страдания“, а и обратното. Както за цялостната антична традиция е явно, че „болестите и страданията“ са свързани с онтологична йерархия и, съответно, изпадналост, така и за християнската парадигма греховността се проявява като особени форми на „болести и страдания“. В това отношение Додс смята например, че „древният пуританизъм, подобно на съвременният, е имал своята доктрина за Първороден Грях, която е обяснявала универсалността на чувството за вина. Наистина, физическия пренос на вина чрез телесно наследство се е смятала за дълбоко противоречива имайки предвид възгледа, който смята непроменливия скрит аз за свой носител. Но това няма защо да ни изненадва кой знае колко. Индийските „Упанишади“ по подобен начин са усели да съвместят старата вяра в наследяването на греха с новата доктрина за прераждането; и християнската теология смята за възможно да съвмести греховното наследство на Адам с индивидуалната морална отговорност“ (Dodds 1951: 156). По-късно самото християнство определя своята наука за греха като хамартиология, разчитайки на древногръцкия смисъл на „ἁμαρτία“.

{13} Защото в случая на жертвата на чуждо тяло, пожертваното е точно онова, което бива привидяно в него от жертвоприносителя.

{14} Значение на „νοῦς“, според което например „мъдрият човек става даймон след смъртта, тъй като той вече е бил такъв през живота си, доколкото се оставя да бъде ръководен от своя νοῦς, който, според „Тимей“, е вид даймон“ (Timotin 2018: 193). Така и се получава например, че „в традиционните религии демоните обикновено представят необичайното, неочакваното и странното, както и свръхестественото. В стоическия космос – напротив, те са определени от перфектно рационална и насочена сила, която движи всичко към добро“ (Дочков 2014: 121). Повече относно това обаче по-нататък.

{15} Разбиране за това съответствие съм правил наченки за изложа, отново в отношение към изкуството, в друго свое по-ранно разсъждение – „Частичност, цялост и изкуство“. Още там загатнах, че понятието за дух е съществено за установяването на съответствие, но все още без сам да мисля, според собствения си принцип, духа духовно. Тук, обратно, и откъм едно по-развито разбиране, давам преимущество на духовното схващане на духа, из което по-скоро извличам разкриването на принципите на съответствието.

{16} В употребата на определението за хармония, хармоничност и хармонизиране се осланям на присъщото на античната гръцка ноетична традиция разбиране. Според известния пример от „Федон“ хармонията е нещо по-скоро външно, или по-точно множество спрямо вътрешноста като единност на душата; тъй като „ако душата е един вид хармония, очевидно когато тялото ни се разхлаби или напрегне извън мярката поради болест или друга вреда, душата би трябвало веднага да погива, независимо че е толкова божествена, както се случва и с другите хармонии, изразени и в звуци, и във всички други произведения на изкуството“ (Платон 1982в: 376); а твърдението за душата е обратното. Но в „Държавата“ Платон излага точно онова вътрешно нейно определение: „справедливостта е […] не за външното изпълнение […] а по отношение на вътрешните“ и така прави справедливата душа, спрямо себе си, „господар на себе си и довежда напълно в хармония трите начала на душата“ като „три предела на хармонията – най-долен, най-горен и среден, и каквото нещо има между тях случайно“, съответно „свързва всичко това и от многото достига единство, благоразумие и хармония“ (Платон 1975: 202).

{17} Отново: имам предвид античното разбиране за λόγος като живо формулиране, адекватно на същността на разглежданото и положението на разглеждащия.

{18} Казаното предполага и едно разбиране за разбирането като цялостно и определящо участващо в човечността на човека като негова ἐντελέχεια. От там и разбирането за патология следва вече един описан от по-рано споменатия Вогелин модел, според който ноетичната патология е точно в неспособността за извеждане на разбирането като обхватно, съответстващо на предмета и осъществяващо човечността на човека. Самият Вогелин говори за ноетично деформиране, например особено в последния том на „Ред и история”.

{19} Подобен проблем е мислен вече особено като лична отговорност из ноетичната традиция, за чиято психология е очевидно, че упражняването на дадена власт може да се поддържа, дори чисто като способност, единствено от съответни на нея добродетели. Така и двойката „власт-морал”, която ще бъде важен мотив на западното мислене изобщо, е още в античността разгърната и разбрана според мисленето на добродетелта като среща, или μεταξύ, между индивида и света. Още Платоновият мит за Ер описва парадигмално, че божествата не носят вина за онези избори, според които душата се обвързва с един или друг демон, отговорен за явленията на неговия опит. Повече относно връзката между демонът и съдбата по-долу.

{20} Този „actus essendi“ съвпада със смисъла на Аристотеловото понятие за ἐντελέχεια; особено имайки предвид, че и двете предполагат според духа на класическата метафизика разбиране за битието като определено и образувано с оглед на цел (τέλος), която се явява откъм всеобщата жива световна подредба (κόσμος).

{21} Донякъде подобна нагласа към екзистенциалното се опитват да въведат някои съвременни мислители като самия Вогелин и Пол Тилич. Собствено смятам, че разбирането за трансценденция е невъзможно без една жива духовна форма като начална точка, чак из която философските измерения могат да открият своите положения като даденост и според усета за adaequatio, който тази даденост отдава заедно с предмета.

{22} Понятието е използвано например от коментиращата гностическите евангелия Илейн Пейджълс. Подобно, в него влагам тежестта на духовното движение, обхващащо, задаващо и отразяващо разнообразието на опитните структури из себе си. Но на него ще обърна повече внимание в бъдещо разсъждение, занимаващо се със същността на изкуството като духовна действителност.

{23} Тук ще вметна няколко коментара. Като начало πνεῦμα е сама определена като среднина, тъй като „в своето низхождане от фините и астрални тела душата използва носител, който да я пренесе надолу през съответните сфери. Този носител служи в същото време, за да свърже нетелесната душа с тялото“ (Bos 2007: 32); от тук връзката между δαίμονες и πνεῦμα. Отново, според „πνεῦμα“ се означават както съществата духове, така и дъхът на живите същества. Но вече стана ясно, че демоните са духове от вид, определен от самата функция на извеждащото съдбата, спрямо което се вписва и тяхното схващане откъм индивидуалната човешка душа. Също чисто материално, този фактор на μέσω е съответно относим към дъха на живото същество (дъхът като преминаващ отвън-навътре и отвътре-навън, според единно удържане на това преминаване, според своята душа и характер). От тук и ὄχημα-πνεῦμα като „вид плащ на душата, който е по-нематериален от грубото тяло и също надживява разложението на това тяло, но не е чисто нематериален“ (ibid.: 34). Значи ὄχημα- πνεῦμα е категория на индивидуираната човешка душевност, но и проява на дейността на δαίμων, разбран както като високата част от душата, така и като скачващ се към душата на човека според нейната екзистентна проява. Друг смисъл на тази близост е описана от Додс, който говори за ὄχημα-πνεῦμα като за „функция на „носител“ на неразумната душа“ с „особена връзка с φαντασία“ (ibid.). На нерационалната природа, стихийното изобщо, а от там и фантастичното отговарят демоните. Освен това „носителя на душата е направен от етер, веществото на звездите. Носителя на душата е бил описван по различен начин […] като „етерен“ (aitheriôdes/aithérion), „астрален“ (astroeidés), „светещ“ (augoeidés), „вроден“ (symphués) или „пневматичен“ (pneumatikon)“ (Addey 2013: 150). Тъй като, следвайки Аристотел, „духът не е единосъщен с душата, но е неразривно свързан с нея от момента на зачеване на живото същество и е преносителят/носителят на душата“ (Bos 2007: 39), разграничаването между индивидуалността на ψυχή и δαίμων е възможна, същевременно обяснявайки сместа между различните влияния, съставляващи екзистентния опит на индивида. Между другото демонът не е ограничен до определен образ, макар той, бидейки абстрактно определен, да е в някакъв смисъл причастен към определен вид образи. Порфирий отбелязва, че „демоните изразяват формите на [техните] въображения във въздушния дух, който или е наличен [с] или е прикачен към тях“ (Greenbaum 2018: 122). Доколкото тази πνεῦμα може да се разбира като вечна – например за Ямблих, „тъй като е създадена цяла и ще продължи да живее като цяла след отделянето ис от душата“ (Addey 2013: 152) – то тя е и белег за демоничната дейност независимо от тялото. Всъщност, доколкото читателят има предвид че „боговете осветляват въображението чрез осветляването на носителя на душата, карайки човешкото същество „да си представя“ или възприема божествени образи (които Ямблих означава като „начини на въображение, където нормалното човешко поведение е било напълно изместено“)“ (Addey 2013: 156), той може да мисли по-дълбинно и дейността на демоните като пряко обвързана с фантазията на самия човек. В този смисъл вероятно би могло да се говори за различни форми на демонично влияние според степените на концентрация на фантазията в освободени от материята центрове. Макар демонът да е в един смисъл материално насочен, той не е материален сам по себе си; по същия начин и фантазията бива обхваната изобщо чрез нейното трансцендиране и сама по себе си е зададена спрямо подобни отвъдни центрове.

{24} Като „някаква опитност (сръчност) […] в причиняване на някаква приятност и удоволствие“ (Платон 1982а: 96), или още повече „същността на тази дейност аз наричам ласкателство“, което „минава за изкуство, но според моето схващане то не е изкуство, а опитност и практика“ (ibid.: 97).

{25} Имам предвид, що се отнася до съотношенията между способност и дейност, собствено: „τέχνη-ποίησις“, „φρόνησις-πρᾶξις“ и „ἐπιστήμη-θεωρία“.

{26} Тепърва ми предстои да разгръщам този мотив по задоволителен начин; тук се опитвам единствено да загатна за него като адекватен на предмета подход към самия него.

{27} Понятие на Вогелин, което взаимствам като описващо извършеното от философската и особено Платоновата традиция.

{28} Повече относно него може да се открие в коментарите на Прокъл върху Платоновия „Кратил“.

{29} Твърдение, малко или много поддържано от изследователи като Додс и Алгис Уздавинис.

 

Библиография:

Аквински, Т. 1992. За съществуващото и същността, София: Критика и хуманизъм

Аристотел. 2020. Метафизика, София: УИ „Св. Климент Охридски“

Аристотел. 2022. Никомахова етика, София: Захарий Стоянов

Дочков, И. 2014. Късната античност и формирането на ранната александрийска философия, Велико Търново: Ивис

Елиаде, М. 1997. История на религиозните вярвания и идеи, том 1, София: Христо Ботев

Максим Изповедник. 2000. Четиристотин глави за любовта. – В: Добротолюбие, том 3, Св. Вмчк Георги Зограф: Атон

Платон. 1982а. Горгий. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1982б. Кратил. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

 

Платон. 1982в. Федон. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1982г. Пирът. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1990. Тимей. – В: Диалози, том 4, София: Наука и изкуство

Платон. 1975. Държавата. – В: Диалози, том 3, София: Наука и изкуство

Плотин. 2005. Енеади. София: Изток-Запад

Порфирий. 2000. Пещерата на нимфите. София: Библиотека 48

Addey, C. 2013. In the light of the sphere. – In: Samuel, G. & Johnston, J. (Eds.). Religion and the subtle body in Asia and the West, London: Routledge

Akcay, Nilufer. 2018. Daimones in Porphyry’s On the Cave of the Nymphs. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Bos, A. 2007. The vehicle of the soul and the debate over the origin of this concept. // Philologus, 151, 1, Berlin: De Gruyter

Brenk, F. 1973. A Most Strange Doctrine. Daimon in Plutarch. // The Classical Journal, Vol. 69, No. 1, Baltimore: The Johns Hopkins University Press

Brisson, L. 2018. The angels in Proclus: Messengers of the Gods. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Brisson, L. & O’Neill, S. & Timotin, A. 2018. Introduction. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Bucur, B. 2009. Angelomorphic pneumatology, Leiden & Boston: Brill

Dodds, E. 1951. The Greeks and the Irrational, Berkeley & Los Angeles & London: University of California Press

Gasparro, G. 2015. Daimonic power. – In: Eidinow, E. & Kindt, J. (Eds.). The Oxford handbook of ancient greek religion, Oxford: Oxford University Press

Greenbaum, D. 2018. Porphyry of Tyre on the Daimon, Birth and the Stars. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Iamblichus. 2003. De Mysteriis, Atlanta: Society of Biblical Literature

Ibn Khaldun. 2017. Ibn Khaldun on Sufism: Remedy for the Questioner in Search of Answers, Cambridge: The Islamic Texts Society

Martin, D. 2004. Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians. Cambridge: Harvard University Press

O’Neill, Seamus. 2018. Evil demons in the De mysteriis. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Plutarch. 2003. The obscolescence of oracles. – In: Plutarch. Moralia, vol. 5, Cambridge & London: Harvard University Press

Reigner, D. 2021. Plotinus on Care of Self and Soul. – In: Cornelli, G. (Ed.). Plato Journal, vol. 21, Coimbra University Press

Seng, H. 2018. Demons and angels in the Chaldean Oracles. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Timotin, A. 2018. Proclus’ critique of Plotinus’ demonology. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Vanhaelen, M. 2017. Cosmic Harmony, Demons, and the Mnemonic Power of Music in Renaissance Florence: The Case of Marsilio Ficino. – In: Prince, J. & Vanhaelen, M. (Eds.). Sing Aloud Harmonious Spheres, London: Routledge

Vidart, T. 2018. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Voegelin, E. 1972. On Hegel – A Study in Sorcery. – In: Fraser, J.T., Haber, F.C., Müller, G.H. (Eds.). The Study of Time, Berlin & Heidelberg: Springer

Транслитерирани заглавия:

Akvinski, T. 1992. Za sashtestvuvashtoto i sashtnostta, Sofiya: Kritika i humanizam

Aristotel. 2020. Metafizika, Sofiya: UI “Sv. Kliment Ohridski”

Aristotel. 2022. Nikomahova etika, Sofiya: Zaharii Stoyanov

Dochkov, I. 2014. Kasnata antichnost i formiraneto na rannata aleksandriiska filosofiya, Veliko Tarnovo: Ivis

Eliade, M. (citiran Detien, M.). 1997. Istoriya na religioznite vyarvaniya i idei, tom 1, Sofiya: Hristo Botev

Maksim Izpovednik. 2000. Chetiristotin glavi za liubova. – V: Dobrotoliubie, tom 3, Sv. Vmchk Georgi Zograf: Aton

Platon. 1982a. Gorgii. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982b. Kratil. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982v. Fedon. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982g. Pirat. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1990. Timei. – V: Dialozi, tom 4, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1975. Darzhavata. – V: Dialozi, tom 3, Sofiya: Nauka i izkustvo

Plotin. 2005. Eneadi. Sofiya: Iztok-Zapad

Porfirii. 2000. Peshterata na nimfite. Sofiya: Biblioteka 48