The sphere of the demonic according to the period of classical antiquity as a forgotten essence of existential ontology

Nikifor Stefanov Avramov

Institute of Philosophy and Sociology – BAS

e-mail: n.av@email.com

 

Abstract:

The text is two-faced: on one side it’s a study of the understanding of Greek antiquity’s understanding of δαίμων, unifying the meaning of the latter into a total concept; on the other it’s a reflection on the existential meaning of the concept. From the first, it defends the actual unity of the forementioned variety. From the second – the claim that this unity speaks in a defining manner regarding the fundaments of existential ontology. Even more precisely the unitary concept does this, conceptualizing the blind spot of contemporary thought, which otherwise considers itself to be particularly existential in thought – the structuring of the existential sphere as a sphere of relationships of meaningful character, expressed noetically and pneumatically throughout the forementioned tradition of antiquity.

The full text could be found in the attached PDF file.

I: Нагласи и уточнения

Моят подход към смисъла на предмета

За дискурсивния ум разглеждането на понятие включва едно единно разбиране с две лица – това на попадащото под самото понятие и това на разграничаваното от него. От една страна са важни сами непосредствено близките до него такива, чрез които граничните линии на неговия смисъл се поставят като очертание на заетата площ; само че самата площ е там все още в непрогледен мрак, макар нейните външни граници да задават определени рамки и основания за предположение на стоящото в тях. От друга, напредвайки в разгръщането на смисловото съдържание, вътрешните разграничения из понятието дават да се разбере каква е по-точно сложната форма на неговата вътрешност като сложна единност;{1} чак тогава разбирането получава своя съществена плътност. Имайки предвид голямото смислово разнообразие на понятието предмет тук – както по отношение на историческия обхват от ранна до късна античност, така и що се отнася до различни гледни точки в един и същи исторически момент, мислител или дори, както се случва например при Плутарх, разсъждение – част от задачата ми е да разгърна смисловото богатство като единно из участието му в обща нишка. Последната, която ще представя разсъждавайки върху значимостта на определението, осмисля всеки един от своите елементи така, че тяхното единство може да бъде видяно чак спрямо нея (а, в противен случай, общото понятие се губи в парадигмата на различието и липсата на критерии за съотношение). Изваждането на показ на нишката зависи от изначалното настройване на съзнанието и следващото го настройване на прочита с оглед на дискурсивното съзнание спрямо чувствителността за това, което древните гърци са наричали „κόσμος“ – за жива, разгръщаща се подредба на съществуващото в неговата осмисляща частите цялост. С други думи смятам, че въпросът за попадането на смисловото разнообразие под едно общо разбиране се отговаря от по-основното разбиране на смисълът на попадащото из разбирането разгръщане. Така че, спрямо такова разгръщане, като обща нишка на смисъла изобщо, ще търся, след първоначалното изложение на съответните различни смисли, и единяването на вътрешните разграничения на понятието – така, че те наистина да попадат по определящ за тях начин под смисъла на общия мотив на темата. Това ще е едната от двете страни основни на изложеното.

Що се отнася до понятието за δαίμων, споменатото разнообразие е от съществено по-сложен характер на различието, с което съвременното, раздробено и раздробяващо, изискващо строга определеност на външните граници поради липса на разбиране за вътрешните граници съзнание е свикнало да се съотнася. Още повече, тази сложност не е въпрос само на дискурсивно разгръщане, а по-основно и на взискателна към разбиращия съвкупност от удържащи способността за съзерцаване на духовния облик на нещата добродетел и настройка, включително когато този облик е схванат ноетично.{2} Казаното е видно в това, че характерна за античната гръцка метафизика (и може би за символността на живото метафизическо съзнание изобщо) е една особена двойнстеност или множественост на смисъла, която обърква определения като изключително дискурсивен ум. Като начало, тя също не е формата на двойнственост, парадигмализирана от съвремието – не е двойствеността като неопределеност и неопределена възможност за стигане до едно или друго, а е тази на едновременното разкриване на различия като единни. Що се отнася до дискурсивното в своята пълноценна природа и метафизически настроена употреба, то съвкуплява две положения: съзнанието за неспособността на езика да схване „пряко” дискурсивно дълбинната метафизична предметност, със съзнанието за способността на същия този език все пак да отнася към предмета посредством живото движение на усета за него като реален предмет в един жив опит (което се случва съответно из правилното разбиране за споменатите езикови граници).{3} В по-нисш смисъл – откъм самото дискурсивно и диалектично разбраното познание – под въпрос е и последователността от анализ към синтез. Тук няма да се занимавам с условията за подобни свръзки, поне не като основна тема. Те са разглеждани още от Платоновата разгръщаща диалогичност на Сократ, чак до по-съвременни мислители като Ерик Вогелин, който се опитва да отнесе стария принцип на адекватността, adaequatio-то на разбирането, като явяващ се из и наличен в онтологичното участие (Платоновото μεταξύ).{4} Други, като например Ерик Пърл,{5} целят да представят най-въвеждащо светогледа на традиционната метафизика, обръщайки внимание на педагогическия и екзистенциален характер на самото идейно схващане при класически метафизици като Платон и Аристотел. Изобщо, навсякъде за същинската метафизика споменатата двойнственост служи за отнасянето на съзнанието към космичната общност на битието – така че да разкрие предмета или предметите като логосно{6} участващи в принципите на битието. С оглед на подобна нагласа е обосновано да твърдя тук, че и духът като предмет, или, както е в случая, определена негова форма, поне донякъде предполага духовността като жив опит и добра поставеност на съзнанието спрямо този опит така, че от него да се извлече съществено вложеното в него – че самото разглеждане на подобна реалност предполага въвлеченост според степента на разглеждане. Отнасяйки понятието за δαίμων към екзистенциалното по-късно в разсъждението, ще се опитам да загатна, разкривайки споменатите вътрешни измерения отвъд тяхното по-просто очертаване, че подобен опит е и днес наличен в човека – макар без да бъде осмислен и поет като част от отношението на индивида към своя опит – според самата структура на човешкото като такова. Казаното загатва на свой ред за другата страна на тук представеното: прочитът ми на разбирането като излагащо измеренията на екзистенциалното, вече налични и разгърнати в античната гръцка мисъл до, смятам, крайна и парадигмално недостижима от самото съвремие степен.

Понятието за δαίμων спрямо неговите близки

Двузначност от метафизически характер присъства още в по-общото понятие за πνεῦμα (дух). То е било използвано за означаването както на по-материално разбрания дъх на живото същество (като смъртен дух), така и в смисъла на ὄχημα (носител на душата, ὄχημα-πνεῦμα; Зевс например е бил така определян като γῆς ὄχημα – носител на земята), а също и с оглед на същността на съществото, било в смисъла на νοῦς като най-висока страна на неговата душа (в някакъв смисъл непроявената единност на душата), било като самата душа ψυχή (с цялото, описано от изследвания като „Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen” на Erwin Rohde и „The Greeks and the Irrational” на Eric Dodds смислово разнообразие на самото антично гръцко разбиране за душа). Неслучайно демоните са били за ранния стоицизъм „подобни едни на други […] психични същности“ (Дочков 2014: 125); по предания на Макробий според Посидоний демоните са „пребиваващи от етера (ex aetheria substantia)” (ibid.), а при юдеите „демоните са умели духове (πνεύματα), съставени от огън, които отвън идват да живеят в човешки тела“ (Дочков 2014: 148). Особено важно тук е, че за метафизическата наука всяко основно разграничение из сферата на съществуващото – например това между σώμα, ψυχή и πνεῦμα (тяло, душа и дух) – предполага съответствие между разграничените. Още Платоновият „Федон” споменава, че единствено подобното на разглежданото може да разглежда самото разглеждано, посредством подобието. Така и „чисти и отделени […] от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с подобни на нас същества и чрез самите себе си ще достигнем до знание за всичко чисто […] защото да се допира чистото с нечисто, боя се, че не е позволено“ (Платон 1982в: 350); става въпрос за „чистия и останал сам по себе си ум“ (ibid.: 349), а всъщност умът е, като такъв, чист и сфера на достигащото себе си чисто. Точно защото разкрива чистия предмет като същност според подобието си с разкритото, доколкото „подобието води до припомняне“ (ibid.: 360). Съответно и комплекси като „σώμα-ψυχή-πνεῦμα” и „σώματος-ἀσώματος” не са, за метафизическото съзнание, абсолютни, неразрешими дуализми, както днес се предполага, а разграничавания из единно общо, овъзможностяващо самото тяхно разграничаване (отрицателно) като форма на съотнасяне (положително).

Главният път към разбирането на същината на това, което демоничното представлява за съответния исторически период и светоглед е разбирането за πνεῦμα; от последното смислите на „δαίμων” се разграничават, макар и, предстои да изясня, пневматологията да става определяща в по-късен период от самата демонология. Същността на духовното е същност на демоничното. Значи съпътстващи понятието за δαίμων са вече споменатите понятия за πνεῦμα, ὄχημα, ψυχή – из тях то се обособява в различни форми. То привидно ще се разграничи от понятията за θεός (бог) и ἄγγελος (ангел – буквално „вестител“), но за да се върне към тях; тук разграничаването е особено с оглед на споменатата двусмисленост на метафизическите изразни форми – нещо, което реконструкцията ми ще покаже. Според споменатия Платонов принцип на подобието, както и с оглед на това, че определенията са били нерядко използвани като взаимнозаменими, понятието ще бъде обособено чрез разграничаване, но и посредством взаимното си проникване с разграничените; а смисълът на подобен метод на взаимопроникване е в характера на самата метафизика. Така или иначе, важно за смисловото разгръщане е не предимно езиковият или исторически анализ, а проследяването на положения из последните с оглед на иманото предвид – самото понятие, самата идея. Например, разграничаването на δαίμων от θεός и ἄγγελος е според някои употреби на думите дори невъзможно: там, където се означава нематериалното същество най-общо. Що се отнася до πνεῦμα, ὄχημα и ψυχή, то δαίμονες са били описвани съответно било като духове, било като проявата на духа, било като души, съответно едновременно като низши и висши форми на душата или духа (а според античния маниер думите „душа“ и „дух“ са също в подобно смислово отношение на разграниченост в един смисъл, но и взаимнозаменимост в друг). Според други употреби обаче различието е ключово – например за разбирането на логоса на нематериалните йерархии. Същественото е, че всяка употреба носи определена цел със себе си и едно изследване с нагласа за истинско осмисляне би вземало предвид тези цели, вместо простото различие на значенията. Изследването е, така, и разсъждение върху някакво основно единството на тези цели.

Не без значение е, че не всички от понякога лековато превежданите думи на античната гръцка метафизика намират добро съответствие в съвременния български език (и изобщо в съвременните езици на западната култура). Това, че семантичният проблем е по-основно светогледен и парадигмален е и причина за нуждата от едно по-дълбоко разглеждане. Правдоподобно е да се твърди, че πνεῦμα и ψυχή намират най-близко съответствие в днешните „дух“ и „душа“;{7} „ἄγγελος“ е запазила своя по-тесен смисъл на ангел, все още разбиран малко или много като вестител, а „θεός”, или „бог”, поради своята особена трансцендентност, тоест по-скоро според формата на неразбирането, което думата изразява, също намира подобно историческо съответствие. От споменатите, най-проблематично се оказва понятието за δαίμων и да се разглежда то предполага съзнание за следното. Първо, че неговото значение е било изменено по епохален начин веднъж в историята на западната метафизическа традиция, най-определящо от страна на присвоявалото античната гръцка терминология ранно християнство. И до днес християнството разбира демонът като изключително отрицателно същество, като подобна представа е била „преодолявана“ – автентично или не, добронамерено или зловредно оставям като отворен въпрос – от някои езотерични форми на християнство (например ренесансовите кармелити) и езотерични традиции изобщо. Може би подобно „преодоляване” е било винаги проблемно и поставено спрямо основополагащото християнско разбиране за демоничното като сфера на злото. И, второ: значението на понятието е било, както вече казах, многообразно в самата античност. То се открива както като различие на поетични и философски употреби, така и като различие из съответната поетична или философска парадигма. Понякога то е различно измежду различните текстове на един и същи автор или дори в един и същи текст. Така или иначе, имайки предвид темата, няма да разглеждам първия проблем; а и целта ми не е нито да отрицавам християнското разбиране, нито да го утвърдя. Второто положение е от по-голямо значение, тъй като по подразбиране дава да се разбере, че постигането на единно разбиране за понятието предполага способност в читателя да го разпознае като мотив, чиито смисли са, по по-рано описания характерен за метафизическата наука начин, разграничени един от друг, но, следвайки космичната нишка на смисъла, единени от опита си да кажат нещо някак близко или единосъщно. С оглед на насочеността ми към дълбочината на разбирането и в противовес на простата повърхност на формулировката, определянето на природата на предмета би следвало да помогне на съзнанието да влезне в живота на смисловото разкриване, разпознавайки разкрития смисъл като свой собствен, вместо да фиксира семантично някакво езиково значение. Изглежда ми, че Ямблих има предвид същото, твърдейки, че „не е ясно дали те (т.е. демоните) следва да се разглеждат като притежаващи тела, или като възседнали ги, или като обхващащи ги, или като използващи ги, или като единосъщни с тялото. Но може би целеустремеността към това разграничаване не трябва да е прекалена“ (Iamblichus 2003: 63).

Ако се придържам праволинейно историографски към вече написаните текстове по темата, бих проследил и неговата история; но това е ненужно, тъй като тази история е достатъчно добре представена в други изследвания.{8} Вместо това ще подходя, представяки определящите наблюдения и прочити, които съм открил в изследващата темата литература, в опит да изследвам и разсъждавам върху ключови смислови моменти на понятието. Що се отнася до таксономията, това изследване, подобно на други,{9} разграничава демоните според категориите за вътрешно и външно (демоните като вътрешни и външни). В хода на изследователската дейност се убедих, че разграничението е наистина относимо към античната представа, която действително се отнася към двете смислови опорни точки. Но искам да обърна внимание и на необходимостта от развиване на подобна таксономия с оглед на съществуването на четири категории, в съответните им отношения, вместо просто на две. Защото вътрешността може да се разбира с оглед на индивидуалната ψυχή, или по-точно съзнание (онова, което знам, че знам, виждам, че виждам, съответно онова, което идва към мен като непознато и неразпознато и т.н.), или спрямо κόσμος изобщо – вътрешността като вътрешност, тоест същностна сърцевина и единност из νοῦς на света. Така и в първия смисъл би се говорило за вътрешно и външно спрямо моето възприятие (феноменално, спрямо някакъв относителен изглед), а във втория за вътрешно и външно спрямо онтологията и същността на предмета (ноуменално, принципно). Тук няма да говоря за по-дълбокия смисъл на подобни разграничавания, но е добре читателят да ги има предвид като различни тук използвани смисли на определенията. А те са налични още в античната представа, от която по-късните метафизически форми присвояват собствените си таксономии. Така например Ориген говори за това как „с определен вид дейстия на съответното бездействие „определено място“ от ума остава празно за дявола, но по-често за „демоните“, които са особено способни да използват недостатъците и замърсеността на душата“ (Дочков 2014: 151); „демоните се допускат в душата“ (ibid.) за Ориген, а Климент Александрийски обръща внимание на това как те „остават извън човека, дори когато го повлияват чрез техните „отпечатъци““ (ibid.). И там, както в античността, двата възгледа не си противоречат, а отбелязват две минаващи една през друга страни на една и съща онтологична сфера: преживяването на душата на самата себе си като индивидуална и принципното разпределение на същностите из обща онтология на нематериалните съдържания. С други думи това аналитично разграничаване ще разбирам с оглед на съответстващо му синтетично схващане, което взима предвид отношението между онтологиите – отношение, всъщност основано на една основополагаща космична онтология на adaequatio.

II: Δαίμων като сила извън човека

Общо определение за δαίμων като сила извън човека

Както загатнах, демоните са се смятали за свръхестествени, нематериални, духовни същества, чиито онтологичен диапазон се простира някъде из пространството между боговете и хората. Този диапазон, разбран сам като качество, е определен от онова, което Платон разбира като среднина (εν μέσω, „Пирът“, 202e6); съответно понятието означава опосредяването, среднината и свързването, според различни смисли на думите. Това, че предметът се определя чрез неговата роля на действие обяснява например защо, както Плутарх отбелязва, на места Омир „изглежда използва и двете имена според един и същи смисъл“ (Plutarch 2003: 379), наричайки и някой бог „δαίμων”. Откъм другия край на историята, късната античност стига до там да говори за „двойката „ум и бог““ като за „νοῦς και δαίμων“ (Дочков 2014: 123). По-точно това, което се има предвид в последното е определена проява (φαινόμενο) на нематериалната реалност, схваната двустранно – веднъж според произхода си (името на божеството) и веднъж според формата на самата проява (определянето на божеството като демон). Но, така че подобни смислови смесвания да са възможни, е важно да се започне от ясно определени разграничения, спрямо които преходите на „εν μέσω” придобиват по-ясна съдържателна форма.

За Хезиод, според същия пасаж на Плутарх, йерархията на духовните сили се обособява в последователност от по-основни и мощни (в смисъла на обхващащи живото битийно съдържание – на δύναμις като сила с определен характер){10}: „богове, демони, герои в този ред и, най-накрая, хора“ (Plutarch 2003: 379). Тази йерархия се приема, понякога в по-опростена, по-рядко в по-сложна форма, чак до последните късноантични представители на Платоновата традиция като Прокъл. За последния например съществуват „три вида души – божествени, наслаждаващи се на непрестанната интелекция (под божествените души) и променливи (от интелигентност към неговата липса) – при които вторият елемент следва да се отнесе към клас демони, също подразграничени на ангели, демони и герои“ (Timotin 2018: 199). Прокъл смята и, че „тъй като съществуват шест нива на цялото: божеството, интелектът, разумната душа, неразумната душа, форма и материя, съответно има шест класа демони“ (Brisson 2018: 225) – изглежда като шест форми на проявяване на свръзка откъм въвеждащото в нея. По всеобщо съгласие на античността в нейната цялост, демоните опосредяват божественото и човешкото, според което участват в разпределянето на отдаваното на съществата  битийно богатство; Хезиод говори за „даймоните като пазители на „смъртните хора“, действайки справедливо, но също като плутодой, „раздаващи богатство“. Това е техният герас басилейон или „благородна привилегия“, която характеризира тяхното положение като божествени същества“ (Gasparro 2015) В своята втора глава споменатото изследване на Додс излага добре ранните преображения на разбирането за това отдаване, което се е разбирало както положително, така и отрицателно (като ἄτη). Преди подобно разграничаване обаче е по-важно да се уточни, че демонологичната традиция, като наука за демоничната таксономия, бива обособена спрямо предмета си доколкото съществува първично разграничение между боговете и демоните, а не, поне в началото, с оглед на моралното отражение на тази йерархия; или, което е същото, моралният облик е такъв спрямо едно първично йерархично разграничаване, което е собствената му структура, плътност, основа. С оглед на това по-първично разграничение съществуват и особени характерологични таксономии; Порфирий например твърди, че „западните региони съответстват на даймоните, докато източните съответстват на боговете“ (Akcay 2018: 141). „Георелигиозното” разбиране е изразено в архитектурата на античните гръцки храмове, в ролята, която имат западната и източната страна – от изгрева, към залеза на Слънцето, сами вписани, както „Пещерата на нимфите” на Порфирий разгръща, според това, че „на хората е запретено да влизат в светилищата, докато Слънцето-Бог е наклонено на юг – това е вход само за безсмъртни“ (Порфирий 2000: 103); така и се осъществява срещата между човекът и сферата на духа – двамата участващи един в друг в „храма“.

Разграничения, като това на Талес – между бога като νοῦς, демоните като психични същности и героите като човешки души без тяло – са съвместими с описаната йерархична форма посредством напомнянето на основното за традиционните светогледи разбиране за света като телесен, психичен и духовен. Всъщност ако светът за Талес е изпълнен от богове, то това е защото той забелязва как боговете са не просто трансцендентно-отделени от φύσις (природния свят), но и обхващащи по-нисшите сфери и, в един или друг смисъл, действащи през тях. Обхватът и действието на висшите сили спрямо нисшите е поне донякъде предпоставен в самото разбиране за вертикална онтологична и метафизична йерархия; онова, което е висше прави себе си малко или много явно из нисшето. Според такова низхождане дейността на демоните се проявява в „сънища и предсказания и образува основата на различни градски култове“ (Gasparro 2015), тъй като опосредяващите сили опосредяват божественото с оглед на дадено човешко пространство, на особен νόμος. Понякога те са разглеждани и „като равнозначни на душата на човека, жив или мъртъв. Този възглед съответства на бранещата функция, често отнасяна към демона, което е вероятно най-старата представа – тази най-дълбоко вкоренена в гръцката етична и религиозна традиция и е свързана с тази на съдбата на индивида (мойра) и неговият жребий (тихе)“ (Gasparro 2015). Всъщност „при Хезиод и голяма част от литературата, демоните са просто мъртвите“ (Martin 2004: 99). Но и повече: според Хезиод демоните могат да се разбрират както като извисили се души на хора, така и като правещи душите на мъртвите да говорят в друг.{11} И тук сливането на значенията е явно, в случая на определения като „духовен свят” и „свят на мъртвите”, съответно на демоните и самите мъртви – веднъж разграничени, друг път разпознати едни из други. Последното не предполага произвол; неговото отбелязване, съответно, не трябва да е отказ от подредбата на смисловото различие.

Всъщност проблемът се разрешава от по-рано споменатото разбиране за δαίμων като роля и функция, отнасящи се към опосредяването и проявата. И, може би по-точно, за неговото разбиране като среднина между някаква възможност и някаква действителност – среднина, чийто характер е наличен като характер на съответната възможност и действителност. Че в определението става въпрос преди всичко за чин изглежда смята и Джулия Гаспаро, пишейки: „от Еврипид […] – който пръв споменава – нататък, в семантичната сфера на „теос/ои“ и „даймон/ес“, заедно с неутралното „то тейон“ при Есхил […] виждаме определението в среден род „то даймонион“. И двете форми на среден род субстантивирано прилагателно, според контекста, притежават абстрактен („божественият“, „демоничният“) или колективен смисъл, който съответства на теой и даймонес. Тези определения се използват често като алтернативни и срещащи се означавания на силата, която стои над нещата и насочва космичния и човешки живот.“ (Gasparro 2015) Следователно към подобен чин би могла да се впише, според своето израстващо развитие, потенциално всяка душа, или поне способната на насочено влизане в ноетично-пневматично отношение със сферата на същностите човешка душа. Точно заради способността на човешката душа да стои на границата между временно и вечно „стоящото непосредствено отгоре (προσεχῶς ὑπερκείμενον), което е назначено ролята на демон що се отнася до своето подчинено, хората са свикнали днес да наричат „даймон““ (Timotin 2018: 198). Демонът също така „раздава непосредствено на всеки индивид, независимо дали става въпрос за бог или за едно от тези същества, поставени под боговете“ (ibid.) – според степента на способност за самоудържане и трансцендиране на душата. Същото Плотин има предвид с твърдението, че, що се отнася до индивида, ако той „съумее да следва оня демон, който е по-горе от него, той ще се извиси и ще заживее неговия живот, в душата му първенство ще придобие онази по-добра негова част, към която той е възведен, а след това ще възлезе кум друго – и така чак до горния свят“ (Плотин 2005: 245). Следователно, що се отнася до античната парадигма, и особено до нейната кристализирана късноантична форма, да се опише една душа като демонична е да се разбере нейният чин с оглед на определена роля, в която тя влиза вътрешно – в един или друг смисъл единявайки се с нея. Това, което следва да се изясни е характерът на ролите. Защото, за да се разбере тази духовна парадигма, е необходимо тя да се осъзнае като такава на онтологичната съдържателност, а, за да се разбере демоничното, тя да се осъзнае с оглед на определена форма на проява.

Единност и таксономия в определянето на δαίμων като сила извън човека

Още при Омир δαίμων е нещо, „което въплъщава свръхестественото присъствие и сила, трудна за разпознаване от хората, която […] взима участие неочаквано, носейки риск за хората; даймон […] приема смисъла на неопределена свръхестествена сила, която насочва пътя на събитията според своята собствена определеност, на която хората не могат да се противят“ (Gasparro 2015). В друг смисъл за Платон, следвайки Хезиод, демоните са „пазители на смъртните хора“ (Платон 1982б: 276); защото „богът не ще се смеси с човека, и само чрез това (демоничното) боговете влизат в отношение и разговор с хората, били те ходещи или спящи“ (Gasparro 2015). Освен това по-високите по чин са и „авангардът на боговете, съпровождайки ги като пазители и следвайки ги“ (Brisson 2018: 214) – неслучайно демоните в този смисъл са „копиеносци“ според смисъла на „δορυφοροῦσιν“. Според някои в йерархията на нематериалните сили „първо идва „божествения носител на звездите“, видим, безсмъртен и изграден от огън. Най-накрая е съществото „направено от земя, напълно смъртно““ (Gasparro 2015), но и в двата случая става въпрос за демони. Хризип, Ксенократ и Плутарх защитават разграничаването на добрите от лошите демони според положението на тяхната изпадналост като вплетеност в материята. Изглежда този възглед на философите произхожда от Питагор, който на свой ред го заема от местни древногръцки вярвания.

Моралната таксономия на нематериалните сили, макар следваща плътността на онтологията, е основна и необходима – тъй като моралният усет е неотделим от самата човешка душевност, е до голяма степен структурата на тази душевност, както и основа за избора на собствената за индивида действителност, към чието утвърждаване всяко негово действие, съзнателно или не, работи. Би могло да се каже, че даймоничната сфера е сферата на характерите, на същностите, на είδε на онова, което волята на индивида утвърждава, но също така на самото утвърждаване и следващото от него. Тази сфера като че казва: „така, както индивидът пожелава, светът отвръща, под формата на характер на негова собствена действителност, отразена според мярата му“. И това като че не означава необходимо и преди всичко заслужеността на всяка последица, по-присъщо на говоренето за божествената справедливост или съдбовната необходимост, отколкото на това ниво на микро-духовността. Най-изначално то говори за спиралата на отношение между индивид и свят, като структурираща самата душевна действителност. Точно в подобен смисъл, макар строго ноетично, Аристотел например говори за φρόνησις, из която човешката душа придобива особена, пожелана от самата нея форма според характера на собствените си избори. Тъй като там структурата на φρόνησις е самата човешка структура, Аристотел разкрива и единството на онтология и морал; защото без правилния избор откъм тази структура, самата тя не може да подхранва себе си. По същия начин, що се отнася до падението на демоните като техен собствен морален характер, то трябва да се започне от онтологията като основа на моралното разбиране.{12} За Аристотел „добродетелта и порокът са някаква част от измененията: защото показват разлики на движението и на действието, според които нещата, които са в движение, правят или претърпяват какво да е добре или лошо“ (Аристотел 2020: 136). Подобно, например при стоиците, „въпросът за оцелелите или неоцелелите от индивидуалните души и добрия или лош характер на демоните трябва да се свързва с теорията за нарастващия или отслабващия психически тонус (τόνος)“ (Дочков 2014: 128); очевидно тонусът е онтологично описание, което действа обяснително спрямо моралното. Отново: самата битийна структура е онова, от което моралът се отразява като морал, и към което той трябва да се завръща, така че да не изпада в изкоренена относителност или самозабравила се нормативност. Значи определянето на моралните измерения – на добрите и лошите сили – предполага едно по-подробно разбиране за тях. Например, това че Плутарх, подобно на Емпедокъл, разделя видове демони на онтологичното основание на качества като способност за изпитване на болка има някакво морално значение: „непритежаващи божественото качество в несмесен и неизпаднал вид, но участвайки в природата на душата и способностите за възприемане на тялото, и податливи към удоволствие и болка и към какъвто друг опит е присъщ на изменчивостта, като причина за голямо неспокойство в някои, и по-малко в други. Защото при даймоните, както при хората, съществуват различни степени на добродетел и поквара“ (Gasparro 2015). Що се отнася до болката, повечето мислители са съгласни, че причастността на демоните към сетивното („средният свят“ между ύλη и νοῦς) афектира самите тях. Други – най-явно Ямблих – се противопоставят на подобно твърдение; според тях нематериалността на душата предполага независимост от афекта. Очевидно обаче различието показва как съответният мислител подхожда към предметната форма: например към предмета като същност (или, което е същото, същност зад същността) или като проява на същността. Защото в първия случай съответната душа е неприкосновена, но във втория тя, разпростирайки се из проявата си, участва в живота на афектите...

 

Библиография:

Аквински, Т. 1992. За съществуващото и същността, София: Критика и хуманизъм

Аристотел. 2020. Метафизика, София: УИ „Св. Климент Охридски“

Аристотел. 2022. Никомахова етика, София: Захарий Стоянов

Дочков, И. 2014. Късната античност и формирането на ранната александрийска философия, Велико Търново: Ивис

Елиаде, М. 1997. История на религиозните вярвания и идеи, том 1, София: Христо Ботев

Максим Изповедник. 2000. Четиристотин глави за любовта. – В: Добротолюбие, том 3, Св. Вмчк Георги Зограф: Атон

Платон. 1982а. Горгий. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1982б. Кратил. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1982в. Федон. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1982г. Пирът. – В: Диалози, том 2, София: Наука и изкуство

Платон. 1990. Тимей. – В: Диалози, том 4, София: Наука и изкуство

Платон. 1975. Държавата. – В: Диалози, том 3, София: Наука и изкуство

Плотин. 2005. Енеади. София: Изток-Запад

Порфирий. 2000. Пещерата на нимфите. София: Библиотека 48

Addey, C. 2013. In the light of the sphere. – In: Samuel, G. & Johnston, J. (Eds.). Religion and the subtle body in Asia and the West, London: Routledge

Akcay, Nilufer. 2018. Daimones in Porphyry’s On the Cave of the Nymphs. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Bos, A. 2007. The vehicle of the soul and the debate over the origin of this concept. // Philologus, 151, 1, Berlin: De Gruyter

Brenk, F. 1973. A Most Strange Doctrine. Daimon in Plutarch. // The Classical Journal, Vol. 69, No. 1, Baltimore: The Johns Hopkins University Press

Brisson, L. 2018. The angels in Proclus: Messengers of the Gods. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Brisson, L. & O’Neill, S. & Timotin, A. 2018. Introduction. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Bucur, B. 2009. Angelomorphic pneumatology, Leiden & Boston: Brill

Dodds, E. 1951. The Greeks and the Irrational, Berkeley & Los Angeles & London: University of California Press

Gasparro, G. 2015. Daimonic power. – In: Eidinow, E. & Kindt, J. (Eds.). The Oxford handbook of ancient greek religion, Oxford: Oxford University Press

Greenbaum, D. 2018. Porphyry of Tyre on the Daimon, Birth and the Stars. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Iamblichus. 2003. De Mysteriis, Atlanta: Society of Biblical Literature

Ibn Khaldun. 2017. Ibn Khaldun on Sufism: Remedy for the Questioner in Search of Answers, Cambridge: The Islamic Texts Society

Martin, D. 2004. Inventing Superstition: From the Hippocratics to the Christians. Cambridge: Harvard University Press

O’Neill, Seamus. 2018. Evil demons in the De mysteriis. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Plutarch. 2003. The obscolescence of oracles. – In: Plutarch. Moralia, vol. 5, Cambridge & London: Harvard University Press

Reigner, D. 2021. Plotinus on Care of Self and Soul. – In: Cornelli, G. (Ed.). Plato Journal, vol. 21, Coimbra University Press

Seng, H. 2018. Demons and angels in the Chaldean Oracles. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Timotin, A. 2018. Proclus’ critique of Plotinus’ demonology. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Vanhaelen, M. 2017. Cosmic Harmony, Demons, and the Mnemonic Power of Music in Renaissance Florence: The Case of Marsilio Ficino. – In: Prince, J. & Vanhaelen, M. (Eds.). Sing Aloud Harmonious Spheres, London: Routledge

Vidart, T. 2018. The Daimon and the Choice of Life in Plotinus’ Thought. – In: Berchman, R. & Finamore, J. (Eds.). Neoplatonic Demons and Angels, Leiden & London: Brill

Voegelin, E. 1972. On Hegel – A Study in Sorcery. – In: Fraser, J.T., Haber, F.C., Müller, G.H. (Eds.). The Study of Time, Berlin & Heidelberg: Springer

Транслитерирани заглавия:

Akvinski, T. 1992. Za sashtestvuvashtoto i sashtnostta, Sofiya: Kritika i humanizam

Aristotel. 2020. Metafizika, Sofiya: UI “Sv. Kliment Ohridski”

Aristotel. 2022. Nikomahova etika, Sofiya: Zaharii Stoyanov

Dochkov, I. 2014. Kasnata antichnost i formiraneto na rannata aleksandriiska filosofiya, Veliko Tarnovo: Ivis

Eliade, M. (citiran Detien, M.). 1997. Istoriya na religioznite vyarvaniya i idei, tom 1, Sofiya: Hristo Botev

Maksim Izpovednik. 2000. Chetiristotin glavi za liubova. – V: Dobrotoliubie, tom 3, Sv. Vmchk Georgi Zograf: Aton

Platon. 1982a. Gorgii. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982b. Kratil. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982v. Fedon. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1982g. Pirat. – V: Dialozi, tom 2, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1990. Timei. – V: Dialozi, tom 4, Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. 1975. Darzhavata. – V: Dialozi, tom 3, Sofiya: Nauka i izkustvo

Plotin. 2005. Eneadi. Sofiya: Iztok-Zapad

Porfirii. 2000. Peshterata na nimfite. Sofiya: Biblioteka 48