NotaBene е електронно списание за философски и политически науки. Повече за нас

 

Олимпия Моратасъдбата на femina docta в Италия в епохата на Реформацията

Елия Маринова

Софийски университет „Св. Климент Охридски“

e.marinova@uni-sofia.bg

 

Olympia Moratа: Being femina docta in Italy during the Reformation

Elia Marinova

Sofia University “St. Kliment Ohridski”

 

 

Олимпия Мората (1526 – 1555 г.) е родена във Ферара. Баща ѝ, Фулвио Пелегрино Морато, известен университетски лектор във Виченца, Венеция и Ферара и наставник на синовете на херцог Алфонсо д’Есте, е един от първите италиански хуманисти, които се обръщат към калвинизма. Будният ум на малката Олимпия и свободното ѝ изразяване на двата класически езика проправят пътя ѝ към двора на херцог Ерколе II д’Есте и Рене Френска; на 13-годишна възраст тя влиза в свитата на Рене, която създава на Ферара славата на град „пълен с лутеранци“ (Parker 2003: 8), като компаньонка на дъщеря ѝ Ана д’Есте. Учители на Олимпия и Ана са Челио Калканини, професор в университета във Ферара, приятел на Еразъм и автор на коментар към De officiis на Цицерон, Йохан Синапиус (латинизирана форма на рожденото му име Зенф), личен лекар на Рене и приятел на Калвин, който идва тук от Хайделберг, за да преподава във факултета по медицина, и брат му Килиан Зенф, който преподава гръцки на Олимпия. За няколко месеца през 1541 г. във Ферара пребивава като наставник на Ана и Олимпия и Челио Секондо Курионе (Caelius Secundus Curio), отличен познавач на съчиненията на Лутер, Меланхтон и Цвингли и близък приятел с Фулвио Морато. След учредяването на Римската инквизиция той напуска Италия и се установява в Базел, но продължава да поддържа контакт с Олимпия Мората до края на живота ѝ и осигурява посмъртното издание на оцелелите ѝ творби през 1558 г. и през 1562 г.

Олимпия, детето-чудо на двора във Ферара, печели всеобщо възхищение с речите и поезията, които пише и декламира на латински и старогръцки език; богатата библиотека, формирана за възпитанието на децата на херцога, забележителната ерудиция и грижите, с които я обкръжават баща ѝ Морато и възпитателите ѝ, принадлежащи към един и същ, реформистки настроен кръг, ѝ осигуряват за няколко години съвършената среда, в която да развие интелекта си и да се запознае с идеите на ранните водачи на Реформацията. През 1548 г., няколко години след създаването на Римската инквизиция и първите сесии на Тридентския събор, промените достигат и относително спокойния дотогава двор във Ферара; след женитбата на Ана д’Есте за херцога на Гиз и разпадането на протестантското обкръжение на Рене Френска, Олимпия е отпратена от двора. Смъртта на баща ѝ я поставя във финансова безизходица; заразената с „лутеранската отрова“ Олимпия е напълно изолирана. През 1550 г. тя се омъжва за един от приятелите на братята Синапиус, лекаря Андреас Грунтлер, и заминава с него за Германия, първо за Аугсбург, после за Швайнфурт, където Грунтлер получава предложение за работа. Градът обаче се оказва в центъра на войните между маркграфа на Бранденбург-Кулмбах и съюзените срещу него войски на други три херцогства и за две години е превзет и плячкосан три пъти. При пълното опожаряване на Швайнфурт през 1554 г. семейство Грунтлер успява да се спаси, но губи цялото си имущество; библиотеката и цялото ръкописно наследство на Олимпия са унищожени в пожара. Макар съпругът ѝ да получава място като преподавател по медицина в университета в Хайделберг, с което слага край на премеждията им, изтощената от годините на бягство и неизлечимо болна Олимпия умира през октомври 1555 г., преди да навърши 29 години, в годината на Аугсбургския мир, който трябвало да сложи край на религиозните войни.

Драматичният живот на Олимпия Мората рано привлича вниманието на биографите; по обясними причини от Жюл Бонé (Bonnet 1856), който разглежда нейната история като „епизод от Ренесанса и Реформацията в Италия“, до последната и най-пълна биографична книга на Холт Паркър тя е разглеждана основно като фигура, представителна за краткия път на протестантската идеология в Италия. Сякаш несъзнателно биографите ѝ изграждат два различни образа, рязко разделени от вододела на 1548 г. – момичето-чудо, потопено изцяло в изучаването на древногръцките и римски автори, и „порасналата“ Олимпия, която се посвещава със същата отдаденост на защитата на теологичните идеи на Реформацията, според едни – като поддръжница на калвинизма, според други – като реципиент на идеите на Лутер и Меланхтон. Но Паркър е прав да каже, че „точно както не можем да говорим за груба дихотомия в живота на Мората между „класическо“ и „християнско“, така и не може да има груба дихотомия между „калвинистко“ и „лутеранско“ влияние (Parker 2003: 48). Кръгът от приятели по дух, в който тя израства и с който остава свързана до края на живота си чрез непрекъснат епистоларен обмен, включва приятелите на баща ѝ и нейни лични наставници, приятелите на съпруга ѝ – италиански и немски хуманисти, личните ѝ познанства от годините във Ферара като аристократката Лавиния дела Ровере, и много други известни фигури на XVI век като митографа Лилио Грегорио Джиралди и обвинения в ерес in absentia някогашен папски нунций в Германия, Пиетро Паоло Верджерио. На фона на това толкова разнообразно обкръжение е невъзможно е да разполовим и образа на Олимпия – femina docta – между филологическо-философските ѝ занимания и изучаването на Евангелието като път за завръщане към чистите начала на християнството. Но коя е „цялата“ Олимпия? Ако я сравним с учените жени на Италия от края на XV век – Изота Ногарола и Лаура Черета,  при неизбежните разлики между градското общество на Верона и Бреша половин век преди нейното време и двора на херцозите д’Есте като център на studia litterarum, ще се откроят и други специфики на съдбата и начина ѝ на живот. Макар че и за трите социалният статус и патронажът на бащата са определящи за образованието на младото момиче, а социалните конвенции изискват то да изостави интелектуалните си амбиции след женитбата, пречките пред реализацията на Олимпия Мората са вече от съвсем друг характер – тя сключва щастлив брак, който не ограничава личната ѝ свобода, бракът, който самият Лутер оценява положително като достойно за един християнин състояние, е мислен не като разрив с предишните ѝ занимания, а като поделяне на общо бреме в трудни времена и свидетелство за това е написаната на старогръцки „Сватбена молитва“ в елегически дистихон (Euchai gamikai), която тя посвещава на своя съпруг; крачка я дели от това да стане първата жена-университетски лектор, ако съдим по писмото на Йохан Синапиус до Олимпия от 28 юни 1554 г., в което намеква, че ѝ е било предложено място в университета в Хайделберг.

Челио Курионе, на когото Олимпия изпраща, възстановявайки ги по памет, част от изгубените си в Швайнфурт творби, и който след смъртта ѝ издирва от други архиви и издава събраното, се е опитал да представи нейния портрет в посвещението на кралица Елизабет I, добавено към второто издание от 1562 г. Предвид високия адресат не е учудващо, че портретът на Олимпия е абстрактен, изграден чрез стереотипни похвали (адресирани същевременно към Елизабет) на мъжкия ѝ дух, animus virilis и нагърбването ѝ със задълженията на мъжете, virorum munera obire non dubitaverunt (Curione 1562: 4). Две столетия след като Джовани Бокачо събира безразборно в De mulieribus claris „биографиите“ на 106 легендарни и исторически женски фигури от всички епохи, апологиите на известни жени все още ползват тази топика и Курионе не прави изключение, като сравнява Олимпия с каталог от mulieres heroicae, включващ Семирамида, Савската царица, Зенобия, Аспазия, Сафо и жените-адресати на Св. Августин и Св. Йероним – Паула и дъщеря ѝ Евстохиум – подходящо обкръжение от жени-владетелки и учени жени, което да почете както Елизабет, така и Олимпия. На фона на този шаблон личността на Олимпия се изправя пред нас много по-пълна и ярка – като реален човек – от автобиографичния портрет, който можем да извлечем от писмата ѝ – например от 42-ро писмо, в което най-кризисния момент, през който семейството ѝ преминава – бягството от Швайнфурт, тежкият път, неохотата на околните католически градове да приемат бегълците, е запечатан в цитат от трагедията Hercules furens на Сенека „изходът от едно зло е стъпка към следващото“ (exitus alterius mali / gradus est futuri) и в горчивата ѝ самоиронична бележка, че когато влязла в Хамелбург боса, невчесана, с разкъсани дрехи и трескава, изглеждала „сред останалите бедни женици като царицата на просяците“ (Ego autem inter pauperculas videbar omnium mendicarum esse regina), (Curione 1562: 179 = Parker 2003: 140).

Запазеното наследство на Олимпия Мората включва пролозите към три нейни публични речи-интерпретации на „Парадоксите на стоиците“ на Цицерон, апология на Муций Сцевола на гръцки на латински език, 71 писма (в това число писмата, адресирани до нея), два кратки философско-теологични диалога, в които събеседници са двете с Лавиния дела Ровере – в първия с реалните си имена, във втория скрити зад фикционалните имена Теофила и Филотима. Освен тях изданията на Курионе съдържат поеми на старогръцки и латински език – епитафии, религиозна лирика, както и множество гръцки преводи на Псалмите – най-често метрични парафрази в дактиличен хекзаметър, на Омиров език, но и превод на 46-и Псалм в сапфическа строфа. Авторството на латинските преводи на две новели от „Декамерон“, които са включени от Курионе в изданията oт 1558 и 1562 г., днес се свързва по-скоро с Ана д’Есте.

Холт Паркър (Parker 2003: 36) класифицира запазените произведения на Олимпия, подреждайки ги под следните ключови понятия – епикурейство, библейски хуманизъм, протестантизъм. Несъмнено поемата на Лукреций De rerum natura, която след откриването ѝ през 1417 г. получава изключително интензивна рецепция през Ренесанса, е позната и сравнително често цитирана от Олимпия; Паркър е прав, че най-вероятният източник на познанството ѝ с епикурейското учение са лекциите на Калканини (Parker 2003: 37). От друга страна, единственото автобиографично свидетелство за някакво влияние на епикурейската етика върху Олимпия в най-ранните години на младостта ѝ, е твърде неясно и може лесно да бъде свръхинтерпретирано. В краткия диалог от 1550 г. Мората се разкайва пред Лавиния дела Ровере, че от суета и невежество късно е оценила богатата жътва, която се постига от  полето на studia divina: „Де да не бях прекарала някога толкова време в тази най-голяма заблуда и в нежество за най-висшите неща! Защото сама се смятах за най-учената измежду всички, понеже четях такива прочути автори и познавачи на всички добри изкуства и се валях в тях като в кал [...] Междувременно бях увлечена в онази заблуда да мисля, че всичко става по случайност и да вярвам, че никакъв Бог няма грижа за делата на смъртните“. (Utinam neque ego in hoc summo errore et in hac maximarum rerum ignoratione versata aliquando fuissem. Ego enim quae me ipsam doctissimam arbirtabar, quia omnium artium bonarum scriptores tales et doctorеs legebam, et in eorum scriptis, tamquam in luto volutabar […] Interdum enim in eum errorem rapiebar, ut omnia casu fieri putarem, neque Deum crederem curare mortalia quenquam (Curione 1562: 48). Текстът наистина съдържа известен цитат от Вергилий, който в младежките си години е част от Неаполитанския кръг около епикурееца Сирон, „Може би вярваш, че бог за делата на смъртни нехае?“ (Verg. Ecl. 8. 35 nec curare deum credis mortalia quemquam), но тълкуването на това място като доказателство за някакъв преодолян ранен интерес у Олимпия към космологията на Епикур и към разбирането за пълната индиферентност на боговете, обитаващи своите напълно изолирани селения – metakosmia, към човешките дела, e твърде преувеличено. Далеч по-логично е да допуснем, че диалозите на Цицерон като най-важен посредник на гръцкото философско знание в Рим играят ролята на естествен филтър в оформянето на предубежденията или предпочитанията на Мората към отделните антични философски школи. Оскъдният брой запазени творби на Олимпия не позволява да добием представа какво е било отношението ѝ към Академията или перипатетиците, но по стечение на обстоятелствата запазените декламации и части от епистоларното ѝ наследство съдържат достатъчно ясни препратки към стоическото учение и рецепцията му в Рим. По-долу ще разгледаме някои от тези откъси.

През юни 1541 г. Олимпия представя в лятната резиденция на владетелите на Ферара, и – както казва – , по лична молба на Ана д’Есте, три публични лекции върху малкия трактат на Цицерон „Парадоксите на стоиците“. По това време Олимпия е само на петнадесет години, но се справя със задачата си с изключителна увереност и лекота. Знаем за това от писмото на Челио Секондо Курионе, който през лятото на 1541 г. пребивава във Ферара и е част от аудиторията, която аплодира блестящото ѝ представяне. Години по-късно, в отговор на любопитството на Сикст Бетулей (Бирк) какъв човек е Олимпия Мората, той пише: „Там я чух как декламира на латински, говори на гръцки, обяснява „Парадоксите“ на Цицерон и отговаря на въпроси – по такъв начин, че правеше възможно сравнението с която и да е от девойките от древността, която се е отличила с похвала за таланта си“. (Ibi audivimus eam nos ita Latine declamantem, Graece loquentem, Ciceronis Paradoxa explicantem, ad quaestiones respondentem, ut cum veterum puellarum quavis, quae quidem ingenii laude excelluerit, conferri posse videretur. (Curione 1562:109 = Parker 2003: 61).

Показателно е, че Курионе отделя толкова внимание на външната форма на тази първа голяма публична изява на Олимпия; интересен е не сам по себе си фактът, че се оценява „сценичното поведение“ – мимика, жестове, артикулация на оратора, нещо, което е неотменна част от хуманистичната култура и има утвърдена теоретична основа в последните две книги на „За обучението на оратора“ на Квинтилиан; тук обаче се оценява публична реч на латински език, можем да кажем – университетска лекция, произнесена от жена, макар и в тясна дворцова среда, а не в Студиото на Ферара. От писмото става ясно, че малката Олимпия говори със самочувствието на подготвен за „форума“ оратор. Известна светлина върху предисторията на ораторския дебют на Олимпия хвърля писмо на баща ѝ Морато до нея от юни 1540 г., в което той я насърчава и подробно наставлява как да говори пред широка публика. Макар през XV–XVI век допускането на образовани млади момичета до публичното красноречие като сфера на обществена активност – но винаги под патронажа на бащата и при условие, че носи престиж на семейството или на града – да не е рядкост, красноречието се смята за неприсъщо, или дори неприлично за жената занимание, докато от друга страна, кореспонденцията и писаният диалог са приемлива форма на интелектуално занимание зад стените на дома, далеч от очите и ушите на публиката. Фулвио Морато очевидно си дава сметка за тези предубеждения, когато илюстрира темата на писмото си – actio, живата, произнесена реч – не само с препратки към Цицерон и Квинтилиан, чиито напътствия не са предназначени за жени, но и със съвети, които акцентират върху хармоничното, плавно и умерено говорене, избягването на енергични движения и излишен патос, както и подходящото дишане и артикулация на отделни звуци, които да допринесат за това жената-оратор да изглежда порядъчно. Гласът, според Морато, може да бъде особен „капитал“ за една жена, и както матроната оглежда лицето си, преди да излезе навън, така и гласът трябва да бъде подготвен преди публичното му представяне, тъй като „дава форма на душевните усещания и като сигурен вестител създава представа за човешкия интелект“ (vocem, inquam, informatricem sensuum animi et creatricem nuntiorum humanae intelligentiae), (Curione 1562: 82 = Parker 2003: 90).

За самата интерпретация на трактата Курионе не дава информация, а текстът на трите лекции не е запазен; единственото, с което разполагаме, са въведенията към всяка една лекция (prooemia), отпечатани в самото начало на изданието от 1562 г. (Curione 1562: 1-9). Преди да ги разгледаме, следва да поставим въпроса по каква причина Олимпия Мората избира за дебюта си като публичен лектор тъкмо този трактат на Цицерон, макар от цитатите в запазените творби да личи, че е познавала отлично „За старостта“, „Тускулански беседи“, „За висшето благо и крайното зло“, „За оратора“ и др., и макар „Парадоксите“ да са тема, трудна за интерпретация поради вътрешното противоречие в отношението на самия Цицерон към етиката на Стоата в Paradoxa Stoicorum, и от друга страна, в De finibus bonorum et malorum. Една от причините несъмнено е присъствието на Paradoxa Stoicorum в лекционната програма на Фулвио Пелегрино Морато; върху този късен текст на Цицерон той чете лекции и по време на престоя си във Виченца (1532-1539 г.), където отваря собствено училище (Cagnolati 2018: 193, n. 4). Трябва да отбележим, че „Парадоксите“ заедно със „За задълженията“ са първата отпечатана творба на Цицерон след откриването на книгопечатането – те излизат на бял свят от легендарната книгопечатница на Фуст и Шьофер през 1465 г. и се радват на значителен интерес от страна на италианските хуманисти. Друга причина за избора на Олимпия вероятно е особеният характер на този трактат на Цицерон, в който той заявява намерението си (Para. Prol. 4) да представи парадоксите на стоците на език, понятен и ясен (id est in forum), с популярни аргументи, игрословици и анекдоти, т.е. да структурира изложението си като реторическо упражнение. Степента на реторизация (и романизация) на поставената тема е такава, че по думите на Мел (Mehl 2002: 45) „Цицерон защитава парадоксите, тъй сякаш са труден клиент“. За популярността на Paradoxa Stoicorum сред италианските хуманисти не е без значение преводът на Цицерон на първия парадокс на Стоата „hoti monon to kalon agathon“ като „Quid honestum sit id solum bonum esse“ – „Относно това, че добро е единствено това, което е красиво/почтено“, в който многозначната латинска лексема honestum (достойното за уважение и слава, почтеното, красивото) предава гръцкото to kalon. Това разбиране на доброто у Цицерон отваря вратата за допускането на gloria, стремежа към слава (неотделима част от римския републикански, но и от ранния хуманистичен етос) и на всяко практическо усилие в полза на обществото, доколкото произтича от добродетелта, в кръга на признатите характеристики на доброто – rectum, honestum, cum virtute („това, което е справедливо, достойно за почит, добродетелно“).

Първите две въведения са сравнително кратки и не подсказват с нищо какъв е бил фокусът на интерпретацията, дали Олимпия е коментирала всичките шест стоически парадокса и как е бил разпределен коментарът им между трите публични лекции. Безспорно е обаче, че Олимпия демонстрира забележително жив и гъвкав латински стил и духовитост, илюстрирайки в първия prooemion трудността на „малкия“ Цицеронов трактат с анекдот за войника, който се подлъгал да вземе по-малкия като обем, но по-тежък товар. В следващия prooemion тя изрежда аргументи и контрааргументи относно повторното си заемане с тълкуването на Paradoxa; обилието от цитати от Катоновите двустишия, Плутарх и Хораций, органично вплетени в темата, е наистина впечатляващо. Въведението към третата лекция започва с една аналогия с играчите на зар, които разчитат съдбата да бъде благосклонна към тях при всяко следващо хвърляне. Темата за превратностите на съдбата и за горделивостта и непредпазливостта дава възможност на Олимпия да демонстрира ерудицията си във възможно най-голяма пълнота – парафрази и директни цитати от Омировата „Одисея“, от Лукреций, Теренций, Плиний Стари и Ювенал, учени препратки към различни римски обичаи и практики като благодарствения молебен при спечелена победа, или наказанията на изгубилите надпреварата оратори пред Лионския олтар, или разпознаването на трагедиите „Антиопа“ и „Андромаха“ по началните звуци на флейтата в музикалния съпровод – цялата тази стена от фактологично и филологическо знание е грижливо конструирана, за да завърши с редовете: „Толкова хубави, толкова сладки, и дотолкова приятни са думите на моя Тулий, че по какъвто и начин да бъдат произнесени, проявяват в най-голяма степен своето вродено величие“ (Ita pulchra, ita dulcia, et adeo suavia sunt Tulli mei verba, ut quovis modo pronunciata, plurimum suae ingeneratae maiestatis prae se ferant, (Curione 1562: 9 = Parker 2003: 80). Очевидно е, че въведенията към трите лекции имат характера на чисто реторически декламации с виртуозно владеене на подреждането на аргументацията по топоси и че в тях 15-годишната Олимпия взима отношение основно по въпросите на добрия стил като абсолютно условие за адекватното изложение на темата. Но Олимпия, не бива да забравяме, подражава в това на самия Цицерон, който в пролога към Paradoxa Stoicorum заявява, че е събрал под формата на loci communes нещата, които стоиците едва успяват да докажат в гимназиона, и че иска да провери „дали тези въпроси могат да бъдат пренесени на дневна светлина, т.е. на форума, и да бъдат казани под такава форма, че да получат прием и одобрение, или пък учената реч е едно, а простонародната  - друго“ (temptare volui possentne proferri in lucem (id est in forum), et ita dici, ut probarentur, an alia quedam esset erudita, alia popularis oratio (Para. Prol. 4). Каквато и да е била структурата на нейните лекции (и на тези на баща ѝ), няма съмнение, че Олимпия също е целяла да докаже, включително чрез своето собствено изпълнение, че реторическите умения могат да допринесат и реторическата форма може да се окаже напълно адекватна за представянето на трудни философски теми – преповтаряйки с това програмната идея на Цицерон за възстановяването на разтрогнатия съюз между философията и реториката.

Отделни мотиви от „Парадоксите на стоиците“ се откриват и в кореспонденцията на Олимпия Мората. По-долу ще се спрем на две писма, които са адресирани до Олимпия Мората и до нейния съпруг, Андреас Грунтлер (последното повтаря съдържанието на предходно, изгубено писмо до самата Олимпия), които включват препратки към Paradoxa Stoicorum в голямата тема за преходността на житейските блага. На 25 юли 1554 г. Йохан Синапиус, който е все още в неведение дали семейство Грутлер е успяло да се добере до Хайделберг след бягството си от плячкосания и опожарен Швайнфурт, пише до Андреас Грутлер. В писмото (Ep. 48. по номерацията на Паркър) е споменат един епизод, колкото тривиален на фона на жестокостите на религиозните войни, толкова и разтърсващ с дълбокото си символно значение – от цялото имущество на Олимпия и Андреас, разграбено и унищожено при превземането на Швайнфурт, е спасена една-единствена книга, която по случайност е предложена за продан във Вюрцбург и попада в ръцете на Синапиус:

Вашето съкровище е на небето и нито крадци могат да го отнемат, нито пожар може да го изгори. Защото накъдето и да поемете, вашите блага ги носите с вас, (както казва известният мъдрец) – благочестие, ученост, репутация, всички ваши добродетели и добри познания в науките ... Но да се върна към Плутарх! Беше ми известено преди няколко дни, че надгробни плочи от Швайнфурт са били откъртени от  стените на паметниците и някои от тях са били пренесени тайно тук. Докато издирвах сред тях надгробната плоча на моя баща (успях впрочем да я открия и възстановя), се натъкнах на една книга от Швайнфурт, която също беше продадена. Тутакси проучих кой на кого я е продал, каква е книгата и колко струва: установих, че това са Животописите на Плутарх, и виждайки името на Олимпия, написано на гърба на последната страница,... веднага откупих книгата и ето че ви я връщам, сякаш е пленник, спасен от ръцете на пиратите“.

(„Vester thesaurus in coelis est, quem neque fures effodere, neque ignis comburere potuit. Et bona vestra (ut sapiens ille) vobiscum quocumque proficiscimini defertis, pietatem, doctrinam, famam, omnesque bonas virtutes ac bonas literas […] Ad Plutarchum redeo. Significatum mihi fuit superioribus diebus, epitaphia Suinfordi a monumentis et muris refixa fuisse et eorum aliqua huc clanculum perlata. Inter quae dum patris mei epitaphium quaesivi (quod quidem inveni et recuperavi), comperi librum quoque venditum esse Suinfordianum. Perquisivi statim a quo, cui et quem, et quanti: hasque vitas Plutarchi repperi, quibus a tergo in ultima pagina nomen Olympiae videns inscriptum […] e vestigio pretium remuneravi eumque tanquam captivum mancipium e piratis redemptum ad vos remitto(Curione 1562: 156 = Parker 2003: 154).

Този разказ, в който органично са вплетени парафрази (курсивирани в горния цитат) на редове от Евангелието на Матей (Мат. 6:19-20) и от „Парадоксите на стоците“ на Цицерон (Para. 1.1.8-9), характеризира по-добре от всичко друго дълбоката връзка между класическата форма на т.нар. „граждански“ хуманизъм – естествена рождена среда на Олимпия, и библейския хуманизъм, от който и тя, и Синапиус са силно повлияни. Утешителното писмо на Синапиус обединява аргументите на античната consolatio (вж. Para. 1.1.8 „Не ще кажа, че е изгубил блага онзи, който е загубил добитък или покъщнина“) и абсолютната утеха на проповедта на Исус на планината (Maт. 6: 21 „защото, където е съкровището ти, там ще бъде и сърцето ти“). За Олимпия и нейните съвременници – италиански и немски хуманисти – набавянето и обсъждането на книгите на античните автори и на Св. Писание е естествена тема на кореспонденцията, която им позволява да игнорират или да реформират грозната реалност; Олимпия продължава да коментира изпратени или получени книги дори когато туберкулозата трудно ѝ позволява да си поеме дъх. Тъй като парафразираното място от „Парадоксите на стоиците“ на свой ред препраща към един от седемте мъдреци, Биант от Приена, за Олимпия, която е принудена да напусне родната Ферара, а след това и дома си в обсадения Швайнфурт, афоризмът „Всичко мое нося със себе си“ става най-подходящото мото на живота ѝ в изгнание.

Препратка към парафразираната в „Парадоксите“ крилата фраза на Биант се появява и в друго писмо до Олимпия от 1554 г. (Ep. 52), което потвърждава факта, че до края на живота си тя се връща отново и отново към текстовете – предмет на публичните ѝ лекции в двора на д’Есте, преобразявайки ги от тема за реторическо упражнение в етическо ръководство, чиито принципи следва в живота си. На 1. септември 1554 г. Челио Курионе отговаря на писмото на Олимпия (Ep. 42), съдържащо драматично описание на бягството от горящия и заразен с чума Швайнфурт, като се позовава на любимите ѝ редове от коментара на Цицерон към Първия стоически парадокс „hoti monon to kalon agathon“: „Но – казваш ти – ограбени и лишени от цялото ви имущество, едва сте се измъкнали от пожара. Но това не е така, тъй като ти и твоят съпруг, точно както известният Биант от Приена, сте изнесли със себе си всичко ваше – вродени заложби, ученост, мъдрост, невинност, благочестие, вяра и останалите неща, които с право могат да се смятат за блага. А сте оставили зад гърба си онези залъгалки – не вашите блага, а благата на Съдбата, които едва ли са достойни да се причислят към благата – и те са, които врагът е ограбил, а ако бяха наистина ваши блага, никога нямаше да успее да ви ги отнеме“.

(„At spoliati ac nudati omnibus bonis vix incendium evasistis. Non ita est. Omnia enim vestra vobiscum tuque coniunxque tuus, haud secus atque Bias ille Prienaeus, extulistis, ingenium, eruditionem, sapientiam, innocentiam, pietatem, fidem, ceteraque quae bona vere numerantur. Ludibria vero non vestra, sed Fortunae bona reliquistis, quae vix digna sunt, quae in in bonorum numerum veniant, ea hostis rapuit; quae si vestra fuissent, a vobis auferre nunquam potuisset (Curione 1562: 182-183 = Parker 2003: 160).

„Залъгалките“ или „играчките“ на Съдбата (ludibria Fortunae) са препратка към ключово място в „Парадоксите“, което въвежда определението на Стоата за това що е добро; Цицерон го романизира в съгласие със заявеното си в пролога намерение да преведе парадоксите на езика на форума, отговаряйки, че доброто е единствено и само това, „което е справедливо, и почтено, и добродетелно“ (quod rectum et honestum et cum virtute est, Para. 1.1.9), както и че добро е това, „което прави по-добър човека, който го притежава“ (quicquam bonum est, quod non eum, qui id possidet, meliorem facit? Para. 1.1. 14), а „да живееш добре и щастливо, не е нищо друго освен да живееш почтено и справедливо“ (nihil est aliud bene et beate vivere nisi honeste et recte vivere, Para.1.1.15). Олимпия и хуманистичният кръг, към който тя принадлежи, използвайки двойното значение на bonа (Pl.) в латински„имущество, съвкупност от блага“, но и „вътрешно присъщи качества, които осигуряват преимущество“, на свой ред актуализират и разширяват дефиницията на Цицерон с качествата, които според Еразъм и Меланхтон отличават добрия гражданин и добрия християнин – начетеност, невинност, вяра и благочестие. С тази стъпка, разбира се, се легитимира и добавянето към традиционния канон на четирите стоически добродетели – мъдрост, умереност, смелост и справедливост –, на нови качества, които от епохата на Реформацията нататък ще придобиват все по-голяма тежест в отношението на индивида към Бога и към обществото, от което е част. У самата Олимпия тези качества, както изглежда, са осъществени в степента, в която това е възможно за една 29-годишна жена в средата на XVI век; освен всичко друго, животът и делото ѝ доказват, че добродетелта на хуманиста и добродетелта на християнина могат да бъдат осъществени и да се слеят в естествен съюз в границите на една и съща личност.

Литература/References

Bonnet, J. 1856. Vie dOlympia Morata, épisode de la Renaissance et de la Réforme en Italie, Paris: Librairie de Charles Meyrueis.

Cagnolati, A. 2018. An Identity of One’s Own. Olympia Morata, a Learned Lady in the Renaissance. // Revisto de Genero e Igualdad, 1, 190-200.

(Curione 1562 =) Olympiae Fulviae Moratae feminae doctissimae ac plane divinae orationes, dialogi, epistolae, carmina tam Latina quam Graeca, cum eruditorum de ea testimoniis ac laudibus. Basileae, apud Petrum Pernam, M. D. LXII.

Mehl, D. 2002. The Stoic Paradoxes According to Cicero. In: Miller, J., C. Damon (Eds.). Vertis in usum. Studies in Honor of Edward  Courtney. München: K. G. Saur, pp. 3946.

Parker, H. N. 2002. Olympia Fulvia Morata (1526/7–1555): Humanist, Heretic, Heroine. – In: Churchill, L.J, Brown, Ph. R. Jeffrey, J. (Eds.). Women Writing Latin: From Roman Antiquity to Early Modern Europe, vol. 3. Early Modern Women Writing Latin, New York: Routledge, 2002, pp. 133–165.

Parker, H. N. 2003. The Complete Writings of an Italian Heretic. Chicago: The University of Chicago Press.