Ако първите три века след раждането на Христа могат да се определят като период, който Поснов нарича "героичен" и "време на мъченици и апологети"¹, белязан от преследването на християнитe, то началото на ІV в. поставя нов акцент в развитието на бързо разпространяващата се религия. През 311 г. император Галерий - тълкувайки тежкото си заболяване като наказание от християнския бог - издава т. нар. "едикт на веротърпимостта", две години по-късно последван от Медиоланския едикт на имп. Константин Велики (306 - 337), който бележи края на гоненията на християни. Макар че Медиоланският едикт не привилегирова християнството като основна религия на империята, а го разрешава, равнопоставяйки го с другите култове, той се оказва първата стъпка в трансформацията на християнството от преследвана и забранявана в доминираща религия на Римската империя. Така започва периодът на официализация и спокойно развитие на християнството, което позволява на неговите религиозни дейци, да се обърнат към задълбочаващите се разногласия в самата Църква.

В известен смисъл целият IV век преминава в ожесточени богословски спорове относно троичността на Бога или както пише Г. В. Флоровски в "борба за преодоляване на оригенизма."² Като основен противник на ортодоксалното християнство и заплаха за целостта на Църквата се явява арианството. За съжаление, голяма част от арианската литература не е достигнала до нас и основен извор за същността на учението и произхода му са произведенията на съвременниците на Арий - ортодоксални богослови и писатели - св. Александър Александрийски: "Послание до епископите на Църквата"³, "Писмо до Александър Византийски"⁴, св. Атанасий Александрийки: "Четири слова против арианите", "За синодите в Аримина и Селевкия", "Послание до монасите или история на арианите", църковните историци Евсевий Кесарийски (привърженик на умереното арианство), Сократ, Созомен, Теодорит и някои по-късни ариански текстове.

 

От повечето източници знаем, че през 311 г. Арий е ръкоположен за презвитер от еп. Ахил Александрийски. Година по-късно епископския престол в Александрия заема св. Александър.⁵ По негова препоръка, Арий тълкува Светото Писание във Вавкалийската църква, което показва, че първоначално между Арий и ортодоксалната църква не съществуват особени противоречия. Според Созомен, Арий, ползвайки се с благоразположението на Александър "имал наглостта да проповядва в църквата това, което никой преди него не e предполагал: а именно, че Божият Син е сътворен от нищо, че е имало период от време, в което той не е съществувал, че доколкото притежава свободна воля, Той е способен на порок и добродетел и че е бил сътворен и направен"⁶. Като основен противник на Арий първоначално се явява мелетианският архипрезвитер Колуд, докато еп. Александър заема неутрална позиция. Созомен споменава, че Александър имал навика да свиква събрания, на които спорещите страни излагали свободно възгледите си по различни дискусионни въпроси, докато той заемал единствено позицията на съдия.⁷ Сократ пише за един подобен неформален диспут върху троичността, където Арий открито изказва несъгласие с възгледите на еп. Александър за единството на Троицата⁸, редуцирани в съждението "Бог е Троица в Единицата и Единица в Троицата"⁹. На това Арий противопоставя следното: "Ако Отец е родил Сина, той, който е бил роден, има начало на своето съществуване и от това е очевидно, че е имало време, в което Синът не е бил. От това следва, че той е получил същността си от нищо."¹⁰ На последвалия публичен диспут по повод разразилия се спор твърденията на Арий се оказват абсолютно неприемливи за Църквата.¹¹ Александър отлъчва и изгонва Арий, но с това спорът не приключва, тъй като последният вече е намерил подкрепа както в средите на александрийския клир, така и сред някои източни епископи. Неговите идеи намират най-убеден привърженик в лицето на Евсевий Никомидийски, при когото и остава. Именно тук той систематизира своите религиозни възгледи в сборника "Талия", а самият Евсевий Никомидийски разпраща писма до епископите в Мала Азия в негова защита. По това време, Църквата в Никомидия си изгражда сериозен религиозно-политически авторитет, което дава основание на някои изследователи да твърдят, че намесата на Евсевий Никомидийски превръща локалния александрийски конфликт в общоцърковен проблем. Още трима източни епископи, сред които и приближеният на императора Евсевий Кесарийски подкрепят Арий като му дават разрешение да събира хората си в техните епархии. Под заплахата за бързо разпространение на възгледите на Арий и нарастващия брой на авторитетните му поддръжници еп. Александър свиква събор в Александрия (320-321 г.), който потвърждава решението за отлъчването му. От този период датират Вселенското послание на Александър, както и писмото му до Александър Византийски, където предупреждава източните епископи за опасността от разпростиращата ерес. Тези документи са един от основните извори, даващи сведения, както за изграждащата се, ортодоксална доктрина, така и за същността на арианската ерес, която може да бъде резюмирана в следните точки.

1. Синът не е от вечността, а има начало на своето Битие.

2. Синът е направен от нищо. Той е твар, подобно на цялото творение, различен по природа от Бог-Отец и негов син само по осиновение, както и останалите хора.

3. Синът е посредник между Бог-Отец и сътворения от Него свят. Той е създаден като инструмент за сътворяването му.

4. Синът не е неизменяем, а е подвластен на промени. Бог го е избрал, защото е предвиждал, че той не би се изправил срещу него и не би се обърнал към злото.

5. Синът няма съвършено познание. Той не познава нито същността на Отца, нито дори собствената си природа.

На тези пунктове Александър се противопоставя по следния начин: по отношение на арианската идея за времевия интервал, в който Синът "не е бил", той се опира на евангелист Йоан 1:3. "Всичко чрез Него стана, и без него не стана нито едно от онова, което е станало" и на апостол Павел: Кол. 1:15. "и Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар." Доколкото чрез него е сътворено всичко, включително и времето, според Александър не може да има времеви момент, в който той да не е съществувал. Също така Александър определя твърдението за изменяемостта на Сина като откровено богохулство, отричайки го безусловно. Според Александър в Св. Писание недвусмислено се говори за нетварността на Сина, за неговото безначално раждане, а не сътворение (от нищо) от Отца и за тяхната неотделимост. За раждането на Сина, Александър пише, че Той "е роден не от несъществуващото, но от съществуващия Отец, не по подобие на материален процес, не чрез отделяне или изтичане, но необяснимо."¹²

 

Първоначално, император Константин Велики не обръща внимание на разразилия се конфликт. В писмо, изпратено до Александър и Арий, той отказва да заеме позиция и разглеждайки противоречията между тях като повърхностни им препоръчва да се помирят. Тъй като, обаче, възгледите на двете страни се радикализират, достигайки известна степен на систематизация - "Талия" на Арий и посланията на Александър, а също така и арианите и ортодоксалните имат влиятелни поддръжници сред източните епископи и в императорския двор, опитът на Константин Велики за помирение е обречен на неуспех. Затова той свиква събора в Никея (325 г.). Още в началото на събора се оформят няколко крила. Най-явно изразени са фракциите на богословски образованите ортодоксални като Александър Александрийски и Осий Кордовски и на крайните ариани, по-влиятелните от които са Евсевий Никомидийски, Теогнит Никейски и Марий Халкедонски. Между тях се поместват умерените ариани на Евсевий Кесарийски и най-многобройната група от почитани повече заради праведния си живот, отколкото заради склонността си към богословски размишления, църковни отци. Арианите изготвят свой символ на вярата, който представят за одобрение от присъстващите. Символът е посрещнат с крайно неодобрение и скъсан на парчета. Евсевий Кесарийски, опитвайки се да избегне спорните точки, предлага нов символ, изчистен, както от крайните ариански формули - за тварното битие на Сина, за неговата изменчивост и сътвореност от нищо, за това, че е имало време, в който не е съществувал - така и от православните постулати за раждането на Сина от Отца:

"Вярваме в един Бог, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо и в един Господ Иисус Христос, Син Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син единороден, роден преди всички твари, преди всички векове роден от Отца, чрез когото всичко е произлязло, който е приел плът за нашето спасение, който живя и страда сред хората и възкръсна на третия ден, върна се при Отца и ще се върне един ден да съди живи и мъртви. Ние вярваме, че всеки от тях трите е и съществува; че Отец е истинно Отец, Синът е истинно Син и Светият Дух е истинно Дух Свети." ¹³

Константин остава доволен от така представените догматични постановки, но - най-вероятно под влияние на Осий Кордовски - настоява за включването на термина "ομοούσιος" /омоусиос/ - единосъщен. С прибавянето на този термин и други редакции, от които основното е замяната на арианската формулировка "роден преди всички твари"¹⁴ с "роден от същността на Отца" /εκ της ουσιας του πατρός/ - символът на Евсевий Кесарийски дава основата на приетия на 19 юни Никейски символ на вярата, чиято окончателна редакция гласи:

"Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Божия Син, единороден, роден от Отца, т. е. от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е произлязло - това, що е на небето и това на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, и вчовечи, страда и възкръсна на третия ден и възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. (Вярваме) и в Светия Дух.

Тези, които говорят, че е било някога време, когато (Син) не е бил, че преди да бъде роден не е съществувал, и че произлязъл от нищо; или (говорят) че има битие от друга ипостас или същност или че Син Божи е сътворен или изменяем вселенската Църква ги предава на анатема."¹⁵

Тази анатема засяга не само Арий и епископите Секунд Птолемаидски и Теон Мармарийски, които не приемат символа в същностната му част, засягаща единосъщието на Отца и Сина, но и Евсевий Никомидийски, Теогнит Никейски и Марий Халкедонски, отказали да приемат анатемата. Всички те биват изпратени в изгнание скоро след събора.¹⁶ Приемането на Никейския символ представлява огромен успех за ортодоксалното крило, дължащ се не на последно място на подкрепата от императора, който макар и не добре запознат със строго богословската проблематика, по това време е под влиянието на ортодоксалния Осий Кордовски, и наред с това променя в негативна насока отношението си към Евсевий Никомидийски поради неговите роднински връзки с Лициний.¹⁷

В догматичен план, възприемането на термините "единосъщен" и "от същността" изглежда като окончателно оборване на арианското богословие. Първоначалните съмнения към тези термини на събора са провокирани от небиблейския им произход и заимстването им от езическата философия. Все пак, още преди Никея те са спорадично използвани и тълкувани от църковни писатели: „единосъщен" се среща при св. Ириней, а Памфил Мъченик споменава, че Ориген го използва в изцяло ортодоксален дух. Тертулиан пък употребява израза "от една субстанция", за да обозначи безкрайната, неделима природа на Бога¹⁸ и вероятно прокарването на термина "ουσια"¹⁹ /усия/ - същност, аналог на латинския "substantia" от Осий Кордовски²⁰ се дължи именно на влиянието на Тертулиан. Според присъстващия на дебатите Атанасий Велики целта на отците при избора на термините "единосъщен" и "от същността" /εκ της ουσιας/ е да се предаде: "Че Синът е не просто подобен на Отца, но като негов образ е същият като Отца; че той е от Отца, и че подобието на Сина с Отца, и неговата неизменяемост са различни от нашите...".²¹

 

Въпреки относителното спокойствие в църковния живот в първите години след събора, в средите на източните епископи се появява съмнение относно понятието "единосъщен", използван в Символа на вярата. От това неразбирателство, дори сред верните на ортодоксалната вяра епископи, се възползват арианите при опита да реабилитират своето учение и предишния си авторитет. Макар че формално се придържат към формулировките на Никейския събор, арианските водачи всъщност отхвърлят основното постижение на събора, като пренебрегват термините "единосъщен" и "от същността" и се завръщат към присъщия за ариантството субординационизъм на лицата в Св. Троица. Доказателство за това е писменото свидетелство на вярата на Арий, представено на император Константин в отговор на неговия призив Арий да подпише решенията на Никейския събор: "Ние вярваме в един Отец Вседържител и в Господ Иисус Христос, неговия Син, който е роден от него преди всички векове...Тази вяра - продължава Арий - ние приехме от светите евангелия... Ако не вярваме и не приемаме истински Отца, Сина и Светия Дух, както цялата Вселенска Църква и Светото Писание учи, нека Бог да ни съди сега и на идния съд."²²

Тази "декларация на вярата" (известна още като "публичното отричане" на Арий) е писана около 327 г. и освен изпускането на термините "единосъщен" и "роден от същността на Отца", това, което прави впечатление в нея е стремежът на Арий да подчертае строгото си придържане към евангелските текстове. По този начин, той, изглежда цели, както да убеди императора в автентичността на вярата си, така и индиректно да атакува поддръжниците на Никейския символ, ползващи термини не от Светото писание, а заимствани от езическата философия. Ситуацията благоприятства исканията на Арий, доколкото император Константин вече е започнал да променя църковните си възгледи. Не е изцяло ясно на какво се дължи тази промяна. Като евентуални причини могат да бъдат изтъкнати:

1. Недостатъчната богословска култура на императора и недоброто му познаване на източно-християнската религиозност.

2. Желанието на императора за преодоляване на разединението и утвърждаване на единна Вселенска Църква. Държавно-политическата доктрина на Константин за единна и силна държава и императорска власт съдържа в себе си и идеята за единна Църква. Именно това обуславя намесата на императора в делата на иначе, прокламираната за автономна, християнска Църква и става основа за изграждане на доктрината на цезаропапизма в отношенията между светска и църковна власт. Тази, така положена от Константин идеологическа основа намира продължение и при неговите наследници - Констанций, Валент и най-вече при Теодосий и Юстиниан, които й придават най-завършен вид, легитимирайки я законово.

3. Влиянието, което упражняват някои ариански йереи върху него. В книга I. ХХII, Сократ свидетелства, че сред приближените на сестрата на Констанин се намирал един ариански презвитер, близък до Евсевий, който й внушавал, че обвиненията срещу Арий са несправедливи. След смъртта й, под неговото влияние изпаднал и самия Константин, с което Сократ обяснява гореспоменатото писмо на императора до Арий.

Вследствие на това и приемайки писменото засвидетелстване на вярата от страна на Арий, императорът го връща от изгнание и му разрешава да се завърне в Александрия. По същото време Евсевий Никомидийски и Теогнит Никейски - след писмена молба до източните епископи и изразявайки съгласие с определенията на Никея - биват възстановени към предишните си катедри. Наред с тях, те изглежда си връщат и доверието на императора и ползвайки се с него, насочват усилията си към дискредитиране на защитниците на Никейския символ и най-вече на Евстатий - епископ на Атиохия, Маркел Анкирски и Атанасий, заел епископския престол в Александрия след смъртта на Александър през 328 г.

В този период разногласията около термина "единосъщен" ескалират във взаимни обвинения от двете страни. Поддръжниците му обвиняват тези, които отказват да го употребяват в политеизъм, докато неговите противници виждат в употребата му проява на савелианство.²³ Конфликтът се изостря, когато Евстатий Антиохийски обвинява Евсевий Кесарийски, в това че извращава Никейския символ на вярата.²⁴ От своя страна, Евсевий Кесарийски се защитава като твърди, че подкрепя Никейския символ, но че самия Евстатий изпада в савелианство. В тази кампания се включват и - намерилите новия си водач в лицето на Евсевий Никомидийски - ариани, наречени вече евсевиани, които насочват усилията си към премахване на всички влиятелни защитници на "единосъщието". Осъзнавайки, че обвиненията в савелианство са трудно доказуеми, евсевианите прибавят към тях и обвинения към Евстатий в оскверняване на свещеничеството с неблагочестиви дела.²⁵

По време на тези събития, друг изтъкнат защитник на православието Маркел - епископ на Анкира, попада под ударите на арианите. След Никейския събор той пише книга, в която стараейки се да обори Ориген, слива Лицата на Бога и това дава повод на противниците му небезоснователно да го обвинят в савелианство. С двусмислените си възгледи тази книга се превръща в основно оръжие на арианите в борбата им срещу термина "единосъщен", чийто подръжник е анкирския епископ.

Междувременно, в другата първенстваща източна църква - Александрия - се издига фигурата на Атанасий Велики. Той е ръколожен за епископ на Александрия след смъртта на Александър Александрийски и отказва да приеме Арий след неговото връщане от изгнание. Вследствие на този отказ водачите на евсевианите подемат мощна кампания срещу него с множество религиозни и политически обвинения. Така например той е обвинен в самоволно повишаване на налозите в Църквата, в заговор срещу императора, в отклоняване на жито, предназначено за бедстващото население в Константинопол, в убийството на мелетианския епископ Арсений и в отрязване на ръката му с оглед на употребата й в магьоснически ритуали. Към тези се прибавят и обвинения, че е счупил църковния потир и е горял свещени книги, както и че е примамил и изнасилил една жена в църквата. За разглеждане на обвиненията срещу Атанасий императорът свиква събор в Тир през 335 г. Той е председателстван от Евсевий Никомидийски и Евсевий Кесарийски, което предопределя и решението Атанасий да бъде свален от епископския пост и пратен в заточение. През 336 г. пък Арий отива в Константинопол, за да бъде възстановен в презвитерски сан.²⁶ В деня преди церемонията, той умира внезапно, което мнозина считат за Божие наказание. Една година по-късно /337 г./ в Никомидия, умира и император Константин, приемайки кръщение от Евсевий Никомидийски. От този период на реабилитиране и възход на арианството датират и първите свидетелства за появата на Македоний, с името на който по-късно се свързва движението на "духоборците".

 

След смъртта на Константин империята е разделена между тримата му сина - Константин II и Констант управляват западните райони, на Констанций II остава източната част. Същата година, Атанасий е върнат от заточение и поема отново епископската катедра в Александрия по заповед на Константин II, но две години по-късно е свален от епископския престол и му е забранено даже да апелира в своя защита. Атанасий заминава за Рим, където се намират и другите, лишени от сан, бивши епископи като Павел и Маркел. Започва период, в който, както самата ортодоксална доктрина, така и нейните защитници сред източните епископи намират опора на запад - не само в религиозните среди, но и в императорския двор, докато на изток "наследниците" на арианите завземат всички важни религиозно-политически центрове. Така например ако събор в Рим през 340 г., снема обвиненията срещу Атанасий, Маркел и Павел и призовава за връщане на техните катедри, то на Изток в Антиохия император Костанций свиква два последователни събора, на които се прави първият опит за заменяне на никейския символ с близки до арианството, вероизповедни формули. Първата от тях гласи: ...ние сме учени още отначало да вярваме в един Бог, Бог на Вселената, Създател и Пазител на всички неща и разумни и чувствени. И в един Божи Син, Единороден, който съществува преди всички векове, и е бил с Отца, който го е родил, чрез който всичко е произлязло, и видимо и невидимо, който за да удовлетвори Отца слезе долу и прие плът от Девата и изпълни изцяло волята на Отца и страда и възкръсна и възлезе на небесата и седи от дясната страна на Отца и ще дойде отново да съди живи и мъртви и ще остане Цар и Бог за всички векове."

Созомен определя авторите на тази формула като хора, които "сякаш са невежи за Светото Писание"²⁷. И действително, в стремежа си да избегнат най-спорните термини, както на арианството, така и на никейското богословие, авторите й си служат с отвлечени понятия като "за да удовлетвори Отца", "Пазител на всички неща и разумни и чувствени", които стоят твърде далеч от постиженията на съвременното им богословстване. Явно и самите те неудовлетворени от несъстоятелността й, веднага след това пишат нова формула, приписвайки й несъществуващото авторство на мъченическия приелия смъртта си Лукиан, който се смята за учител на Арий. "Ние вярваме, в съгласие с евангелската и апостолска традиция, в един Бог, Отец Вседържител, Създател, Творец и Сътворител, от когото са всички неща. И в един Господ Иисус Христос, негов Син, Единороден Бог, чрез който са всички неща, който е роден преди всички векове от Отца, Бог от Бога, цяло от цяло, единно от единно, съвършенство от съвършенство, Цар от Цар, Господ от Господ, Живо Слово, Жива Мъдрост, истинска Светлина, Път, Истина, Възкресение, Пастир, Врата, и непроменяем и неизменяем; неотличим Образ на Божеството, Същността, Волята, Силата и Славата на Отца; роден преди цялото творение, който отначалото е с Бога, Бог Слово...чрез когото всички неща са сътворени и в който всички неща се съдържат; който слезе отгоре и беше роден от Дева, според Писанията, и стана Човек, Посредник между Бога и човека, и Апостол на нашата вяра и Принц на живота... именно в Отца, който е истинен Отец и в Сина, който е истинен Син и в Светия Дух, който е истинен Свети Дух; имената им не са дадени без значение или причина, но обозначавайки точно собствената ипостас, ранг и слава на всеки от наименуваните, така че те са три по ипостас, а по съгласие едно"

Във втората формула, евсевианите се отричат от някои от крайните ариански догмати /за тварността на сина, за неговата изменяема и променлива природа/, но същевременно прокарват и утвърждават други такива като "посредник между Бога и човека". Никейските термини "единосъщен" и "от същността" са заменени с "неотличим образ на Божеството, Същността, Волята, Силата и Славата на Отца", което представлява еквивалент на термините "ομοιούσιος" /омиусиос/ - подобосъщен, "ομοιος κατ ούσιαν" - подобен по същност. Тези термини, най-вероятно използвани от Евсевий Никомидийски и Теогнит още след Никейския събор²⁸ - залягат в основата на по-късната омиусианска формула от Анкира /358/ и биват радикализирани в антиортодоксална насока чрез понятията "ομοιος" /омойос/ - подобен и "ομοιος κατα παντα" - подобен във всичко, на съборите в Аримина и Селевкия през 359 г. и Константинопол 360 г. Въпреки омекотения тон на използваните изрази, във втората антиохийска вероизповедна формула идеята за субординацията на Сина /и Духа/ спрямо Отца е дадена ясно в формулировката: "...именно в Отца, който е истинен Отец и в Сина, който е истинен Син и в Светия Дух, който е истинен Свети Дух; имената им не са дадени без значение или причина, но обозначавайки точно собствената ипостас, ранг и слава на всеки от наименуваните".

Следват няколко събора в Западната и Източната част, които наново потвърждават статуквото в поместните църкви. Съборите в Сердика и Милано потвърждават Никейския символ на вярата и възстановяват Атанасий на епископската катедра. Съответно съборите във Филипопол и Антиохия наново заточават Атанасий и водят да създаване на нови анти-никейски вероизповедни формули, в една от които - т.нар. Макростих открито се споменава субординацията на Сина спрямо Отца. През 350 г. смъртта на антиариански настроения император Констант лишава Атанасий от политическа подкрепа. Констанций става едновластен владетел на цялата империя, което дава сериозно предимство на арианското течение. Императорът свиква събори в Арл през 353 г. и Милано 355 г., където вече и със съгласието на западните епископи отново е изгонен Атанасий. Той се укрива в пустинята при монасите-сподвижници и там пише някои от основните си съчинения срещу арианите, изяснявайки своите догматически възгледи относно троичността и раждането на Сина от Отца. Атанасий остава твърд привърженик и защитник на никейските формулирокви и на термина единосъщен. Синът според него се ражда от същността на Отца, но не по волята на Отца (както внушават късните ариански формули след Антиохийския събор през 344), а по необходимост, поради самата Божествена същност. Въпреки че използва термините усия и ипостас като взаимнозаменяеми, Атанасий подчертава собственото ипостасно битие на Сина и Отца. "Двама са по число, защото Отец е Отец, и не Той е Син и Син е Син, и не Той е Отец, но естеството е едно..."²⁹ Атанасий прокарва идеята, разгърната по-късно от кападокийската школа, че Синът е всичко, което е и Отец и има всичко, което и Отец с изключение на името Отец.³⁰

 

Междувременно опитите за създаване на догматичен фундамент на арианството продължават на свиканите през 351 г., 357 г. и 359 г. събори в Сирмиум /който все повече се превръща във важен политически център поради честото пребиваване на император Констанций там/ и най-вече на съборите в Аримина и Селевкия /359/, Константинопол /360/ и Антиохия /361/. Съсредоточаването на политическата власт у Констанций, последвалото сваляне от катедри на Атанасий и подкрепящите го западни епископи, между които дори папа Либерий и Осий Кордовски отбелязват кулминацията в развитието на арианското движение. Израз на това са съборите в Сирмиум. На първия от тях се потвърждават антиохийските формули, допълнени с 27 анатеми, между които и имплицитно осъждане на доктрината за единосъщието: "Който, чувайки, че Отца е Бог и Синът е Бог и Отца и Сина са Богове, защото Бог е от Бога казват, че има двама богове, анатема. Защото ние не поместваме Сина в Йерархията на Отца, но го субординираме на Отца; защото Той не е слязъл в Содом без волята на Отца, нито е Той се е спуснал от Самия Себе си, но от Бога, т.е. Отец го е упълномощил."³¹ На втория събор в Сирмиум през 357 г. е приета седмата арианска или втората сирмийска формула, известна още като "богохулството на Осий и Потамий". За арианите и императора, подписването й от Осий /според Созомен доведен принудително на събора³²/ - един от създателите на никейския символ, въвел в него термина "единосъщен", представлява акт на легитимация на тяхната вяра като обща и универсална за цялата църква, заменяща никейската. Тази формула, изготвена от арианските епископи Валент, Урзакий и Герминий, радикализира арианското богословие с откритото противопоставяне вече не само на никейските термини "единосъщен" и "от същността", но дори и на умереното арианство, говорещо за "подобосъщие".

„И никой не може да поставя под въпрос, че Отца е по-голям, защото никой не трябва да се съмнява, че Отца е по-голям по чест и достоинство и божественост, и в името на Отца Синът свидетелства, "Отец, който ме е пратил е по-голям от мен." /Йоан. 14:28/. И на всеки е известно, че това е католическата доктрина, че има две Лица на Отца и Сина, и че Отца е по-голям, а Синът субординиран на Отца, заедно с всички неща, които Отца е субординирал..."³³

 

По това време на изток започва разпространението на нова ерес, наречена аномейство³⁴, която до голяма степен, преповтаря в краен вариант ранните ариански догмати. То води началото си от Антиохия като за негов основател се смята Аеций, а за негов систематизатор - Евномий /с чието име по-късно се свързват привържениците му - "евномиани"/. Наблягайки на неродеността на Отца, той подчертава различията между Отец и Син, тяхната иносъщност и неподобие. Според него, спрямо другите творения Синът се отличава единствено с това, че е непосредствено сътворен, още повече, че в понятийния апарат на Евномий не съществува разлика между "сътворяване" и "раждане". Това развитие на арианството в насока, категорично изопачаваща същността на християнската вяра смущава по-умерено настроените епископи, поддръжници на доктрината за "подобосъщието" („омиусианството") и избягващи термина "единосъщие" не поради някакви догматически различия, а поради опасността от савелианско тълкуване. Затова съборът в Анкира през 358 г. анатемизира аномеите и приема изложение, изказващо за пръв път в изчистен вид доктрината на "подобосъщието", защитаваща идеята за подобие по същност между Сина и Отца, разбирано като "родствено единение" между тях. Подчертавайки по този начин единството и общността на Отца и Сина, наместо тяхното различие, омиусианите правят решителна крачка към съгласие с Никейското богословие.

Разногласията в Църквата, появата и разпространението на аномейството, както и взаимните обвинения в ерес, които си отправят различни епископи предизвиква поредната намеса на император Констанций. Той замисля свикването на нов Вселенски събор с цел да бъде създадена обща за цялата Църква формулировка на вярата. Тази идея не се осъществява и затова по нареждане на императора се свикват два събора - в Аримина /Римини/ за западните епископи и Селевкия - за източните³⁵. Още преди събора, бива изготвена нова /Четвърта Сирмийска/ формула на вярата, известна още като "Датираното верую", която осъжда термина "същност", а за Сина използва израза "подобен във всичко на Отца" /"ομοιος κατα παντα"/. Тази формула е приета и подписана в Ника и преподписана на следващата година на събор в Константинопол, където от израза „подобен във всичко" остава единствено думата „подобен".

Решенията на последните събори - през 357 г. в Сирмиум, през 359 г. в Аримина и Селевкия и 360 г. в Константинопол - според повечето изследователи представляват най-големите победи на арианската догматика. За възходящата линия на развитие на арианството през последните години от управлението на император Константин Велики и особено по време на едноличното управление на Констанций, може да се търсят следните причини:

1. Политически - формиращата се доктрина на цезаропапизма. Симпатиите на императора към дадени епископи и пристрастието му към определено доктринално положение довеждат до налагането им в рамките на самата църква. При Константин този процес е още в зародиш, докато при Констанций става обичайна практика снемането и поставянето на църковни лица по волята на императора и утвърждаването на различни догматични формули вследствие на неговата намеса.

2. Теоретично-доктринални, в които могат да бъдат разграничени два основни аспекта. На първо място арианството се опитва да даде рационално обяснение на догмата за Троичността. "Парадоксалността" на ортодоксалната идея за Единия Бог в Три Лица: "Бог е Троица в Единицата и Единица в Троицата" се разрешава чрез много по-достъпната за човешкото познание субординация на трите лица.

С не по-малко значение за разпространение на арианството е опитът на неговите водачи да създадат догмати, опиращи се единствено на авторитета на Светото Писание и яростното им отхвърляне на тези термини, които са заимствани от езическата философия.

 

След смъртта на имп. Констанций властта бива завзета от Юлиян, останал в историята като Юлиан Отстъпник. Първият ход на новия император е да даде позволение на всички изгонени от Констанций епископи да се върнат в епархиите Атанасий поема александрийската епископска катедра и успява да свика събор с особено важно значение за обединението на православните. Съборът прокламира към общение с всички ариани, склонни да се отрекат от ереста си и да приемат Никейския символ. В догматическата си част, Александрийският събор подчертава божествеността на Светия Дух като единосъщен с Отца и Сина. Утвърждава се и употребата на усия и ипостас в духа на Никейския символ като взаимнозаменими понятия, между които все още не се прави ясна разлика³⁶. Малко след това, само шест месеца след връщането в Александрия, Атанасий отново е изпратен в изгнание както поради успешните му усилия за обединяване на източното християнство, така и поради насочената му срещу езичеството дейност, изразена в покръстването на някои знатни езичници в Александрия.³⁷

Скоро след това в битка с персите Юлиан е ранен смъртоносно и смъртта му слага край на начинанието по заменяне на хриситянството с езически вярвания. Новият император Йовиан, ортодоксален по убеждения, отново реабилитира заточените епископи.

 

Междувременно диференциацията в рамките на арианството се задълбочава, израз на което са проведените през 363 г. в Антиохия и през 364 г. (вече по времето на Валентиниан и Валент (364 - 378)) в Лампсак събори. На събора в Антиохия, под председателството на Мелетий, част от омиусианите декларират съгласието си с Никейския символ. Между подписалите го е и Акакий Кесарийски - поддръжник на омианството.³⁸

В Лампаск на следващата година се събира друга фракция на омиусианите - наречени от Сократ и Созомен - македониани, по името на Константинополския епископ Македоний.³⁹ Те виждат опасност за вярата, както в аномейството, така и в единосъщието и им противопоставят Лукиановата формула и изразите "подобен по ипостас" и "подобен по същност", използвани в идентичен смисъл. По-нататък от средите на тези омиусиани се формира групата на духоборците (пневматомахи), наречена така поради непризнаването на божествеността на Светия Дух.

Като част от разрояването на арианското движение се явява и отделянето на Евномий от средите на допреди симпатизиращите му ариани, породено от отказа на епископ Евдоксий да приеме в общение Аеций.⁴⁰

Като цяло, Валент продължава политиката на своя предшественик Констанций на намеса на светската власт в делата на Църквата, но при него репресивните мерки в определени случаи достигат и до физическа разправа⁴¹. Властването му се отличава с крайна религиозна нетолерантност, както към ортодоксалните, така и към по-умерените ариани. С подкрепата на Валент епископски катедри получават някои от представителите на омианите, но от друга страна тази политика довежда и до изолацията на омианската фракция от страна на по-умерените ариани и православните и до процес на консолидация между тях. Още повече, че по това време започват дейността си и "великите кападокийци" или още наричани "младоникейци", чието дело се свързва не само с прецизирането на ортодоксалната догматика и терминология, но и с примиряване на съществуващите противоречия, както в средите на самите православни, така и между православните и част от бившите омиусиани. Великите кападокийци Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Назиански успяват да създадат завършена догматична система на православието или както пише Поснов: "Те преди всичко са творци на новата ортодоксия... Тия три лица представлявали като че изкупителна жертва за Кападокия, която дала тъй много решителни противници на никейската ортодоксия..."⁴² Техните разсъждения вървят в две основни насоки - първата - гносеологическа, разглеждаща възможността за богопознание и втората - уточняване на собствено триадологичната терминология и отношенията в рамките на Светата Троица. Усилията на новоникейците в областта на триадологията се изразяват в изясняването на термините усия и ипостас и разкриването на догмата за Троичността посредством тях. За разлика от староникейците, те правят ясно разграничение между термините "усия" и "ипостас"⁴³ като прилагат първият към общата за Трите Лица Божествена същност, а вторият - за Божественото Лице, което отразява тази същност и има лично битие.⁴⁴ Разликата между усия и ипостас, според Василий Велики е като между общото и частното и тук той прави аналогия с общото понятие "човек" и конкретния човек. Василий Велики и Григорий Богослов настояват за запазването на термина "омоусиос", доколкото той според тях е чужд както на сливането на Лицата, така и на разделението и субординацията им и най-точно изразява единството на личните Ипостаси. Но за разлика от староникейците, които представят отношенията между Отца и Сина чрез израза "роден от същността на Отца", който създава възможността за осмисляне на същността като притежание единствено на Бог-Отец и следователно за представянето на Сина като по-нисш и последващ Отца, кападокийците възприемат "усия" като общата за Трите Лица същност. Григорий Богослов именува освен ипостаси, Трите Лица и "идотитес" от "идиотис" (свойства). Всяка ипостас, според него, обладава лични свойства, които са вечни и неизменни и в този план аналогията на раждането на Сина от Отца с човешкото раждане е отхвърлена от кападокийците, като „нероден", „роден" и „изходящ" представляват именно тези лични свойства. На твърдението на арианите, че Синът е последващ и по-низш от Отца, доколкото е роден от него кападокийците противопоставят теорията си за съначалността. Според тях няма никакъв времеви интервал, който да отделя съществуването на Отца и Сина. В същността си арианството се придържа към познатата още преди християнството монотеистична традиция, свързана най-вече с юдейската представа за Бога. Кападокийците отговарят на тази рационализираща християнското триадологично мислене представа с парадоксалната идея за Троица в Единицата и Единица в Троицата, развита от тях без никакви отстъпки както пред традиционния монотеизъм и свързания с него субординационизъм на Сина (и Светия дух), така и пред потребностите на човешкия разум, който се сблъсква с логическата неразрешимост на този парадокс: "Ние се покланяме на Единица в Троица и на Троица в Единица"⁴⁵, "Всичките три са една... Единица в Троица покланяема и Троица в Единица възглавявана, цялата царствена, еднопрестолна, равнославна."⁴⁶ Въпреки че при развитието на своята триадология, новоникейците използват като инструментариум редица понятия на Аристотел, те не превръщат християнството във философска система, не го лишават от неговия мистицизъм и непрестанно подчертават границите на човешкото познание в опитите му за разбиране и представяне на същността на Божествената Троица.

 

Император Валент умира в битка с готите при Адрианопол през 378 г. Новата политика на наследилият го негов племенник Грациан отначало се изразява в толерантно отношение, както към православните, така и към всички християнски религиозни течения без евномиани, фотиниани и манихейци. Тази толерантна политика трае твърде кратко - до отменянето на собствения му едикт през 379 г. и до провъзгласяването на Теодосий през същата година за император на Изтока. Испанец по произход новият император е възпитан в силните традиции на никейското западно богословие. През февруари 380 г. той издава едикт, с който обявява никейската християнска религия за държавна. Този акт представлява решителна крачка както към прекратяване на християнските триадологични спорове и преодоляване на арианството, така и към окончателното официализиране и налагане на християнската религия в империята. От друга страна, той отбелязва и завършващия етап в установяването на цезаропапизма в отношенията между държава и църква в Източната Римска империя. През януари 381 г. бива издаден и закон, подсигуряващ практическото прилагане на едикта, според който всички църкви трябва да се придадат на православните. Свикания от Теодосий събор в Константинопол същата година е председателстван предимно от Григорий Богослов и на него присъстват 150 отци. Там взимат участие и 36 епископи духоборци, които по-късно напускат събора, изразявайки несъгласие с догмата, признаващ божествена същност на Светия дух. С голямо значение е първото правило на събора, с което се анатемосват съществуващите ереси - евномиани (аномеи), ариани или евдоксиани, духоборци, савелиани, маркелиани, фотиниани и аполинариани.⁴⁷ Друг изключително важен в догматично отношение аспект на събора е изработването и приемането на новия Символ на вярата. Пълният му текст се намира в актовете на Халкедонския събор (451 г.) и там той е посочен като вярата на 150-те отци, така че от повечете изследователи той се приема за оригиналния текст, приет от събора. Константинополският символ гласи:

"Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и земята, на всичко видими и невидимо. И в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог Истински от Бога Истински, роден, не сътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Свети и Дева Мария и стана човек; Който биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан, и възкръсна в третия ден според Писанията; и възлезе на небесата и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде да съди живи и мъртви, и на Когото царството не ще има край; и в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците. В една света, вселенска и апостолска Църква. Изповядваме едно кръщение за опрощаване на греховете. Чакаме възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Амин"⁴⁸

 

Вторият вселенски събор в Константинопол слага край на триадологичните спорове, занимавали християнската Църква през целия IV в. Но докато на изток тези спорове се водят с непримиримо ожесточение, то сякаш западната част на Църквата остава встрани от тях. Нейната намеса се изчерпва с актовете на подкрепа за православно мислещите източни епископи. От една страна, причините за това могат да се търсят във влиянието на някои мистични култове и гръцки философски течения върху източните богослови, както и в спецификата на източните богословски школи, използващи различни методи при тълкуване на Светото Писание. От друга страна, източните императори от IV в. (Константин Велики, Констанций II, Валент, Теодосий) до голяма степен възприемат християнската църква като основен елемент в своята държавническа доктрина и по тази причина често оказват вмешателство в нейната дейност, включително и в тези доктринални спорове.

Със създаването на Никео-Цариградския символ на вярата православието окончателно надделява в борбата с арианството. По същество този символ представлява систематизация и кодификация на предходното и съвременно ортодоксално богословско мислене. Логично, това става във век, в който християнството е признато - първоначално - за равноправно на останалите вярвания в империята, а по-късно и за официална религия. Но, наред с положителните изменения в развитието на Църквата през IV в., изразени най-вече приемането на Никео-Цариградския символ, от разглеждания период датира и една негативна тенденция. Ожесточеността на споровете и непримиримостта на ариани и православни провокират намесата на императорите във вътрешния живот на Църквата. Загрижени основно за мира в Църквата и империята, те често дават преимущество на едната или другата страна, водени от личните си пристрастия и интереси и не разбирайки изцяло естеството на богословските спорове. Във Византия тази политика на вмешателство в църковния живот се превръща в традиция и дори в държавническа доктрина и в известен смисъл определя спецификите на византийския държавно-политически и културен модел.

 

Пламен Нуцов e студент в Софийския университет „Климент Охридски"

 

1 Михаил Поснов, История на християнската църква. Т.1. София: Анубис, 1993, с.111.

2 Г. Флоровски, Г. Флоровский, Восточные отцы 4 века. Париж: 1931, второ издание Москва: 1992, с. 9.

3 Сократ, Църковна история. Кн. I, гл. VI. Произведенията на църковните историци Сократ и Созомен са цитирани по: http://www. fordham.edu/halsall.

4 Теодорит, Църковна история, I, гл. IV. Цит. по http://www. krotov.orgfacts/04.

5 Аnthony Beavers. A Chronology of the Arian Controversy. Цит. по tb2/@evansville.edu.

6 Созомен, Църковна история. I, гл. III.

7 Пак там.

8 Според Сократ в началото на спора Арий обвинява в савелианство еп. Александър и "от любов към спора заема обратната позиция". Сократ, Църк. ист. I, гл. V.

9 В. Болотов, Лекции по истории древний церкви. Т.IV. Москва: Издания спасо-преображенского валаамскаго ставропигиального монастыря, 1994, с. 17.

10 Сократ, Църк. ист. I, гл. V.

11 В. Болотов. Цит. съч., с.17.

12 Писмо до Александър Византийски, Теодорит, Църковна история, I, гл. IV. Цит. по http://www. krotov.orgfacts/04.

13 Сократ, Църк. ист. I, гл. VIII.

14 Тази формулировка разглежда Сина по отношение единствено на творението, а не на Отца.

15 Цит. по Тотьо Коев, Георги Бакалов, Цит. съч., с. 90.

16 Созомен, Църк. ист. I, гл. ХХI.

17 Созомен дори приписва на Евсевий Никомидийски участие в заговорите на Лициний. Пак там. I, гл. ХХI.

18 Вж. Патрология. Цит. съч., с. 179.

19 Лоски посочва, че първоначално термина "усия" е използван в "Категории" на Аристотел в значението както "на индивидуално съществувание", така и на "същност". При употребата на този термин в "Символа на вярата" е взето второто му значение. Другият сходен с него термин "ипостас" /υπόστασις/ е използван в същия смисъл. Отначало, понятието "ипостас" няма философско значение и във всекидневната реч обозначава "това, което действително съществува", "съществувание". Другото му значение е на "просто битие" и съгласно това значение "ипостас" и "усия" изразяват едно и също. Именно като взаимозаменими понятия, обозначаващи божествената същност те са употребени в Никейския символ. Вж. В. Н. Лосский, Очерк мистического богословие Восточной церкви. Догматическое богословие. Москва: Центр "СЭИ", 1991, с. 41 - 42.

20 Според М. Поснов западния произход на термините "единосъщен" и "от същността на Отца" е несъмнен. Цит. съч. Т. II, с. 167.

21 Henry R. Percival, ed. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, Vol. XIV. Цит. по halsall@murray.fordhan.edu.

22 Сократ. Църк.ист. I, I. гл. ХХVI.

23 Савелианството или модалисткото монархианство, начело с Птолемаидския презвитер Савелий, представлява раннохристиянска ерес, акцентираща върху божествената природа на Христос. Привържениците на Савелий вярвали че въплътения и живялия на земята бог, е не друг, а самия Бог, чиито модуси са Отец, Син и Светия Дух.

24 Сократ, Църк. ист. I, гл. ХХIII - ХХIV, Созомен, Църк. ист. Кн. II, гл. XVIII - Х IХ.

25 Созомен, II, гл. XIX. Болотов обяснява тези обвинения с непочтителните изказнвания на Евстатий към майката на императора Елена и приместването му от Алепо в Антиохия, възприето от много църкви като духовно прелюбодеяние. В. Болотов, Цит. съч., с. 44 - 46.

26 Вж. Созомен, Църк. ист. II, гл. XXV -XXX, Сократ, Църк. ист. I, гл. XXIII - XXXVIII.

27 Созомен, Църк. ист. III, гл. V.

28 Според Созомен, последователите на Евсевий Никомидийски отказвали да използват термина "единосъщен", заменяйки го с "подобосъщен". Те твърдяли, че "единосъщен" се отнасял към телесните неща, а "подобносъщен" - към нетелесните. Созомен смята, че под тяхно влияние император Констанций също започнал да употрябава термина "подобосъщен". Созомен, Църк. ист. III, гл. XVIII - XIX.

29 Атанасий, "Против арианите", Цит. по Патрология. Цит. съч., с. 217.

30 Атанасий, "За съборите". "За съборите" на свети Атанасий е цитирано по http://www. ccel.org./fathers2.

31 Пак там.

32 Созомен, Църк. ист. IV, гл. VI.

33 Атанасий, "За съборите".

34 От "ανομοιος" (гр.) - неподобен.

35 Първоначалният замисъл е съборът да се свика в Никея, за да може новоприетата формула на вярата да се възприема като автентичния символ от 325 г. Василианите се противопоставят и за съборен град се избира Никомидия. Земетресение, обаче, възпрепятства провеждането на събор там и в крайна сметка източните епископи се събират в Селевкия. Созомен, Църк. ист. IV, гл. XVI.

36 Сократ, Църк. ист. III, гл. VII.

37 Болотов, Цит. съч., с. 83.

38 Сократ, Църк. ист. III, гл. ХХV.

39 Сократ, Църк. ист. II, гл. ХLV, III, гл. ХХV; IV, гл. IV; Созомен, Църк. ист. VI, гл. Х.

40 Сократ, Църк. ист. IV, гл. ХIII.

41 Сократ пише за няколко презвитери, изгорени в кораб по нареждане на Валент (Сократ, Църк. ист. IV, гл. ХVI.), за разрушения и убийства на монасите в пустинята (Сократ, Църк. ист. IV, гл. ХХII) и за издаден от императора едикт за преследване на ортодоксалните в Александрия и в целия Египет (Сократ, Църк. ист. IV, гл. ХIV.). Валент също така, прави опит отново да прати Атанасий на заточение, но скоро след това го възстановява, вероятно поради опасността от безредици в Александрия. (Сократ, Църк. ист. IV, гл. ХIII.).

42 М. Поснов, Цит. съч. Т. II., с. 191-192.

43 За обозначаване на личното битие на трите лица на Бога, кападокийците не възприемат термина "προσωπον", който в латинския си вариант "persona" е използван от западните отци. Лоски посочва, че този термин има не значението на "личност", а по-скоро на маска, външен вид. Според Василий Велики, цитиран от него употребата на "persona" изразява свойствена за Запада тенденция с известна савелианска насока да превръща Отца, Сина и Светия Дух в модалности на една единна субстанция. Термина "ипостас", обратно, поради значението си освен на "индивидуално битие" и на синоним на същност е чужд на савелианското сливане на Божествените лица. Вж. В. Лоский, Цит. съч., с. 41 - 43.

44 Цит. по Патрология. Цит. съч., с. 252.

45 Цит. по Антоний Хубанчев, Тотю Коев, Цит. съч., с 38.

46 Пак там.

47 Болотов, Цит. съч., Приложение, с. VI.

48 Цит. по Тотьо Коев, Георги Бакалов, Цит. съч., с. 97.